Православие: то, о чем не принято говорить

О сбережении народа Божия

 

Логика Евангелия говорит о большей важности тех, кто уже находится в Церкви, а не тех, кому проповедуется благая весть о Христе, но кто, не переступил церковную ограду. По словам апостола Павла: «…будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6:10) или «Если … кто о своих … не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1Тим. 5:8).

В Евангелии сам Спаситель высказывается об особой ценности каждого члена Церкви: «Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? и если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся. Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18:12–14).

В развитие этой притчи Священное Предание содержит одну трогательную историю об апостоле Иоанне Богослове, который, обходя с проповедью Евангелия города Азии, в одном из них встретил юношу, расположенного к свершению добрых дел и имевшего наклонность к изучению духовных наук. Апостол научил его основам христианского вероучения и совершил над ним таинство крещения. Отправляясь в дальнейший путь, Иоанн поручил юношу попечению местного епископа, который стал наставлять молодого человека в науке Священного Писания, но пренебрег должным его воспитанием, предоставив ему полную свободу. Вскоре юноша попробовал вино и так пристрастился к нему, что стал упиваться до бесчувствия. За этим последовало его новое падение – он начал красть, так как развлечения и вино требовали все больше и больше денег. Через какое-то время он свел дружбу с настоящими разбойниками и сбежал с ними в горы, где прославился жестокостью и кровожадностью. Вскоре юноша стал главарем банды, учинявшей разбой по окрестным дорогам.

Проходивший через этот город вновь апостол Иоанн услышал о дурной славе своего воспитанника и спросил епископа, попечению которого передал молодого человека:

– Где тот юноша, которого я вручил тебе, чтобы ты научил его страху Божию?

 Владыка с плачем ответил:

– Погиб тот юноша. Он умер для Бога, погрузившись во зло. Он стал разбойником и не просто разбойником, а главарем шайки.

Иоанн сказал епископу:

– Так ли подобало тебе хранить душу брата твоего? Ты погубил его!

Оставив все дела, апостол отправился на поиски юноши. В горах его схватили разбойники. Претерпев унижение и страдания от рук лихих людей, Иоанн не просил пощады, умоляя только отвести его к главарю их шайки. Наконец, они сжалились над стариком и, вскоре он предстал перед бывшим своим учеником, который был вооружен до зубов. Юноша, увидев апостола, устыдился своего нового положения, смутился и стал убегать от него. Иоанн же кричал ему вслед:

– Сын мой! Не страшись ничего! Ты еще можешь войти в вечную жизнь! Господь умер за нас! Восстань, веруй! Христос послал меня!

Разбойник остановился, бросил оружие, плача подошел к своему наставнику и упал к его ногам, не смея взирать на лицо святого. Иоанн отвел юношу в город, радуясь, что обрел погибшую овцу. Много дней и ночей провел молодой человек в покаянии, чем угодил Господу и получил прощение грехов.

Таковым согласно Священному Преданию и Священному Писанию должно быть отношение к каждому члену Церкви – ученику Иисуса Христа. Настоятельно рекомендуется каждого такого человека беречь как бесценную жемчужину. И, наоборот, к внешним, иными словами, не членам Церкви довольно пренебрежительное отношение. Сам Христос говорит: «…много званых, а мало избранных» (Мф. 22:14). И не нужно бояться слова «внешний», обходя его или стыдливо ставя в кавычки, ведь апостол Павел постоянно использует его в своих посланиях. Например, «Со внешними обходитесь благоразумно» (Кол. 4:5) или «Надлежит ему (епископу) также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1Тим. 3:7) или «… чтобы вы поступали благоприлично перед внешними» (1Фес. 4:12). Как видим, апостол языков проводит четкую демаркационную линию между верными и внешними. При этом он заповедует первым относиться ко вторым благоразумно и благоприлично. Требование от христиан такого благообразного поведения среди неверных имеет два объяснения. Первое – потребность миссии среди внешних (верные становятся надежными маяками в жизни всех сторонних), и второе – необходимость выживания видимой Церкви среди не всегда благорасположенного окружения. В Евангелии Спаситель, напутствуя апостолов на проповедь, гораздо жестче говорит о не членах Церкви: «…если кто не примет вас и не будет слушать вас, то, выходя оттуда, отрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них. Истинно говорю вам: отраднее будет Содому и Гоморре в день суда, нежели тому городу» (Мк. 6:11).

Христос не признает своими учениками и тех, кто ходил за ним ради телесного благополучия, например, появляющегося чудесным образом из ничего хлеба, считая их внешними: «Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6:26) или церковнославянским языком: «Отвѣща́ и́мъ Иису́съ и рече́: ами́нь, ами́нь глаго́лю ва́мъ, и́щете Мене́, не я́ко ви́дѣсте зна́менiе, но я́ко я́ли есте́ хлѣ́бы и насы́тистеся» (Ин. 6:26). Следует заметить, что церковнославянский вариант более точно передает смысл текста, используя слово «зна́менiе», означающее знаки, обладающие сокровенным высшим духовным смыслом. Далеко не все, видевшие Христа и даже ходившие за Ним смогли постичь их. У многих дела Бога, вызвав удивление и восхищение, не стали твердым фундаментом веры. По слову апостола Иоанна: «мир Его не познал» (Ин.1:10). Дьявол же не побрезгует и такими поклонниками, так как в основе его проповеди и будут разные фокусы: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:23).

По отношению к внешним, сбережение народа Божия будет лучшим путем и его приумножения – иными словами – самым эффективным путем миссии. По словам самого Господа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Эта любовь учеников Христовых представляет собой удивительное чувство, и даже более того – состояние всей сущности человека. Любовь начинается в тот момент, когда один постигает всем своим существом другого, прозревая его глубину, только погрузившись в которую и возможно по-настоящему воспринять человека. «Воспринять» означает здесь не только «принять», но и «понять», «постичь». Это постижение находится выше всяких слов, за границами любых эмоций, так как предваряет его любовь к Богу, ибо Христос назвал две главные заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37–39). Причем, вторая из них без первой ничего не стоит, ибо есть один путь любви к человеку – возлюбить Бога. Только сквозь чистую линзу этой любви возможно разглядеть в другом образ Божий и приобщиться к нему, начав общую жизнь единого тела Христова (1Кор. 12:27). Поэтому корень сбережения народа Божия в любви между членами Церкви, которую необходимо оберегать как бесценное сокровище, взращивать, как цветок, беспокоиться при ее угасании, вновь раздувая этот огонь (Ср.: Лк. 12:49).

Очень часто, те, кто облечен властью в Церкви, не ценят члены тела Христова, живя по принципу: Бог еще пошлет. Или принимают за таковых тех, кто ищет в Церкви каких-то своих приземленных интересов: благополучия жизни, успешного образования, карьеры и так далее, иными словами, того самого насыщения (Ин. 6:26). Это касается как системы отношений иерей – лаики, так и епископ – иереи. Сбережение верных – соучастников Трапезы Господней – Евхаристии, духовно возрожденных членов Церкви, имеющих благодатную силу для святой жизни, является первоочередной целью, которую должна преследовать Церковь. В противном случае Она начнет скукоживаться, утрачивая свою территорию и влияние в этом мире. Причем, результат сбережения православного народа должен выражаться не только в численном выражении, но и определяться его нравственным и духовным состоянием, которые должны возрастать. Нравственность здесь нечто внешнее – соответствующее определенным критериям отношения человека ко всякому творению Божию или событию. Духовность – более сокровенное качество личности. Чаще всего, оно не доступно внешнему взору, так как присуще самому духу человека. Это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23), но любовь из них больше (1Кор. 13:13). По словам апостола Павла: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:4–8). Любовь рождается от веры, возрастает и укрепляется надеждою, достигает совершенства милосердием, в котором выражается подражание Богу, по евангельскому слову: «Будите милосерди, якоже и Отец ваш Небесный милосерд есть» (Лк. 6:36). Этой любви всегда сопутствует терпение, порождающее сердечную теплоту к другому, позволяющую принимать брата или сестру во Христе такими, какие они есть, перенося даже приходящие от них скорби. Только ради такой любви и для нее и стоит жить. Взращивание и приумножение ее между членами тела Христова требует от пастыря величайшего такта, молитвенности, терпения, широкого кругозора и личного опыта духовной жизни. Он должен постоянно находиться в состоянии борьбы за то, чтобы любовь к ближнему восторжествовала в каждом человеке.

