Церковно-историческая концепция протоиерея А. В. Горского

Прот. А. В. Горский возглавлял кафедру церковной истории в МДА с 1833 по 1862 гг. Ученики, прошедшие его школу в разное время, единодушны в том, что именно Александр Васильевич положил начало серьезного преподавания церковной истории и научным историческим исследованиям в Московской академии. В частности, А. П. Лебедев отмечал, что у А. В. Горского как церковного историка практически нет предшественников в отечественной традиции.

Алексей Петрович неоднократно комментировал лекционные курсы Горского, и именно его оценки стали определяющими для всех последующих исследователей. В начале XX века будущий священномученик прот. Петр Постников, работавший с архивными материалами А. В. Горского, заметил, что он «пользуется не столько полным курсом, сколько отдельными вступительными лекциями и конспектами А. В.-ча по общей церковной истории … В распоряжении Лебедева был ценный, интересный, неизвестный материал»^[1], из которого он взял «не все, что можно и нужно»^[2]. Однако, современные авторы сочинений, посвященных А. В. Горскому его замечания оставили без внимания.

Сам Александр Васильевич, отвечая на вопрос современников о публикации своих материалов, сетовал, что это пока не возможно из-за состояния дел церковных, прежде всего, жесткой цензуры времени правления императора Николая I. Понимая ценность своих трудов, он тщательно собирал все  материалы, в том числе, черновые записи и завещал их в распоряжение последующих ректоров Московской духовной академии.

Часть рукописей А. В. Горского опубликовал выпускник 1844 года протоиерей С. К. Смирнов в период своего ректорского служения, однако самые важные для анализа концепции церковной истории вводные лекции изданы не были. В советское время архив А. В. Горского был переведен в отдел рукописей Российской государственной библиотеки, но остается до сих пор мало изученным.

Мной расшифрованы вводные лекции по церковной истории А. В. Горского разных лет и введены с комментариями в научный оборот.[3] Это позволило восстановить хронологию формирования его церковно-исторической концепции и выявить ее особенности относительно подходов  других отечественных и зарубежных церковных историков. Александр Васильевич предваряет свои чтения подробным историческим обзором предшествующих трудов в этой области. Они важны как для понимания истории формирования дисциплины, так и его собственных представлений, поэтому выделим наиболее важные тенденции в период с XVI до XIX вв.

Развитие церковной истории после разделения Западной Церкви сначала носило преимущественно полемический характер. Церковно-исторические сочинения XVI века представляют собой хроники, разделенные на столетия. Это обусловило название первого масштабного протестантского проекта – «Магдебургские центурии». Католическая наука ответила на них “Annales Ecclesiastici” Ц. Барония (1538-1607). Наиболее выдающиеся историки XVII века – католики К. Флери (1640-1723) и Боссюэт (1627-1704), придерживались представлений о всесильности Божественного промысла.

В XVII столетии установление законов механики дало основание для формирования деистических представлений о Боге - часовщике, который после творения мира оставляет его Своим промышлением. Просвещение конца XVIII века, исходя из неограниченных возможностей разума, отрицало чудеса, представление о личном Боге, Его промысле о мире, существование ангелов, бессмертие души. При этом, человек рассматривался как абстрактный индивид, а ход истории - как детерминированный механистический прогресс.

На рубеже XVII-XVIII вв. в Германии возникло широкое направление – пиетизм, в основании которого лежало стремление к внутреннему христианскому благочестию, при этом было ослаблено внимание к изложению вероучения. К пиетизму принадлежит ряд значительных церковных историков этого периода: И. Ф. Буддей (1667-1729) и Х. Э. Вейсманн (1677-1747), И. Л. Мосгейм (1693-1755). В своих трудах они преодолели конфессиональную полемическую направленность авторов XVI-XVII столетий, стремились к объективному изложению истории, при этом не ограничивались изложением фактов, но искали внутренние естественные связи, в том числе для рационального объяснения чудесных событий.

Пиетизм оказал влияние и на формирование немецкой идеалистической философии. И. Кант (1724-1804) родился в семье пиетистов, что обусловило его особенный интерес к вопросам нравственности. Нравственный закон, по его мнению, заложен в совести, а Иисус Христос воплощает в себе нравственный идеал. В центре внимания И. Канта оказывается не Божественное действие, а его восприятие человеком. Это повлияло на дальнейшее развитие антропологии богословских концепциях.

