Ко дню памяти (19 марта / 1 апреля) выдающегося светского православного богослова, философа, историка, публициста, общественного деятеля Юрия Федоровича Самарина (1819-1876), мы помещаем статью (1905 г.) известного историка Церкви, заслуженного профессора Санкт-Петербургской Духовной академии, издателя-редактора журнала «Странник» Александра Ивановича Пономарёва (1849–1911) (См.: Христианское чтение. 1905. № 5. С. 714-736).
Публикацию (в сокращении), специально для Русской Народной Линии, подготовил профессор А.Д. Каплин. Название – составителя. Постраничные сноски помещены в Примечания в конце текста.
+ + +
Несколько замечаний и наблюдений, как «Post Scriptum» к магистерскому коллоквиуму о. протоиерея И.В. Морева при защите им сочинения «Камень веры» м. Стефана Яворского [1]
<…>
Относительно выбора темы для сочинения о. Морев также был поставлен в весьма благоприятные, можно сказать даже, в завидные условия. Это такая благодарная тема, над которой, в несколько иной, широкой и «идейной» постановке, шестьдесят пять-шесть лет тому назад, остановился и с увлечением цветущей молодости работал даровитнейший юноша, воспитанник и кандидат Московского университета, тогда уже близкий друг Хомякова, Киреевского, Аксаковых, впоследствии один из талантливых, влиятельных и деятельных представителей славянофильства, – работал, можно сказать, совместно с этими и другими корифеями будущего славянофильства, притом, в интереснейшей и знаменательный момент зарождения и выработки их богословски-философских воззрений.
Ю.Ф. Самарин в охотничьей одежде. 1846 г. Худ. В.А. Тропинин.
Этот даровитый юноша – Ю.Ф. Самарин, а его сочинение – «рассуждение», представленное в 1843 году на степень магистра философского факультета в Московский университет: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович»; в печати, в полном виде, оно появилось, однако же, только в 1880 году (Собр. сочин. Ю.Ф. С-на, М. 1880 г., т. V). В настоящем году исполнилось 150-летие Московского, старейшего у нас, университета, в летописях ученый, жизни которого диссертация и магистерский диспут Самарина составляют очень заметную и памятную страницу; в настоящем же году исполняется 25 лет со времени выхода в печати диссертации Самарина.
Не говоря уже о другом, даже эти чисто внятные и случайные совпадения должны бы служить для о. Морева достаточным побуждением посвятить Самарину несравненно больше внимания, чем сколько он уделял ему в своей книге (коротенькое изложение содержания диссертации Самарина – стр. VIII предисл. и 10 строк на IX стр. – отношение к основным его взглядам на Стефана Яворского), особенно же после того, как появилось обширное исследование проф. Завитневича о богословских воззрениях Хомякова, о котором Самарин сам отзывался, «как о своем учителе и руководителе в религиозном убеждении» и для которого был «даровитейшим и деятельнейшим сотрудником» в выработке богословских начал славянофильского учения (Сочин. V, стр. XX).
Мы ожидали, что невнимательность в отношениях к Самарину он исправит или, по крайней мере, объяснит и оправдает в речи, вступительной к colloquium’y; но он и этого не сделал. Он положительно игнорировал Самарина и его диссертацию.
Что побудило его к этому: «идейная» основа воззрений Самарина на богословские труды м. Стефана Яворского и, вследствие этого, необходимость считаться с ними (воззрениями) в их исходных, основных началах, что потребовало бы, конечно, и особой широкой работы мысли, и обширных соответственных познаний, – или же он находился под обычным у нас гипнозом «светобоязни», под неустранимым действием которой также подозревал и усматривал в книге Самарина нечто такое, что находила в ней, шестьдесят лет назад, университетская и общая духовная цензура, не допустившая первых двух частей книги не только до диспута, но и для печати?!
В настоящем случае можно было бы и совсем отогнать далеко прочь «светобоязнь», потому что книга Самарина давно уже доступна всем русским читателям и в ней, при самом тщательном рассмотрении, нельзя найти ничего, что относилось бы к вещам запретным или недозволенным для обсуждения в настоящее время. Между тем, при догматическом исследовании главнаго произведения м. Стефана Яворского – «Камень веры», что и составляло предмет важнейшей части в сочинении о. Морева (гл. II–VI, стр. 1–274), – прямо невозможно обойти Самарина.