Что же делать, когда нет любви к своему брату или сестре во Христе? Преподобный Амвросий Оптинский советовал в таких случаях поступать с человеком так, будто бы ты его любишь. По словам святого: «Если ты находишь, что в тебе нет любви, а желаешь ее иметь, то делай дела любви, хотя сначала без любви. Господь увидит твое желание и старание и вложит в сердце твое любовь». Преподобный Нектарий Оптинский вторит ему: «Творите добро ближнему…, делайте внешнее, а когда оно будет в исправности, то и внутреннее образуется». Такие дела добра, движимые не влечением одного сердца, но и чувством долга, встречают самое ожесточенное сопротивление дьявола, ибо фундамент их образует любовь к Богу. О каких же делах добра тут идет речь? Во-первых, это взятие на себя бремени ближнего. По слову апостола Павла: «Дру́гъ дру́га тяготы́ носи́те, и та́ко испо́лните зако́нъ Христо́въ» (Гал. 6:2). Под этим подразумевается и терпеливое отношение к недостаткам других, и посильное взятие на себя трудностей их жизни (скорбей и болезней), и взирание на чужие грехи как на свои собственные. Во-вторых, это постоянная молитва друг о друге. По слову апостола Иакова: «…молитесь друг за друга» (Иак. 5:16). В-третьих, это увещевание ближнего к искоренению приразившихся страстей «со всяким долготерпением» (2Тим. 4:2). По слову апостола Павла: «Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. 6:1). Если же ближний согрешит против тебя, то с любовью объясни ему, что то или иное его дело или слово, является злом, чтобы в сердце твоем не поселилась ненависть к этому человеку: «Да не возненави́диши бра́та твоего́ во умѣ́ твое́мъ, обличе́нiемъ да обличи́ши бли́жняго твоего́: и не прiи́меши ра́ди его́ грѣха́» (Лев. 19:17). Евангелие содержит и порядок такого выявления виновности ближнего: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15–17). Даже под страхом окончательно потерять ближнего, который может проявить упрямство в грехе и оказаться по отношению к Церкви внешним, нельзя избегать обличения, ибо «обличающий человека найдет после большую приязнь, нежели тот, кто льстит языком» (Притчи 28:23). В-четвертых, это наставление ближнего в Законе Божием, ибо исполняющий заповеди истинно любит Бога. По слову апостола Павла: «… наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: «ныне», чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом» (Евр.: 3:13). В-пятых, это служение ближнему данными тебе талантами, так как у людей разные призвания и разные дары, которыми они дополняют друг друга. Таланты – это богатство и бедность, искусство врачевания и утешения, мастерство в приготовлении пищи и строительстве зданий и многое другое. Очень часто болезни и скорби – это тоже таланты, данные Богом, чтобы ближние могли совершить дела любви. Люди так созданы Творцом, что постоянно нуждаются друг в друге, и в этом смысле Церковь является образом идеального человечества. По слову апостола Павла: «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим. 12:4–8). В-шестых, это внимание к своим братьям, дабы знать нужды каждого и вдохновлять братьев на совершение добрых дел. По слову апостола Павла: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24). В-седьмых, это регулярное посещение церковного Собрания для молитвы, участия в Таинствах и благого общения. Без этого доброго дела невозможно в полноте исполнить шесть предыдущих.

Ближнего любят ни за его заслуги и добродетели. И вообще не за что-нибудь. Наоборот – любовь позволяет даже самому пропащему человеку стать значимым и прекрасным. Вся Церковь состоит из таких ближних, составляющих народ Божий. Мы все полны недостатков, мы все грешные, но Бог взирает на нас с любовью, видя то, чем мы можем стать и принимает нас в этой потенции. Всем членам тела Христова, составляющим Его Церковь необходимо всю жизнь учиться любить друг друга, видя в каждом образ Божий. Необходимо взирать в эту глубину, в самую сущность ближнего. Именно так смотрит на нас Бог.

 

О небытии в Православии

 

«…если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя» (Фридрих Ницше)

 

Кто из людей не испытывал в сложные моменты жизни разочарования не только в земном существовании, но и в жизни вечной как причастности к не имеющему конца божественному Бытию? Лучше всего об этом сказал поэт Саша Черный:

Благодарю тебя, мой боже,

Что смертный час, гроза глупцов,

Из разлагающейся кожи

Исторгнет дух в конце концов.

И вот тогда, молю беззвучно,

Дай мне исчезнуть в черной мгле, –

В раю мне будет очень скучно,

А ад я видел на земле.

Не миновали таких мгновений и святые, например, находящийся в отчаянии пророк Илия «просил смерти душе своей» (3Цар. 19:4). «Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего!», – вопиет страдающий Иов (Иов 23:17). «Уничтожен» или, иначе, обращен в «ничто»! Пророк Иона в трудных обстоятельствах «просил душе своей смерти» (Иона 4:8). Конечно, еврейское «нефеш» – «душа» могло означать живое существо, но это не единственное значение этого слова. Оно может подразумевать внутреннее «я» человеческого существа (Пс. 41:7) или относиться к нематериальной природе человека, обозначая собственно «душу» (Быт. 35:18; Мф. 10:28).

Все это позволяет предположить возможность стремления человека (даже лучших представителей человечества) в небытие (ничто). Кроме того, есть основания для обсуждения проблемы аннигиляции душ грешников самим Богом: «Душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4).

Все вышесказанное ставит перед нами две проблемы:

1. Отношение Бога и небытия;
2. Отношение человека и небытия.

Прежде чем разрешить их, необходимо обратиться к пониманию понятия «небытие» («ничто») в православном богословии. Слово «небытие» неизвестно Священному Писанию, но используется в Священном Предании. Так, Ориген, говоря о создании мира, употребляет это понятие: «Бог … все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие».[1]

В современной философии, по мнению доктора философских наук Н.М. Солодухо, понятие «небытие» определяется как:

1). Ничто, реальное отсутствие чего-либо;

2). Несуществующая реальность, все реально несуществующее;

3). Реальное несуществование как таковое.[2]

Такое его понимание определяется тем, что в средние века «небытие» замещалось словом «ничто» из которого Богом был создан мир. Отличие этих близких терминов лишь в том, что небытие поляризовано бытию вообще, а ничто – всевозможным нечто. По мнению М.С. Кагана, понятия «бытие», «небытие» и «ничто» обретают статус категории благодаря тому, что имеют «свое иное», «обозначающее противоположное качество».[3] Антитезой «бытия» выступает «небытие» (иногда «ничто»).

В философской мысли небытие представлено в двух формах: абсолютное и относительное небытие. По мнению Н.М. Солодухо, наиболее соответствующее именование первого вида небытия заключается в словосочетаниях «небытийное небытие» или «небытие-без-бытия». По словам ученого: «В целом небытие-без-бытия является абсолютным в том смысле, что оно ни с чем не соотносится, т.к. ничего нет, кроме самого небытия. Оно существует само по себе нигде и ни в чем, не требуя причины своего существования – ничем не опосредованно. Оно самодостаточно, т.к. представляет собой Ничто – отсутствие какой-либо онтологической определенности вообще, отсутствие всякого нечто»[4]. Относительное небытие (по классификации Н.М. Солодухо «бытийное небытие» или «небытие-при-бытии») тесно связанно с бытием. В свою очередь, в нем можно выделить три вида:

1. Возможность бытия; формы, которые только потенциально могут обрести бытие (например, животное, которое должно родиться; семена, в которых заложено растение);
2. Формы, которые отсутствуют в данном отрезке реальности;
3. Переставшие существовать формы бытия; отжившее (например, умершее животное, засохшее дерево).