В конце XVIII века в Германии сформировалось неологическое направление, к которому принадлежали И. С. Землер (1725-1791), Г. И. Планк (1751-1833) и Г. Ф. Генке (1752-1809). Они придерживались исключительно исторического толкования Священного Писания, следствием которого оказалось преобладание человеческого аспекта в христологии, вплоть до полного отрицания Божественной природы Иисуса Христа.

Интерес к человеку в его индивидуальном проявлении - предмет особенного интереса выдающихся представителей немецкой художественной литературы И. Г. Гёте (1742-1832) и И. Ф. Шиллера (1759-1805).  Абсолютному приоритету разума Просвещения они противопоставили другую силу человека – чувство. В романтизме вера в неизменность человеческой природы сменилась представлением об индивидуальной неповторимости, определяемой как внешними, так и внутренними факторами. Романтическое мировоззрение, сложившееся в литературе, распространилось на философию, историю, богословие.

Главная интуиция романтизма – представление об органическом развитии. Идея развивающегося «народного духа» проявилась в интересе к национальному фольклору. В это время в Европейской литературе, в том числе русской, появились многочисленные историко-художественные произведения, совершенствовалась методология историко-филологического анализа текстов. Параллельно формировалась историческая школа права, в которой исследовалась трансформация народных обычаев в законодательные установления. 

Особенная роль в применении исторических методов в богословских дисциплинах принадлежит Ф. Шлейермахеру (1768-1834). Он отстоял существование богословского факультета в Берлинском университете, обосновав историчность богословского знания. Значительное влияние на осмысление истории оказал Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). Он рассматривал историю как процесс саморазвития духа, который проявляется в различных культурных, социальных и политических изменениях, подчиняясь общим диалектическим законам.

Рационалистическое мировоззрение получило новое обоснование в позитивной философии О. Конта (1798-1857). Он сформулировал закон трех стадий, последовательно сменяющих друг друга: теологической, метафизической и позитивной и утверждал, что в соответствии с этим законом должно происходить развитие исторических наук.  По мнению Конта, в высшей форме своего проявления историческое исследование должно быть, прежде всего, детальным изучением фактов.

В начале XIX столетия в протестантизме сложилось несколько церковно-исторических направлений, отличия между которыми были обусловлены отношением к личности Иисуса Христа. Резонансным событием стало издание книги Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса», отрицавшего Его божественную природу и возможность чудес. В основании  представлений Штрауса лежали историческое толкование Священного Писания, философские идеи о ходе истории Гегеля и методологические принципы Конта.

Наиболее последовательным противником Штрауса был профессор Берлинского университета библеист Э. Ф. Генгстенберг (1802-1869). Он подчеркивал необходимым использование не только исторического, но и прообразовательного толкования Священного Писания. С критикой Штрауса выступил и наиболее известный немецкий церковный историк А. Неандер, но оппонент указал ему на противоречивость попытки примирить современный образ мысли с чудесами. Учеником Неандера и Гегеля был выдающийся немецкий историк Леопольд Ранке (1795-1886). Он считал, что исторический процесс представляет собой осуществление Божественного плана управления миром, придающего единство всему происходящему.

После реформы отечественного академического образования 1814 года срочно понадобились учебные пособия по ряду дисциплин, в том числе, по церковной истории. Они были подготовлены свтт. Филаретом Московским, написавшим «Начертания церковно-библейской истории» и Иннокентием Пензенским, автором «Начертаний церковной истории». Естественно, что им пришлось использовать сочинения западных предшественников, учитывая  их конфессиональные особенности. Церковная история, по инициативе свт. Филарета (Дроздова) в программе 1814 года была отнесена к богословским дисциплинам.

В отличие от светских отечественных историков, ориентировавшихся на литературу рубежа XVIII-XIX столетий[4], свтт. Филарет и Иннокентий опирались на труды более ранних церковных историков: Буддея, И. Мосгейма и Вейсманна. Оба автора учебных пособий – сторонники провиденциализма. Для них характерны представление о единстве ветхозаветной и новозаветной истории, а также о связи церковной и гражданской истории. Свт. Иннокентий придерживался разделения истории на столетия, заложенного Магдебургскими центуриями.

«Начертания» святителей оставались учебными пособиями в академиях вплоть до следующей реформы академического образования, проведенной в 1869 году. Между тем,  архиеп. Иннокентий сетовал о несовершенстве своего труда уже на момент его создания. Митрополит Московский в 1838 году писал ректору МДА Филарет (Гумилевскому): «сочинителю Библейской [истории] некогда было пересматривать свой давний труд, а преподаватели по сей книге брели до сих пор по чужому следу не рассуждая, хотя им о сем часто напоминали»^[5].