Он положил начало историческому изучению нашего богословия и богословствования и, вооруженный определенным, самостоятельно выработанным (при ближайшем участии Хомякова), философски-богословским мировоззрением, – попробовал подвергнуть всестороннему изучению все стороны и проявления лично-индивидуальной, общественной и церковно-общественной, научно-богословской и литературной жизнедеятельности Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, наших первых европейски-образованных богословов, свести и представить все эти стороны в высшем синтезе, в одном законченном определении. И работу свою он выполнил блистательно, на сколько позволяли материалы и научные средства в его время.
Сама по себе уже «литературная история» появления богословского «рассуждения» Самарина в качестве университетской диссертации и защита ее в университете в высшей степени интересна, и читатели, без сомнения, были бы глубоко благодарны, если бы о. Морев познакомил их с ней, сократив напр., или даже совсем опустив, чтобы не увеличивать объемъ книги, не особенно нужную II главу своего сочинения.
Ей – этой литературной историей – затрагивается один из начальных и важных моментов в развитии русского умственнаго и общественнаго самосознания в 40-е и последующее годы прошлого века, когда только что определялись и начинали свою литературную деятельность славянофилы и западники. Мы позволим себе, мимоходом, коснуться этой «истории», которая довольно подробно изложена братом Ю. Ф. Самарина, Д. Ф – чем, при издании им сочинений последнего, хотя, тем не менее, ждет еще своего историка. Кроме того, в настоящее время, когда поднимается вопрос о переустройстве русской церковной жизни, взгляды Самарина на существо Церкви и ее членов – в сущности, славянофильские взгляды – оживают и начинают приобретать свое особое значение.
Ю.Ф. Самарин окончил курс в 1840 году и тотчас же принялся за диссертацию. Тема для нее была дана философским факультетом и, вероятно, Шевыревым – тема обширная и довольно неопределенная. «Диссертация Ю. Ф-ча, говорит проф. прот. Иванцов-Платонов, представляет характерное выражение того научно-литературного направления и той эпохи в нашем общественном развитии, когда для получения университетских и академических степеней молодые ученые любили писать не на мелкие вопросы и темы, при обработке которых можно ограничиться лишь тщательным собращением и группировкой определенного и несложного материала, обходя сколько-нибудь трудные и щекотливые вопросы», как это бывает, большей частью, в настоящее время, – «но избирали для исследования темы самые серьезные и сложные, при разъяснении которых можно было бы высказать свое воззрение по общим вопросам (чего в настоящее время стараются, напротив, всячески избежать), касающимся не только целой науки, но не редко и убеждений практической жизни... И такие широкие задачи, по крайней мере, у лучших деятелей не мешали тщательному специальному исследованию избранного вопроса, основательному изучению материала, выяснению новых частных сторон в науке и т. д. Напротив, при большем кругозоре воззрения, в более широких пределах работы, всему этому открывалось более места, чем при преднамеренной разработке мельчайших вопросов и частнейших научных тем».
Диссертация Самарина, по отзыву того же проф. Иванцова-Платонова, является особенно замечательной в том именно отношении, что при тщательной специальной разработке избраннаго вопроса о значении деятельности Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, она представляет вместе с тем целое общее воззрение по вопросам общим богословским, философским и историческим, воззрение очень серьезное и оригинальное, выражающее притом не личное только убеждение и сочувствие автора, но имеющее и более общее научное и общественное значение (Соч. Ю. Ф. С-на, т. V, стр. X–XII).
В продолжение трех лет Самарин занимался своей диссертацией: читал и изучал отцов Церкви, писателей средневековых, трактаты и рассуждения католических и протестантских богословов, сочинения и курсы западно-русских киевских ученых. В то же время он не прерывал оживленных сношений с представителями тогдашней передовой мысли в направлениях славянофильском и западническом с Хомяковым, Киреевским, А.Н. Поповым, Герценом и др., вел с ними оживленную беседу по вопросам богословия, философии, истории, литературы – в частных собраниях и в дружеской переписке.