В православной традиции «небытие», «ничто» и «ничего» используются как синонимы.

Слово «ничто» встречается в Библии десятки раз. Например:

…и не обращайтесь вслед ничтожных богов, которые не принесут пользы и не избавят; ибо они – ничто» (1Цар. 12:21);

Ибо все боги народов ничто, а Господь небеса сотворил (1-я Пар. 16:26);

Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (Иов 6:21);

«Если это не так, – кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (Иов 24:25);

Вот, Ты дал мне дни, как пяди, и век мой как ничто пред Тобою. Подлинно, совершенная суета – всякий человек живущий (Пс. 38:6);

Никого не останется там из знатных ее, кого можно было бы призвать на  царство, и все князья ее будут ничто (Ис. 34:12);

Все народы пред Ним как ничто, – менее ничтожества и пустоты считаются у Него (Ис. 40:17);

Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли (Ис. 40:23);

Вот, в стыде и посрамлении останутся все, раздраженные против тебя; будут как ничто и погибнут препирающиеся с тобою (Ис. 41:11);

Будешь искать их, и не найдешь их, враждующих против тебя; борющиеся с тобою будут как ничто, совершенно ничто (Ис. 41:12);

Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас (Ис. 41:24);

Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто. Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш (Ин. 8:54);

Обрезание ничто и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих (1-е Кор. 7:19);

Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя (Гал. 6:3).

Православное богословие также знает слово «ничто», находящееся в центре учения о творении всего сущего, сотворенного Богом из ничего (ничто) (греч. οὐκ ἐξ ὄντων, лат. ex nihilo). По словам протоиерея Олега Давыденкова: «Бог абсолютен, поэтому «вне» Его при творении ничего не было, и Он не нуждался для сотворения мира ни в каком материале».[5] Эту мысль подтверждает святитель Феофил Антиохийский: «Что великого, если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что из ничего творит, что хочет».[6]

До середины прошлого столетия с естественнонаучной точки зрения предполагалось, что небытия не может быть – об этом говорит закон сохранения материи. Наука утверждала несотворенность бытия, его вечность, вечность, в которой одни формы бытия сменяются другими. С зарождением теории Большого взрыва, описывающей ранние стадии развития Вселенной, появилось утверждение о том, что около 13,8 миллиардов лет назад случился «толчок», запустивший расширение Вселенной. Это позволило предположить сотворение Вселенной из ничего.

Постоянно процессы возникновения бытия из небытия мы застаем в онтологии культуры. Этот феномен позволяет атеистической философии утверждать перенесение религиозными системами, описывающими акты божественного творения, творческой способности человека превращать небытие предмета в его бытие на Творца.[7] По мнению атеистов, это и служит зарождению религиозной картины мира.

Понятия «небытие» и «ничто» имеют длительную предысторию и историю использования в православном богословии. В античности эти понятия появляются в учении Парменида, считавшего, что небытие не существует, так как его «нельзя ни помыслить, ни в слове выразить». Атомисты принимали за ничто пустоту. Платон говорил о небытии как о содержании ложных высказываний. Аристотель отнес к нему также принадлежность объекта к прошлому или будущему (то, чего уже нет или еще нет) и непричастность к нему тех или иных качеств (не серый, не злой). Автор «Метафизики» впервые сформулировал абсолютное небытие, как невозможность чего-либо по определению, и относительное небытие – отсутствие в том или ином отношении. Ученик неоплатоника Аммония Саккаса, христианский философ и богослов Ориген утверждал, что все тварное создано из абсолютного небытия.[8] Для философии античного и последующих периодов важно понятие «сверхбытие», которое наравне с небытием противопоставлено бытию. Сверхбытие лишено всех свойственных бытию характеристик (пребывает вне пространства и времени, обладает абсолютной свободой, не подчиненно никаким законам и т.д.). Сверхбытие у Платона и Плотина – это «единое», в религиях – это Бог.

В Средние века понятие «небытие» было замещено библейским «ничто», из которого Бог сотворил мир. Кроме того, активно развивалось апофатическое богословие, где существует понятие «сверхбытие Бога», подчеркивающее вне- и вышебытийность Бога, говорящее о Его абсолютном превосходстве над всем творением и указывающее на невозможность сопоставления Его бытия и бытия творения. Это учение развивается в «Ареопагитиках» и позволяет разграничить тварное и нетварное существование. На своем пике апофатическое богословие утверждает, что Бог обращается в божественное Ничто, так как не является каким-либо нечто, превосходя все бытие.

Много внимания уделяло проблеме небытия византийское богословие, которое говорило о происхождении тварного из небытия, отвергая при этом его причастность к платоновским идейным образцам и отрицая его производность от Божественной сущности. Жизнь всего тварного зависит от Божественных энергий (от греч. «ἐνέργεια») и не является подобосущным Триединому Богу, но иносущным Ему.[9] Этим византийская традиция отличается от античной философии, неся вместе с библейско-философской парадигмой новую космологию и антропологию. Более того, в византийском богословии тварное существует до тех пор, пока черпает жизнь от Бога и не имеет самостоятельного существования.[10] Это означает еще и возможность, что такое тварное скатиться в несуществование, лишившись связи с энергиями Бога.[11] По слову святителя Григория Паламы:

…Он – Присносущен и ни от чего не зависит, но и не сущее призывает как сущее, и из не сущего все приводить в бытие, и не допускает, чтобы оно пришло (вновь) в небытие, Он – Который в начале мановением и единым желанием произвел из ничего всю совокупную чувственную тварь. Итак, таким образом сотворил Бог в начале небо и землю, сотворил как некую материю – всеобъемлющую и потенциально все несущую, прекрасно издавна отстраняя мнение ошибочно полагающих, что материя произошла сама по себе....[12]

Кроме того, в традиции православия Бог познаваем, видим и именуем по энергиям, а по сущности – нет. Это позволило Григорию Паламе утверждать, что сущность Бога относится к небытию:

...По сущности Бог выше всех этих энергий, потому что, с одной стороны, по ней Он пребывает сверхъименным, а по ним – именуемым, а с другой, потому что по ней Он непричаствуем, а по этим – причаствуемый. К тому же еще и потому что по ней Он абсолютно не может быть помышлен, а по этим – некоторым образом мыслится.., а еще и потому, что сущность есть причина этих энергий, и поэтому превосходит их причинностью.[13]

Примерно в одно и то же время со святителем Григорием Паламой немецкий мистик Экхарт отождествил Бога и небытие (ничто) в понимании творения. Размышления этого мыслителя важны для нас из-за оказываемого ими от эпохи Просвещения до двадцатого столетия влияния на православное богословие. Так, Мейстер Экхарт в одной из своих проповедей говорит: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто».[14]

И далее: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто».[15]

Иными словами, Бог как «Сам для себя бытие» творением понимается как «ничто». Мыслитель пытается также заявить «ничто» в качестве первоначала творения, выстроив его связь с Богом. В таком случае, неизреченное Ничто порождает из своей глубины Бога как Творца мира и человека.

Эти мысли в семнадцатом столетии развил Якоб Беме, который не был знаком с трудами Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, не знал средневековой схоластики. Он опирался на Библию и германскую мистическую традицию. Беме обращает взор на внутреннюю вечную жизнь Бога, которая раскрывается как динамический процесс борьбы с тьмой небытия – вечным Ничто, не имеющим ни начала, ни основы, ни места. Свободное ничто, названное Беме Ungrund – Бездна, внеБог. Эта Бездна порождает Божественную Троичность. Большое значение в системе мистика занимает проблема свободы, которая не сотворена, не имеет в себе сущности. Эта безосновная свобода лежит, по Беме, в основе бытия, являясь желанием ничто стать нечто. Свобода изначальна, находится вне Бога, не сотворена Им и непроницаема для Него.[16]

XIX-XX столетия обогатили наполнение понятий «небытие» и «ничто» трактовкой в экзистенциальном смысле – по отношению к существованию человека (смерть и страх смерти, безначальная свобода, отсутствие смысла жизни и др.) (отсюда «несуществующая реальность», «реальное несуществование» и др.). Очень важно для раскрытия темы сопоставление «бытия» и «времени» М. Хайдеггером: ибо время выступает объективным процессом смены небытия конкретным бытием и последующим превращением последнего в другое бытие (инобытие) или обращением в относительное небытие.