Для решения этой задачи было необходимо учитывать современные тенденции в западной науке, но с учетом их конфессиональных особенностей. С одной стороны, возникала опасность некритичного использования либеральных идей, с другой, - тотального запрета на любое использование ино-конфессиональной литературы. Жесткая цензура и отсутствия системы церковной периодики сдерживали развитие церковно-исторической науки в духовных академиях, но в постановке преподавания происходили существенные изменения.

В начале 1840-х гг. в отечественных духовных академиях были учреждены кафедры гражданской истории, из церковных древностей выделилось в самостоятельную дисциплину каноническое право, был введен новый предмет – патристика. В середине1840-х годов церковная история была разделена на две части: библейскую и всеобщую, в конце 1850-х гг. самостоятельным предметом стала история Русской Церкви. Это облегчало задачи преподавателей, но ослабляло целостность дисциплины, заложенную в программе свт. Филарета (Дроздова).

Общепризнано, что наиболее активно исторические исследования в это время начали развиваться в Московской Духовной академии благодаря ректору архимандриту Филарету (Гумилевскому) и преподавателю кафедры церковной истории А. В. Горскому. Свт. Филарета (Гумилевского) нельзя назвать учителем Александра Васильевича в строгом смысле слова Он действительно преподавал церковную историю на его курсе, но без какого-либо серьезного опыта сразу после окончания МДА.  Заслуга свт. Филарета (Гумилевского) в становлении А. В. Горского как ученого состоит в том, что именно он привлек его к работе с архивами, как библиотекарь академии обеспечил возможность пользоваться современной ино-конфессиональной литературой и, в тоже время, в сдерживал его от чрезмерного увлечения идеями западных авторов.

Как утверждает прот. С. К. Смирнов, Александр Васильевич очень быстро превзошел своего старшего друга в области исторических исследований.  Уже в конце 1830-х гг.,  возможно, предвидя свое приближающееся епископское служение, архим. Филарет (Гумилевский) писал Александру Васильевичу: «На тебе важная лежит ответственность за направление целой академии. Твое влияние должно быть сильнее всех, потому что ты сильнее всех до одного из нас (я никому не люблю льстить, а тебе и нет нужды)»^[6]. После перевода на Рижскую кафедру он продолжал работать над своими масштабными сочинениями - историей Русской церкви и историческим учением о святых отцах. Его письма А. В. Горскому свидетельствуют о значительной помощи Александра Васильевича в подготовке их издания.

В Киевской духовной академии благодаря усилиям митрополита Евгения (Болховитинова) сложилась своя историческая школа. Ее особенности проявились в методологии  митрополита Макария (Булгакова), который, акцентировал внимание на детальном изучении фактов. Он   приступил к историческим исследованиям и преподавательской деятельности в 1840 году. Уже в следующем году его перевели в столичную академию. С этого времени будущий митрополит Макарий (Булгаков) параллельно готовил учебные пособия по догматическим дисциплинам и работал над своим вариантом истории Русской Церкви. В списке зарубежной литературы он упоминает Мосгейма, но не называет ни одного из авторов XIX века.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) и митрополит Макарий (Булгаков) вошли в историю отечественной церковной науки и как авторы догматических систем, и как историки. Но именно у А. В. Горского выдающийся историк следующего поколения В. О. Ключевский обнаружил тесную междисциплинарную связь, не характерную для его коллег-современников: «на церковно-исторической кафедре [А. В. Горский] оставался богословом, как потом на кафедре богословия не переставал быть церковным историком»^[7].

Для архиеп. Филарета (Гумилевского) и митр. Макария (Булгакова), как и для авторов учебных пособий характерен провиденциальный подход к рассмотрению хода истории, но они занимались преимущественно историей Русской Церкви. А. В. Горский, благодаря преподаванию всех разделов дисциплины, сумел развить представление о целостности церковной истории свт. Филарета (Дроздова) с учетом новых методов исторических исследований и показать, что из наработок западных коллег православный историк может использовать, а где начинаются не приемлемые для него конфессиональные особенности.

Не вдаваясь в подробности хронологии формирования исторической концепции А. В. Горского, которая представлена в комментариях к публикации его вводных лекций, выделю основные особенности итогового варианта.