Нужно помнить, что тогда в русском обществе и сначала именно Московском, происходило сильное умственное движение: увлекались Гегелем, восторгались неподражаемыми публичными чтениями Грановского, толковали, спорили, волновались в круговороте новых, своих и нахлынувших с Запада, идей, воззрений, разысканий и взглядов, частью еще неопределенных, робких и несмелых, частью решительных и радикальных.
Это было как бы вступление, прелюдия того прекрасного общественного и умственного движения, которое, получив свое начало еще у Пушкина и, пройдя через Белинского и Гоголя, постепенно переливалось светлой и могучей волной и дошло до великих «освободительных» дел и начинаний эпохи воскрешения, реформ и обновления России в 60-х годах, при Царе-Освободителе Александре II.
Самарин, имея постоянные и близкие связи с современным ему умственным и общественным движением, в котором потом ему пришлось иметь деятельное и видное участие, уединялся, весь сосредоточен был над ученой работой. Гегеля он к тому времени еще не изучал самостоятельно: он принялся за изучение его по окончании магистерской диссертации; но, без сомнения, он хорошо был знаком с основными положениями его философии и под их влияниями вырабатывались и слагались и его собственные религиозно-философские воззрения, которые нашли место в его диссертации – в выработке тех определений и разъяснений относительно разностей между православием, католичеством и протестантством, которые даны были в ней и составляют ее основную, «идейную» сторону.
В своей работе он отказывался от внешней количественной полноты изучения, выражающейся в разборе каждого сочинения, каждого факта порознь; он стремился сообщить своему сочинению полноту внутреннюю, – «открыть и показать те обшие начала, которыми условливалась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах, то коренное определение каждого из них, которому подчиняются и из которого вытекают все прочие, и показать их значение в развитии русской жизни» – вот как понимал он смысл своего труда и что старался исполнить (Сочин., т. V, стр. 4).
В сочинениях и во всех фактах их частной и общественной жизни и деятельности он следил и старался найти и проследить их «существенное определение». Какие широкие и благородные перспективы открывались здесь для разыскания и мысли, и как просто, ясно и определенно ставилась задача разысканий и исследования? Не есть ли это «искание» «существенного определения» для двух замечательных писателей и церковно-общественных деятелей то же самое, что несколько позднее того известный французский историк-философ Ип. Тэн (род. в 1828 г.) назвал отысканием в исторических деятелях – писателях, ученых, художинках и пр. – преобладающей, «господствующей» над всем и во всем заявляющей о себе силы, способности, начала – «faculte maitresse», как он формулировал ее в изложенном им методе изучения исторических лиц и явлений и блестящим образом применял и демонстрировал нахождение и пользование ею в целом ряде прекрасных историко-философских исследований? Влияние Гегеля одинаково сказалось на нем, как и на нашем Самарине.
«Современное (т. е. одновременное) явление (появление) католического и протестантского начала и их борьба в нашей Церкви, как двух отклонений от нее, – говорит Самарин далее в пояснение найденного им «существенного определения», – в ней самой (в Церкви Православной) получает значение самого сильного опровержения католичества и протестантизма. Этот момент раздвоения и борьбы выразили собой Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Вот их значение в истории Православной Церкви вообще. Но Стефан Яв. и Феофан Прок. были русские, их сфера действия была Россия; следовательно, показавши возможность их явления (появления) из отношений Церкви к католицизму и протестантизму, мы должны будем изучить их как явления русской жизни, – показать, как все – церковный факт осуществился в момент русской жизни. Вот в чем мы полагаем существенное определение Стефана Яв-го и Феофана Про-ча...» «Задача нашего труда, продолжает он, – явление и борьба католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яв-го и Ф. Прокоповича. Этот факт повторился в трех сферах: в сфере отвлеченного, церковного учения он выразился двумя богословскими системами; в сфере государства им условливалось определение отношения власти духовной к власти светской наконец, в сфере литературы он обнаружился двумя родами проповедей и торжественных слов. Поэтому, диссертация распадается на три части: Стефан Явор. и Феоф. Прокопович как богословы, как сановники церкви, как проповедники...» (Сочин. V, стр. 9).