Много говорит о Боге и ничто русский богослов, религиозный философ протоиерей Сергий Булгаков. Ключевая мысль у него заключается в том, что Бог сотворил ничто: «Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто οὐν ὄν вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного применения минус, как таковой. Есть лишь ничто относительное μὴ ὄν, включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за Псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта».[17]

Размышления Якоба Беме о связи свободы и ничто в двадцатом веке продолжил Николай Бердяев. Свобода у него предшествует бытию мира, коренясь в ничто, которое находится вне Бога. Эта свобода дает согласие на сотворение мира, тем самым придавая теории Бердяева дуалистические акценты (смотрите об этом более подробно ниже).

В двадцать первом веке проблему связи небытия и Бога пытается разрешить А.Н. Чанышев. В цепочке размышлений философа констатируется отсутствие чистого бытия, которое будучи результатом самоотрицания небытия, одновременно содержит его в себе. Человек панически боится небытия. Этот страх порождает культуру, как форму защиты от небытия. Противопоставление присущего человеку ощущения бесконечности с конечным характером наблюдаемого мира приводит к рождению религиозности. В этом страдании появляется идея абсолютного бытия – Бога. В жизни только любовь позволяет сделать свое бытие более устойчивым, соединяя его с бытием другого. Поэтому, по мысли ученого, любовь к Богу является самой сильной и нужной.[18]

Понятие «небытие» как уничтожение чего-либо или кого-либо часто ассоциируется со смертью. Тут следует сказать, что человек был создан изначально не смертным, но и не окончательно бессмертным: все зависело от нравственного выбора самих первых людей. Вообще смерть служила с момента сотворения Адама определенным ограничителем греха. Так, согласно Священному Писанию, рай украшали «древо жизни» (от hahajim – «древо жизней») и «древо познания добра и зла». Вкушение плодов первого дарило бессмертие (Быт. 3:22). Есть с него не воспрещалось Адаму и Еве. По словам преподобного Максима Исповедника: «древо жизни, разумеется, есть древо, созидающее жизнь».[19] Наличие этого дерева подтверждает то, что человек нуждался в каком-то проявлении своей воли для продолжения жизни. Прикасаться к плодам второго дерева, под страхом смерти, было строго запрещено (Быт. 2:17), но первые люди нарушили эту заповедь. В результате они не были обращены в ничто, но понесли другое наказание, частью которого стала смерть, понимаемая как временное разделение души и тела. Святые отцы, как правило, и понимали под смертью разлучение души и тела в свое время, чего не миновали как Адам и Ева, так и их потомки. Эта смерть есть последствие первого греха, и является второй смертью. Первая смерть – это смерть духовная или отлучение человека от Бога, когда человек лишается обитавшего в нем Святого Духа и остается предоставленным собственному естеству, которое вступило в общение с силами падшего ангела.[20]

Тогда от какой смерти защищало людей «древо жизни»? Святитель Афанасий Великий считал, что «человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: «хранение законов утверждение нерастления» (Прем. 6:19)».[21] Из этого можно сделать два вывода: во-первых, по природе Адам и Ева «были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление»;[22] во-вторых, такое «естественное тление» и даже смертность выступают последствием того, что человек создан из ничего. Иными словами, человек вызванный Богом к жизни из «ничто» постоянно стремится в это «ничто» обратиться. Единственное, что останавливает его от этого – благодать Творца. Подтверждает это и святитель Филарет Московский: «Человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении образа Божия она обнажается и с удалением от древа жизни предается естественному разрушению».[23] Адам после отлучения от «древа жизни» прожил еще целых 930 лет (Быт 5:5) и смерть его означала не уничтожение, но разлучение души и тела. Тело обратилось в прах, душа же была заточена в аду из которого, согласно Священному Преданию, ее вывел Иисус Христос. Об этом свидетельствует, например, воскресный кондак первого гласа: «Воскресл еси яко Бог из гроба во славе, и мир совоскресил еси, и естество человеческое яко Бога воспевает Тя, и смерть исчезе; Адам же ликует, Владыко, Ева, ныне от уз избавляема, радуется, зовущи: Ты еси, Иже всем подая, Христе, воскресение».

О бессмертии души человека говорит святитель Кирилл Иерусалимский, утверждая, что человек смертен «по одной только плоти, при сохранении бессмертия души, так как к одной только плоти и сказано было: «земля еси и в землю отыдеши».[24] О бессмертии души говорит и Священное Писание: «Отходит человек в вечный дом свой… И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:5,7). В другом месте Библия говорит уже о бессмертии только праведников: «Праведники живут во веки; награда их – в Господе и попечение о них – у Вышнего» (Прем. 5: 15). Во времена Ветхого Завета представлялось, что души умерших людей находятся в мрачном шеоле – обиталище на грани между небытием и бытием.

О потенциальной смертности души рассуждает святитель Макарий Великий: «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни».[25]

Об этом говорит и Святитель Софроний Иерусалимский: «…души человеческия пребывают нетленными, так ангелы остаются безсмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле безсмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую безсмертие и пекущуюся о доставлении им безсмертия».[26]

Из этого можно осторожно сделать вывод, что и душа человека потенциально может обратиться в «ничто», что подтверждает и апостол Павел в первом послании к Тимофею (6:16): «Единый (Бог) имеющий бессмертие!». Против такого умозаключения категорически выступает архимандрит Софроний (Сахаров): «Сказав … о том, что человек, вызванный к бытию творческим актом Бога из «ничего», Вечной Жизни в себе не имеет, мы вовсе не мыслим, что, умирая, он возвращается снова в «ничто», в полное небытие. Нет. Отпадая от Бога, отвращаясь от Него, как одаренный свободой, он отходит от Жизни и Света в область вечной смерти и мрака кромешного, но эта тьма и смерть не есть то «ничто», то небытие, из которого вызвана тварь к бытию, это есть – «состояние» разумной твари, неуничтожимой в своем существе. Отвращаясь от Бога, тварь, однако, не может уйти в такую область, которая недостижима для Него: и во аде любовь Божия объемлет всех, но будучи радость и жизнь для любящих Бога, она мучительна для ненавидящих его».[27]

Преподобный Иоанн Дамаскин также говорит о бессмертии души.[28] Такие разнонаправленные мнения говорят о маловероятности решения проблемы возможности/невозможности обращения души в «ничто» на основании Откровения.

К данной проблеме тесно примыкает вопрос происхождения смерти. Священное Писание прямо утверждает: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13). Одним человеком – Адамом «грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Но, Бог прежде падения человека говорит о смерти (Быт. 2:17), используя этот феномен в педагогических целях воспитания Адама. Это значит, что Бог либо знал о смерти, провидев падение человека, либо смерть является естественным явлением (тогда Сам Бог выступает виновником смерти), либо смерть имеет свое бытие вне Божьего бытия.

Развивает проблему аннигиляции душ прочтение первого псалма на церковно-славянском или древнегреческом языке: «Сего́ ра́ди не воскре́снутъ нечести́вiи на су́дъ, ниже́ грѣ́шницы въ совѣ́тъ пра́ведныхъ» (Пс. 1:5) или ^« διὰ του̃το οὐκ ἀναστήσονται ἀσεβει̃ς ἐν κρίσει οὐδὲ ἁμαρτωλοὶ ἐν βουλη̨̃ δικαίων». «Воскре́снутъ» и ἀναστήσονται здесь перевод еврейского «кум» – «восставать», «стоять». В иудейской традиции имелись течения, толковавшие это место в том смысле, «что нечестивые не телом только, но и душою погибают в час смерти и не воскреснут уже никогда».[29] В православной традиции, опираясь на Ин. 5:28–29 («вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая, в воскрешение суда»), превалирует мнение, что все грешники воскреснут, но не будут стоять на суде вместе с праведниками.