Вслед за авторами отечественных учебных пособий, А. В. Горский рассматривает ход истории на всем ее протяжении как историю спасения человеческого рода. В тоже время, он воспринимает ряд принципов, сложившихся в немецкой исторической школе: прежде всего, разностороннее историко-филологическое изучение источников, которое лежит в основании любого исторического исследования. В изучении архивных материалов в тесном взаимодействии с отечественными светскими специалистами, прежде всего, палеографа А. Х. Востокова, он совершенствует применение универсальных методов: филологического, контекстуального, герменевтического, генетического.

Александр Васильевич усваивает идею развития, характерную для характерную для немецкой исторической школы, и, в отличие от авторов учебных пособий свт. Филарета (Дроздова) и Иннокентия (Смирнова), рассматривает историю не как последовательность дискретных фактов, а как непрерывный процесс. Одним из первых церковных историков Горский отказывается от разделения истории церкви на столетия. Он считает необходимым учитывать наряду с преобладающим действием Божественного промысла естественные причинно-следственные связи между событиями.

Как и представители современной западной науки, Александр Васильевич уделяет внимание к внутреннему состоянию человека и роли личности в истории, в тоже время, видит в народах действующих исторических субъектов. Это было характерно и для концепции отечественного историка Н. А. Полевого. Вслед за А. Неандером А. В. Горский сначала детально изучает историю учения как самостоятельного явления, но в дальнейшем с не меньшим вниманием относится к истории богослужения, которая не интересовала его протестантского коллегу.

А. В. Горский подчеркивает объективность изучения исторических фактов и общенаучных методов,  необходимых для анализа полученной информации.  По его мнению, конфессиональный подход возникает на этапе интерпретации результатов. В своих лекциях он не только представляет положительное изложение предмета церковной истории, но и решает многомерную полемическую задачу опровержения перечисленных выше представлений западного либерального богословия, которое к этому времени исказило главные вероучительные положения христианства. Это проявилось, прежде всего, в  умалении Божественности Иисуса Христа вплоть до полного отрицания и подчеркнутом внимании к Его жизни, как человека; соотнесенности хода истории с  Гегелевским представлением о развитии мирового духа и, в связи с этим, акценте на пневматологии; отрицании возможности чудес, существования дьявола и реальности грехопадения.

А. В. Горский достигает поставленной цели усилением богословского аспекта в раскрытии смысла церковной истории. Оно состоит в том, что главные догматические положения о Троице и Боговоплощении, которые в догматике раскрываются по отношению ко всей Церкви или отдельному человеку, он распространяет на отдельные христианские народы, так как именно они являются главными субъектами Новозаветной истории. Подобная мысль есть и у свт. Иннокентия (Смирнова), который рассматривает историю Русской Церкви как построение Царства Божия в отдельном христианском государстве.

В литературе часто приводится положение А. В. Горского об особенном участии каждого лица Троицы в промышлении о судьбах отдельных народах. Основанием для него, возможно, стала мысль митрополита Филарета (Дроздова) о том, что «сотворение мира можно рассматривать как образ искупления»^[8]. Поскольку в творении участвуют все лица Троицы, то подобным образом должно быть и в промышлении: начало в мысли Отца, действие Сына, Завершение Святым Духом.

А. В. Горский связывает действие каждого лица Троицы с определенными сторонами жизни христианских народов:  Бог Отец призывает народы в Церковь, - это относится к истории миссии,  роль Бога Сына – во всестороннем  руководстве: учении, богослужении, управлении; действие Святого Духа – в личном усвоение плодов искупления. Эта идея по-разному оценивалась и интерпретировалась исследователями наследия Александра Васильевича. По мнению В. О. Ключевского,  «судьбы Церкви в изложении Горского были обнаружением таинства Троицы во внешних исторических явлениях»^[9].

Это положение имеет еще один важный смысл. А. В. Горский подчеркивает, что Тройственное служение Иисуса Христа играет определяющую роль в жизни Церквей отдельных народов, которые являются одновременно училищем истины, храмом и царством. Именно идея Тройственного служения Иисуса Христа, как главного совершителя спасения человеческого рода, в лекционном курсе А. В. Горского связывает все эпохи в истории Церкви: она прообразована в Ветхом Завете, реализована в Его земной жизни, и будет продолжаться в Церкви до скончания века.  Таким образом, в контексте современных христологических споров, А. В. Горский отстаивает традиционное православное представление о том, что именно Боговоплощение является главным событием истории Церкви.

В следующий раз мы проследим особенности рассмотрения А. В. Горским отдельных эпох, а затем посмотрим, как реализуется его методология в научных исследованиях.