Дозволено было напечатать, при тогдашней строгости цензуры, только третью часть диссертации: «Стефан Яв. и Феофан Пр. как проповедники», да и то в ограниченном количестве экземпляров, не поступавших в продажу: эта же часть диссертации была допущена и к магистерскому диспуту. В содержательной, прекрасной речи перед диспутом Самарин резюмировал в самом точном и ясном изложении содержание первых двух частей своей диссертации, хотя этого, разумеется, было недостаточно для того, чтобы судить о его работе в целом ее объеме, и построении, и представил основные положения и выводы.
В числе положений, раскрытых в содержании его книги и кратко переданных в речи, приводится и определение Православной Церкви со стороны положительной (оно сделано и в предисловии к книге), освещающее разности между нею и исповеданиями – католическим и протестантским, чем устраняется упрек Самарину в том, что он касается лишь «внешних, формальных» сторон в рассмотрении отношений между ними: он касается, напротив, самого существа, идеи истинно-Православной Церкви и, исходя из нее, освещает разности вероисповеданий, их отклонения и отступления от нее. Вот это определение...
,,Церковь выражает свое сознание, определяя себя как духовное тело. Глава этого тела – Христос, все верующие – его члены, одушевляет его Дух Святой. В этих словах выражено все существо Церкви. Итак, совокупность верующих, христианское человечество, которое, при взгляде на него извне, представляется множеством разъединенных лиц, возводится на степень живого, органически целого. Множество становится единством. И это не внешнее единство, условленное подчинением каждого лица внешнему закону необходимости, даже не единство стремлений, a внутреннее осуществленное единство благодатной жизни. Каждое отдельно взятое лицо принадлежит Церкви, получает определение члена, когда поработив свою личность, перестав служить себе и жить для одного себя, оно становится живым сосудом благодати, одушевляющей целое.
«Этим определением Церкви отстраняются две крайности, два ложных ее понимания. Дух Божий живет в совокупности христианского человечества, следовательно, не в одном каком-либо избранном лице (католичество), и не в каждом лице, взятом в разобщении с целым (протестантизм) [3].
Прекрасным дополнением и развитием этого положения Самарина о Церкви может служить нижеследующее «разъяснение» Хомякова касательно отношений Православной Церкви к uосударству. И. В. Киреевский эти отношения характеризовал так: «Управляя личным убеждением людей, Церковь Православная иикогда не имела притязания управлять их волею или приобретать себе власть светско-правительственную». Хомяков писал по этому случаю...
„Это истина (заявление Киреевского), всеми признанная и неподверженная сомненнию; не только так было всегда, но и не могло быть иначе по самому существу Церкви. По догматическому и словесному своему учению она пребывает для всех времен в Священном Писании и догматических определениях Вселенских Соборов; по животворной силе и видимому образу она проходит чрез все времена в святых Божиих таинствах и в многозначительном, хотя и изменяемом обряде; по своему человеческому составу она во всякое время проявляется по всей земле в своих членах, т. е. в людях, признающих ее святой закон. Из этого самаго очевидно, что не только никогда не искала она насильственного управления над людьми, но и не могла его искать; ибо для такого управления она должна бы отделиться от людей, т. е. от своих членов, от самой себя. Такое отделение Церкви от человечества возможно и понятно при юридическом рационализме западных определений и совершенно новозможно при живой дельности Православия. В ней учение не отделяется от жизни: учение живет, и жизнь учит... Церковь не есть что-нибудь внешнее для людей: она есть внутренняя жизнь людей... и она так управляет (по меткому выражению Киреевского) общественным и составом, как дух управляет составом телесным» [4].
Диспут Самарина состоялся 3 июня 1843 года и прошел самым блестящим образом для диспутанта. Богословствующие друзья и почитатели молодого богослова-философа, и люди, неразделявшие его воззрений сходились в признании за ним достоинств и в восторженных похвалах его способностям и дарованиям, обнаруженным на происходившем словесном турнире-состязании, в продолжение трех с половиной часов, в присутствии многочисленной избранной столичной публики. «Диспут был очень хорош, писал С. Т. Аксаков, – особенно в отношении к Самарину. Никогда и никого не видел я на кафедре столь свободным, благородным и умеренным, но последний эпитет не выражает мысли; я хотел сказать, что всего у него было в меру: и внутренней теплоты, и достоинства, и спокойствия, и скромности, и уклончивости, и смелости. Все были им восхищены, особенно те, которые ему возражали...».