На мысль о том, что воскреснут не все, наводит и Дан. 12:2: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Здесь говорится о пробуждении многих, иными словами, выборочно. Это также позволяет сделать дискуссионный вывод о повержении части душ небытием, иными словами, нечто обращается в ничто. В таком случае, такое уничтожение осуществляется либо по воле Божией, либо по причинам, находящимся вне бытия Божьего. Первая часть этой дилеммы ставит вопрос: а может ли Бог уничтожить то, что создал? Большинство святых отцов, богословов и философов отвечают на него так: «Бог не может сделать бывшее небывшим, так как это противоположно замыслу Бога о мире, противоположно самой Его природе».[30] Например, блаженный Августин: «Если кто говорит, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы произошедшее не произошло, тот не понимает, что это все равно, что сказать, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы само по себе истинное стало ложным».[31] Допускают иное некоторые религиозные философы, например, Серен Кьеркегор и Лев Шестов, предполагавшие, что раз Иисус Христос отменил первородный грех для своих учеников, сделав его по известной церковной формуле, яко не бывшим, то для такого Бога не существует невозможного. По словам Николая Бердяева: «Бог есть неограниченные возможности, и эти неограниченные возможности нужны для исполнения человеческих желаний, для того, чтобы сделать великие несчастья, пережитые человеком, небывшими».[32]

Следующий вопрос, возникающий при изучении темы отношения человека и небытия – это возможность человека отказаться от рождения или отвергнуть воскресение и обратиться в небытие. По словам святителя Игнатия (Брянчанинова), младенец является в бытие бессознательно, без всякого на то с его стороны согласия.[33] Обратное утверждает схиархимандрит Софроний (Сахаров), говоривший, что «Бог дает человеку возможность выбирать – становиться ему насельником земной юдоли или нет».[34][35] Мудрый Соломон размышляет об этом в Екклесиаст 4:2–3:

«И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе;

а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем».

Человек рождается по воле Бога. Где тогда дарованная Богом свобода, если у человека нет выбора? В православном вероучении свобода это дарованная Богом человеку способность волевого действия. В этой способности человек обретает определенную независимость даже от Бога. Творец призывает свое создание обратить свободу в подчинение воле Божией, что является единственным истинным и блаженным ее употреблением.[36] С точки зрения апофатического богословия эту мысль развил Н.А. Бердяев, у которого свобода – это бездонность и безосновность, уходящая в ничто. Свобода у него выступает потенцией, предшествующей всякому бытию. Именно она определяет возможность всего нового, возможность творчества Бога и человека. Ссылаясь на мысль Достоевского, Бердяев пишет, что «труднее всего человеку вынести … свободу выбора».

В теории Бердяева в начале было ничто, лежащее вне бытия и Логос, Который опустился в ничто и так был сотворен мир: «Согласно учению христианской теологии Бог сотворил мир из ничего. Это и значит, что Бог сотворил мир из свободы. Иначе это выражают так, что Бог сотворил мир свободно и свободным. И если бы свобода была вкоренена в бытии, то свобода была бы только в Боге и от Бога, т. е. свободы человека, свободы творения не существовало бы. Но вне Бога есть ничто, из которого Он творит мир, и в ничто источник. Свободное ничто –вне Бога Творца катафетической теологии, но она внутри неизреченного Божества апофатической теологии. Из этой свободы ничто исходит согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции. И мы ощущаем в себе это свободное ничто. Мы дети Божьи и дети свободного ничто».[37]

Ничто здесь обретает смысл самостоятельного начала наравне с Богом и в таком виде теория Бердяева противоречит православному толкованию отдельных догматов Церкви. Нам ближе традиционный взгляд на проблему свободы в православном учении, в котором отказ от дара Божьего, дара Жизни – это не только противление воле Божией, а и отвержение призвания разделить благо бытия с Самим Богом. По словам священника Олега Давыденкова: «Сама по себе способность выбора еще не делает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот, нередко вынужден делать то, чего делать не хочет. Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение от греха и от власти природной ограниченности».[38]

Все вышесказанное позволяет сделать некоторые выводы. Решение первой проблемы – отношения Бога к небытию (ничто) заключается в очерчивании ряда возможных в рамках Откровения вариантов такой связи:

1. Небытие существует. Бог управляет небытием (ничто) и создал его. Нет ничего ограничивающего Бога, который выступает Сверхбытием. Бог пронизывает своими энергиями все бытие. Эти божественные энергии образуют основу бытия;
2. Небытие существует. Небытие (ничто) самостоятельно по отношению к Богу и в некоторых теориях первично. Из этого следует, что либо Бог и небытие совечны, либо появление небытия предшествовало появлению Бога. В первом случае появляется дуалистическое начало, во втором – нарушен догматический принцип абсолютной безначальности и бесконечности Бога. Для православного богословия оба этих варианта неприемлемы;
3. Небытие не существует, так как, например, его нельзя мыслить. Нет ничего ограничивающего Бога, который выступает Сверхбытием. Бог пронизывает своими энергиями все бытие. Эти божественные энергии образуют основу бытия.

Решение второй проблемы – отношения человека и небытия проистекает из ответа на первую проблему. Православие говорит о бытии человека как вечной жизни, возможной только в Боге (Его энергиях). Святые отцы говорят о том, что если Бог не будет осуществлять действие по хранению мира, то этот мир без божьих энергий обратиться в ничто. Например, по словам святителя Афанасия Великого: «Итак, усматривая, что всякое сотворенное естество … есть нечто текучее и разрушающееся, Он для того, чтобы вселенная не распалась вновь в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, отчего угрожала бы ей опасность снова [прийти в] небытие, но, будучи Благим, управляет вселенной и поддерживает ее в бытии Словом Своим».[39]

Бог сотворил все творение (от ангелов до человека) из ничто (2Мак. 7:28). Заключение души человека в ад не предполагает ее аннигиляции – и в бездне властвует Бог, присутствуют Его сохраняющие жизнь энергии. Это объясняется тем, что Бог есть любовь (1Ин. 4:16) а души, находящиеся в аду, воспринимают Его энергии как страшный, мучительный, поедающий огонь (Евр. 12:29).

Может ли человек по своей воли обратиться в ничто, отказавшись от энергий Творца? Во-первых, нет такого места, где можно укрыться от энергий Бога. Во-вторых, призванный Богом из небытия, обладая даром свободы, человек может потенциально отказаться от дара Жизни, но этот отказ противоречит воле Божией о нем и ставит его в оппозицию Творцу. По словам апостола Павла: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8:2) и «Где дух Господень, там свобода»! (2Кор. 3:17). Один всемогущий Бог может сделать бывшее небывшим, но Он не станет этого делать по воле человека, которого создал от преизбытка Своей любви, ибо Творец не станет отменять или изменять Свое великое Домостроительство тем самым противореча Самому Себе. По словам святого Епифания Кипрского: «Нет ничего враждебного, или неприязненного, или сопротивного Богу; потому что если бы что-нибудь воспротивилось Богу, то перестало бы существовать, так как бытие его было бы уничтожено могуществом и силою Божией; только одному создавшему возможно уничтожить и бессмертное».[40]

 

О мещанах в Православии

 

Все мы со школьной скамьи помним комедию Жана-Батиста Мольера «Мещанин во дворянстве». Многие видели гениальную постановку театра имени Евгения Вахтангова с Владимиром Этушем в роли господина Журдена. Но ведь главный герой этой пьесы эталонный буржуа. И оригинальное название у произведения как раз «Le Bourgeois gentilhomme». Журден комично стремится стать дворянином, беря уроки фехтования, музыки, танцев и даже философии. Он стремится одеваться по моде более вышестоящего сословия и имеет двух лакеев. Поэтому господин Журден идеальный буржуа – богатый торговец тканями, возмечтавший стать дворянином. Он понимает ту значительную роль, которую играют в обществе аристократы и ему хочется быть равным тем, кто, по его мнению, имеет изысканный вкус, хорошие манеры и образование, и может etre sur un bon pied – на короткой ноге общаться с королем. Иными словами, он хочет вырасти над собой. Однако эта идея заканчивается полным крахом и господин Журден выставляет себя посмешищем, поскольку не сумел преодолеть свою истинную сущность. В этом автор доносит до читателя и зрителя одну из главных мыслей пьесы – невозможно стать тем, кем ты не являешься на самом деле. Таким образом, Мольер говорит не о мещанах, а о буржуа.

Проблему буржуазной духовности остро ставил Константин Леонтьев: «…не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?..

Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!».[41] Продолжает мысль Леонтьева Николай Александрович Бердяев: «История не удалась. В истории нет прогресса. Будущее не лучше прошлого. В прошлом было больше красоты. Культура после периода своего цветения понижается в своем качественном уровне. Воля к святости и воля к гениальности угасает и торжествует воля к могуществу жизни, устроению жизни и благополучию жизни. Высшие подъемы духовности принадлежат былым эпохам. Дух идет на убыль и время убыли духа есть время торжества буржуа».[42] По мнению философа, именно буржуа противопоставлены эти строчки Евангелия: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мк. 8:35–37). Это буржуа стремится приобрести весь мир, действуя очень часто в ущерб своей душе. Всякая буржуазность отвергается Спасителем в Его заповеди: «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите Царствия Божия, и это все приложится вам» (Лк. 12:29). Духовное устроение буржуа высвечивают другие слова Иисуса: «вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лк. 16:15). Избранным своим ученикам Христос говорит: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19). По толкованию Николая Александровича «мир» здесь и есть духовная буржуазность. Поэтому можно определенно сказать, что Священное Писание хорошо знает о буржуазности и разоблачает этот феномен, глубоко проникая в его суть.

Фундаментальные причины негативности буржуазности вскрывает Бердяев: «Буржуазность и есть несвобода духа, подавленность духа внешним затверделым миром, зависимость от временного и тленного, неспособность прорваться к вечному. Буржуа подавлен тем, что можно нащупать, что входит в него извне. Он не может жить без внешнего авторитета и авторитет прежде всего создан для него. Когда он свергает один авторитет, то немедленно же создает другой и подчиняется ему. Он лишен горения духа, творческой активности духа. Он не верит в дух, потому что его дух закостенел, задавлен. Он неверующий человек, потому что вера есть акт свободы, творческая активность духа. Но у него есть своя «вера» и свое суеверие. Он не верит в вечное, но верит во временное, он не верит в силу Божью, но верит в силу вещей этого видимого мира до идолопоклонства».[43]

Тогда кто же такой мещанин? Скорее всего, это калька с польского языка mieszczanin – горожанин – сословие в дореволюционной России, состоявшее из городских жителей различных категорий (ремесленники, мелкие домовладельцы и торговцы и т.п.). Таким образом, мещанин в русском понимании – это не совсем буржуа или, в лучшем случае, мелкий буржуа (поэтому многое из сказанного о буржуа, характерно и для мещан). Мещанином называл себя А.С. Пушкин:

«Смеясь жестоко над собратом,

Писаки русские толпой

Меня зовут аристократом.

Смотри, пожалуй, вздор какой!

Не офицер я, не асессор,

Я по кресту не дворянин,

Не академик, не профессор;

Я просто русский мещанин».

Можно ли вообразить такое выражение: «Буржуа Пушкин»? Сомнительно. Стесняется ли солнце русской поэзии мещанства? Совсем нет. Даже наоборот – гордится. Мещанином был и поэт Фет, который уже страдал от отнесения к этому сословию. А ведь Афанасий Афанасьевич всего на двадцать лет моложе Пушкина. Если мерить масштабами истории – совсем ничто, но в масштабах человеческой жизни – это два разных поколения. Настоящей вехой в биографии Фета стало событие, определившее во многом всю его жизнь – в четырнадцать лет, обучаясь в дорогом и привилегированном пансионе в Прибалтике, он узнает, что не приходится старшим потомком знатного помещика – дворянина Шеншина, а родился немецким мещанином Фетом. Когда слухи об этом разнеслись по учебному заведению, на голову поэта посыпались вопросы и насмешки, а порой товарищи над ним просто издевались. Это нанесло ему страшную рану, ставшую отправной точкой всего плана его будущей жизни. Программа Фета точно подходит под формулу Ф.М. Достоевского «Идея-страсть», которая составляет мысль, согретую чувством. Она охватывает всю натуру человека, словно огонь сухое дерево, превращая личность в сосредоточенную на одном пункте систему. Такой человек готов положить все силы и возможности на достижение поставленной цели, преодолевая все препятствия и претерпевая все сопутствующие этому скорби. А цель была – обретение потомственного дворянства. Единственный найденный поэтом путь ее достижения – служба в армии. Первая трудность – отсутствие у него прав на офицерский чин. Вторая трудность – он был толстоват и не обладал военной выправкой, да и вообще не имел талантов, свойственных военному. Не смотря на это, Фет поступает в армию. И когда он уже почти достиг первого обер-офицерского чина (XIV класса по Табели о рангах), дававшего право на получение потомственного дворянства, накануне этого, Николай Первый издает указ о присвоении потомственного дворянства начиная со звания майора (VIII класса по Табели о рангах). Когда Афанасий Фет почти дослужился до этой планки, Александр Второй выпускает указ, поднимавший критерий получения потомственного дворянства до чина полковника. Этого удара поэт, творчество которого среди сослуживцев вызывало лишь усмешки, уже не выдержал, подав в 1858 году в отставку в чине штаб-ротмистра. После этого до конца жизни Афанасий Афанасьевич был помещиком, причем, помещиком весьма деятельным. Лишь в 1873 году он получает желаемое потомственное дворянство по высочайшему указу. Таким образом, можно утверждать, что мещанство не было внутренней сутью Афанасия Фета, хотя он многие годы и относился к этому сословию, сильно тяготясь этим. И способен ли мещанин на идею-страсть о достижении потомственного дворянства? Скорее нет. Разбогатевшие мещане становились купцами, обедневшие купцы, в свою очередь, опускались до мещан. Это сословие также активно пополняли освободившиеся от крепостной зависимости крестьяне. Так что случай Афанасия Фета скорее яркое исключение для истории России.

В определенный момент слово мещанин обретает негативные коннотации, впитав в важнейшие черты данного сословия.
Случилось это, скорее всего, с легкой руки А.И. Герцена, который в 1862–1864 годах написал статью «Концы и начала» о возникновении в России в связи с европеизацией городской среды внесословного явления мещанства – людей, лишенных индивидуальности, духовности, идейности. С подачи мыслителя их стали обвинять в вульгарности, индивидуализме, низкой культуре, семейном эгоизме, чрезмерной тяге к «вещизму», стяжательстве, аполитичности, ненависти к яркой индивидуальности.

Мещанство как строй психологии был свойственен жителям советского государства, в котором его бичевали В.В. Маяковский, М.М. Зощенко, М. Горький. В 30-х годах двадцатого столетия в толковом словаре под редакцией Д.Н. Ушакова зафиксировано переносное понимание слова «мещанин», подразумевающее человека «с мелкими, ограниченными, собственническими интересами и узким идейным и общественным кругозором». Так, в 1921 году у Маяковского появляется стихотворение «О дряни», высмеивающее пороки мещанства, обличающее индивидуалистическую мораль и призывающее к борьбе против обывателей:

«Слава, Слава, Слава героям!!!

Впрочем,

им

довольно воздали дани.

Теперь

поговорим

о дряни.

Утихомирились бури революционных лон.

Подёрнулась тиной советская мешанина.

И вылезло

из-за спины РСФСР

мурло

мещанина.

(Меня не поймаете на слове,

я вовсе не против мещанского сословия.

Мещанам

без различия классов и сословий

моё славословие.)

Со всех необъятных российских нив,

с первого дня советского рождения

стеклись они,

наскоро оперенья переменив,

и засели во все учреждения.

Намозолив от пятилетнего сидения зады,

крепкие, как умывальники,

живут и поныне

тише воды.

Свили уютные кабинеты и спаленки.

И вечером

та или иная мразь,

на жену,

за пианином обучающуюся, глядя,

говорит,

от самовара разморясь:

«Товарищ Надя!

К празднику прибавка –

тыши.

Тариф.

Эх,

и заведу я себе

тихоокеанские галифища,

чтоб из штанов

выглядывать,

как коралловый риф!»

А Надя:

«И мне с эмблемами платья.

Без серпа и молота не покажешься в свете!

В чём

сегодня

буду фигурять я

на балу в Реввоенсовете?!»

На стенке Маркс.

Рамочка ала.

На «Известиях» лежа, котёнок греется.

А из-под потолочка

верещала

оголтелая канареица.

Маркс со стенки смотрел, смотрел…

И вдруг

разинул рот,

да как заорёт:

«Опутали революцию обывательщины нити.

Страшнее Врангеля обывательский быт.

Скорее

головы канарейкам сверните –

чтоб коммунизм

канарейками не был побит!»

Новыми красками рассвело это явление в новой России, в которой закономерным следует считать появление словосочетания «Мещанская духовность». По словам Максима Горького: «Мещанин – существо, ограниченное тесным кругом издавна выработанных навыков мысли и, в границах этого круга, мыслящее автоматически. Пружину, которая приводит в движение колёсики мещанских идей, приводит в движение сила тяготения мещанина к покою». Покой – это краеугольный камень – основа мещанской психологии. Все молитвы православных мещан можно без ущерба свести к одной формуле: «Оставьте меня в покое, дайте мне жить, как я хочу».[44] По мнению писателя, главная нота мещанства – это «всегда напряженное желание покоя внутри и вне себя, темный страх пред всем, что так или иначе может вспугнуть этот покой, и настойчивое стремление скорее объяснить себе все, что колеблет установившееся равновесие души, что нарушает привычные взгляды на жизнь и на людей».[45] Мещане, считающие себя православными христианами, чаще всего путают этот покой как эгоистичное стремление к комфорту с миром душевным как Божией благодатью, которая достигается неимоверным трудом, подвигами над собой и понесенными искушениями. Мир душевный завоевывается борьбой со страстями, преодолением вражды и возмущения, взращиванием любви ко всем. Иначе это не мир, а плен лукавого, научающего отталкивать человека, несущего, по мнению обывателя, какое-либо неудобство. И это жизненное устроение позволяет мещанину переступать не только через других людей – ближних и дальних, но и через Бога. И совершая из раза в раз такие поступки, мещанин стремится доказать самому себе и всему миру, что он ни в чем не виноват, умудряясь параллельно обвинить государство, общество, обстоятельства, Церковь, школу, своих детей, супругов, братьев и сестер, родителей и т.д. до бесконечности.[46]

Для мещанства характерен узкий и холодный эгоизм, обнаруживающийся в общении исключительно только с нужными в данный момент людьми, отсутствие настоящих друзей и духовно близких людей, всецелое устремление к комфорту. Самоуглубление этим людям неведомо, все их силы концентрируются во внешней практической хватке. По словам критика Михаила Лобанова, «мещане часто артистичны, форма у них не только что-то скрывает, но и в какой-то мере поглощает внутренние разрушительные цели».[47]

Мещанин неспособен на плодотворное творчество, которое, по мнению Бердяева, неразрывно связано с идеей свободы. Творить, по мнению мыслителя, может человек – носитель свободного духа. Сам такой творческий акт заключается не в приумножении культурного потенциала, а в преображении мира. По словам Николая Александровича: «Творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю».[48] Все это чуждо мещанину, стремящемуся максимально комфортно устроиться здесь и сейчас. Подтверждает мысль философа Максим Горький: «Как на болоте не может разрастись могучий дуб, но растут только хилые берёзы, низенькие ели, так и в этой гнилой среде не может сложиться и подняться высоко над жизнью буден могучий талант, способный окинуть орлиным взором всю пестроту явлений в своей стране и в мире, – талант, освещающий пути к будущему и великие цели, окрыляющие нас, маленьких людей». И еще: «На этой почве они неизбежно должны испытать и уже испытывают роковую убыль души: в среде мещанства нет свободных планов, нет широких идей, способных стройно организовать творческие силы личности».[49]

Писатель Аркадий Аверченко в своем рассказе «Сплетня» тонко и иронично бичует еще одну характерную черту мещан – склонность к сплетням и пересудам. В центре повествования безобидная, на первый взгляд, фраза, оброненная одним из персонажей, которая, как снежный ком, переходя из уст в уста, обрастает все новыми и новыми подробностями, искажаясь, в конце концов, до совершенно неправдоподобной, но захватывающей истории. Аверченко показывает, как стремительно и легко сплетня может распространиться в обществе. Персонажи, пересказывающие друг другу первоначальную реплику, добавляют в нее свои собственные домыслы, основанные на их же характерных чертах, сокровенных мыслях и предрассудках. Двигателем этого процесса выступает желание человека казаться осведомленным. Таким образом, каждый новый рассказчик приукрашает услышанную историю, стремясь сделать ее более интересной и сенсационной, даже в ущерб ее достоверности. Писатель с юмором доносит до нас атмосферу всеобщего любопытства и нездорового ажиотажа, воцаряющегося вокруг сплетни. Персонажи, распространяющие ее, испытывают настоящий восторг от ощущения собственной значимости, вызванного знанием чего-то тайного, неизвестного другим. Они не задумываются о моральных принципах и о том, какой вред человеку может нанести их болтовня. Аверченко показывает, как легко люди готовы поверить во что угодно, лишь бы это соответствовало их представлениям о мире и удовлетворяло их потребность в сенсациях.

Мещанин и в Церковь привносит характерные черты своей психологии и мировоззрения. Разговоры о духовном, участие в богослужениях и Таинствах, мистические переживания, молитва, дела милосердия – все эти позитивные явления оборачиваются у него тоской эгоизма, поиском покоя и комфорта. По словам Бердяева: «Мещане те, которые по духовной своей бедности временное ставят выше вечного, абсолютные ценности предают за благоустроенное и удобное царство мира сего, злобствуют против благородной и великой культуры, против гениев и творцов, против религии, философии и эстетики, против абсолютных прав личности и беспокойства ее, мешающего им окончательно устроиться. Мещане те, что строят вавилонскую башню, в которой не остается места для религиозной жизни, всегда отражающей антиномичность и таинственность бытия. Есть в мире святые вещи и только мещанство – хамство может поднять на них свою руку».[50]

Мещанин часто и православен то только по одному наименованию: вера никак не определяет его мысли и поступки. Принадлежность к Церкви связывается им исключительно с посещением храма и ему крайне редко напоминают о необходимости оставаться учениками Спасителя и среди многих забот, проблем и жизненных обстоятельств этого мира. Обличая это явление, Патриарх Кирилл предлагает вообразить, «как бы изменилась наша жизнь, если бы православные верующие люди не переставали быть православными, когда они приходят к себе на работу, когда они возвращаются в свои семьи и особенно когда они попадают в конфликтные ситуации, которые испытывают нас на верность Господу!». По мысли Предстоятеля Русской Церкви: «Вот когда мы должны обязательно вспоминать о том, кто мы, каково наше призвание, каковы наши жизненные приоритеты, какое место в нашей жизни занимает Господь. А это возможно только в том случае, если мы живем подлинной религиозной жизнью. Если мы, пережив во время богослужения восхождение на гору Фавор и спускаясь в мир сей, продолжаем в уме и в сердце нести память об этих чудных мгновениях присутствия в храме, причащения Святых Христовых Таин, соприкосновения с благодатью Божией, то наша вера будет реально актуализироваться, становиться живой и действенной, и мы обретем способность решать свои жизненные проблемы — и большие, и малые, семейные, общественные, государственные, все то, что является важным для человека».[51] Достучаться до сердца мещанина почти невозможно - на все попытки обличения и воззвания к покаянию он отвечает цинизмом – единственным орудием его самозащиты.

Мещанин никогда не признает ни одного святого при его жизни. По слову самого Христа: «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» (Мк. 6:3–4). Точно сказал об этом качестве мещан Максим Горький: «Но все они злобно, как сам он, плюют вослед ушедшим вперёд, клевещут на то, чего понять не могут, смеются над тем, что им враждебно, а им враждебно всё, что активно, всё, что проникнуто духом творчества, украшает землю славой подвигов своих и горит в огне веры в будущее».[52]

Дом мещанина может быть наполнен иконами, которые так и не стали для него окнами в Мир Небесный. Мещанин «не дерзает даже думать, что святым можно подражать, что святость есть внутренний путь духа». Это было бы для него слишком мужественно-дерзновенно. Он «хочет не столько святости, сколько преклонения и благоговения перед святостью, подобно тому как он хочет не власти, а отдания себя власти, перенесения на власть всего бремени».[53]

Мещанин, даже если он внешне православный, «также отверг бы Христа, как отвергли его книжники и фарисеи, если бы Христос явился ему на его жизненном пути и ему самому пришлось бы свободно решать, кто перед ним».[54] Тут следует напомнить Легенду о Великом Инквизиторе, являющуюся не просто эпизодом в романе Достоевского, а выступающую сгустком философской мысли, притчей, вдохновившей многих философов и богословов. Рассказанная Иваном Карамазовым младшему брату Алеше, она живописует мрачную картину, в которой Христос возвращается в мир и оказывается не нужен людям. Великий Инквизитор – старый и иссохший владыка Севильи, облеченный непререкаемым авторитетом и наделенный неограниченной властью, арестовывает молчаливого Христа. В ночном монологе кардинал излагает свое понимание мира, где люди слабы, безвольны и жаждут не свободы, а хлеба, тайны, авторитета и чуда. Он обвиняет Христа в том, что тот возложил на них непосильное бремя свободы, которую они не в силах вынести. Земные власти, согласно Инквизитору, облегчают эту ношу, предоставляя людям иллюзию покоя и счастья, путем освобождения народа от ответственности перед свободой выбора, избавляя тем самым от мучительных сомнений и страха перед неизвестностью. Тем самым Инквизитор отвергает свободу во Христе, утверждая, что она ведет человека лишь к страданию. Взамен он предлагает удобный строй жизни в этом мире с уверенностью в завтрашнем дне, пусть и купленный дорогой ценой отказа от личной воли. В финале притчи Христос молча дослушивает тираду Инквизитора и в ответ лишь целует его в пересохшие губы. И этот поцелуй не есть символ прощения, а скорее, акт сострадания ко всему человечеству, погрязшему в земном граде и оставившего взыскание града Небесного.

К месту тут будет еще одна современная притча, повествующая о том, что если бы к храму подошел автобус, и всем желающим христианам было предложено на нем отправиться в Царствие Небесное к Царю всех царей, то вряд ли бы кто из стоящих в церкви и мгновение назад славословивших Его, согласился на такой путь. В Евангелиях от Матфея и Луки есть созвучная притча о званных на пир: «один человек сделал большой ужин и звал многих, и когда наступило время ужина, послал раба своего сказать званым: идите, ибо уже всё готово. И начали все, как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему: я купил землю и мне нужно пойти посмотреть ее; прошу тебя, извини меня. Другой сказал: я купил пять пар волов и иду испытать их; прошу тебя, извини меня. Третий сказал: я женился и потому не могу прийти. И, возвратившись, раб тот донес о сем господину своему. Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему: пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых. И сказал раб: господин! исполнено, как приказал ты, и еще есть место. Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой. Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина, ибо много званых, но мало избранных» (Лк. 14:16–24). В этих словах речь идет о Боге-Отце, который через Иисуса Христа созывает людей в Царство Небесное, но они предпочитают свое земное Божьему.

Земля в этой притче олицетворяет собственность, чувство которого гипертрофировано развито у мещанина. Это связано с тем, что деньги дают такому человеку ложное ощущение покоя, освобождая от страха перед завтрашним днем. Мещане не слышат другую притчу Христа: «у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю бо́льшие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12:16–21).

Следует согласиться с утверждением Максима Горького о том, что «мещанство – это ползучее растение, оно способно бесконечно размножаться и хотело бы задушить своими побегами всё на своей дороге». По словам писателя, «мещанство – проклятие мира; оно пожирает личность изнутри, как червь опустошает плод; мещанство – чертополох; в шелесте его, злом и непрерывном, неслышно угасает звон мощных колоколов красоты и бодрой правды жизни. Оно – бездонно жадная трясина грязи, которая засасывает в липкую глубину свою гения, любовь, поэзию, мысль, науку и искусство».[55]

Преодолеть эту тину мещанства возможно исключительно лишь духом, его творческим движением. А противостоит мещанской духовности внутреннее чувство странничества, ибо настоящие христиане – странники в этом мире. Такая творческая организация духа человека присуща христианину в противовес мещанской духовности, и она возможна при любом общественном положении, хоть самом высоком или, наоборот, самом низком. Христиане не имеют своего града на земле, взыскуя града грядущего, который не может быть устроен никакими силами в этом мире. По словам Бердяева, «тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник – самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземленности. Странник – свободен от «мира» и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах. Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника. Русский тип странника нашел себе выражение не только в народной жизни, но и в жизни культурной, в жизни лучшей части интеллигенции. И здесь мы знаем странников, свободных духом, ни к чему не прикрепленных, вечных путников, ищущих невидимого града».[56] «Не имеем здесь постоянного града, – говорит апостол Павел, – но ищем будущего». Блаженный Феофилакт Болгарский так толкует эти слова: «Ибо мы не имеем никакого участия, в этом мире, так как и он не будет вечно существовать. Итак, нам должно бежать из этого мира и стремиться к будущему граду, то есть к небу».[57] Призыв не иметь здесь постоянного града не означает воззвания идти странником по миру, а предполагает соответствующее внутреннее чувство и строй отношения к жизни, исключающий прилипание к чему-либо земному. В противном случае, когда христианин начинает почитать свой земной град, конечной точкой своего пути, переставая чувствовать себя странником в этом мире, мещанская духовность берет верх.

По утверждению Николая Бердяева, в России мещанство не так сильно развито, как на Западе.[58] Но это мыслитель сказал в 1915 году. Возможно, что спустя столетие, его утверждение уже не столь соответствует действительности, и наше общество сегодня пронизано мещанской духовностью. И впору жаловаться Богу на Россию, как взывал пророк Илия на Израиль, вопия, что он остался один. Что же говорит ему Божеский ответ в Священном Писании? «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом» (Рим. 11:4), – говорит Творец. «Так и в нынешнее время, – по словам апостола Павла, – по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело уже не есть дело» (Рим. 11:5–6). И да не ожесточит Господь наших сердец духом усыпления. По словам Бердяева, жива еще русская душа, которой «не сидится на месте», ибо она не есть мещанская душа, не местная душа. «В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града-Китежа, незримого дома. Перед русской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни. Она вечно печалуется о горе и страдании народа и всего мира, и мука ее не знает утоления. Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлетворимость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого «мира», из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного».[59]

 

 

(Продолжение следует)