В числе профессоров, возражавших Самарину, нашлись защитники протестантизма, подвергнутого безпощадной критике в разборе протестантских воззрений Феофана П-ча, а также и малорусского духовенства, которое было сильно затронуто в лице его виднейших представителей в XVIII веке. Этими защитниками были профессора – немец Клин и малоросс Бодянский: Самарин превосходно отвечал тому и другому, а Бодянский был даже «сконфужен» им и показался «смешным...».
Другой свидетель – очевидец происходившего на диспуте, известный Чаадаев, принадлежавший к людям западнического направления и обнаруживавший уже явную наклонность к католичеству (в которое он потом и перешел), вынес также самое благоприятное впечатление о диспуте. В письме к одному из своих друзей Чаадаев писал...
„Под покровом двух имен, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, дело идет (в диссертации Самарина, представленной на диспуте) о том, возможна ли проповедь в какой-либо иной Церкви, кроме Православной. По этому случаю, как тебе известно, он разрушает все западне христианство и на его обломках воздвигает свое собственное, преисполненное высоким чувством народности и в котором чудно примиряются все возможные отклонения от первоначального учения Христова... Не имея возможности защищать все положения своего рассуждения (была отпечатана только третья его часть). Самарин в коротких словах изложил его содержание и с редким мужеством высказал пред всеми свой взгляд на Христианство – плод долговременного изучения Святых Отцов и Истории Церкви – проникнутый глубоким убеждением и поражающий особенно своей новостью. Никогда, в том я уверен, со времени существования на земле университетов, молодой человек, едва оставивший скамью университетскую, не разрешал так удачно таких, великих вопросов, не произносили с такой властью, так самодержавно, так безкорыстно приговор над всем тем, что создало ту науку, ту образованность, которыми взлелеян, которыми дышит, которых языком он говорит. Я был тронут до слез этим прекрасным торжеством современного направления в нашем Отечестве, в нашей боголюбивой, смиренной Москве. Ни малейшего замешательства, ни малейшего стеснения не ощутил наш молодой феолог, решая совершенно новым, неожиданным образом высочайшую задачу из области разума и духа. И вот он кончил и спокойно ожидает возраженний, весь ослепленный какой-то высокой доверенностью к своей силе. Шепот удивления распространился по обширной зале; некоторые женские головы тихо преклонились перед необыкновенным человеком; другие шептали: чудно! Рукоплескания на силу воздержались. Сидевший подле меня один из сообщников этого торжества сказал мне: Voila sc qui s’appelle une exposition claire… [5]
Мы остановились на диссертации Ю.Ф. Самарина в виду принципиально-важного значения ее в связи с появлением и развитием философско-богословского учения славянофилов в тот первый момент, когда они только что начинали свою литературно-общественную деятельность. В лице Самарина и на его диспуте они впервые и вместе с полным торжеством заявили о своих основных воззрениях. Богословские трактаты, статьи и письма Хомякова выходили уже после 1843 г., после составления Самариным диссертации и его диспута (по указаниям г. Завитневича, до 1845 г. Хомяковыми была лишь написана статья – «Церковь одна» [6].
Итак, следовательно, вопрос о богословских сочинениях м. Стефана Яворского и его значении был выдвинут, поставлен и получил свое принципиальное разрешение в школе первых славянофилов: возможно ли игнорировать этот факт, при всяком новом исследовании хотя бы одного, нескольких или всех сочинений Стефана Яворского отодвинуть в сторону, обойти его почти полным молчанием? В той постановке, какую получил этот вопрос у Самарина, есть своя идейная сторона, богатая содержанием, есть жизненный смысл, интересная, завлекательная и вместе важная по своему значению работа для самодеятельности мысли.
Не подлежит сомнению, что вообще своими богословскими рассуждениями и особым – «новым» – методом исследований богословски-философских истин и проблем писатели-славянофилы оказали значительное влияние на нашу новейшую профессионально-богословскую литературу, вызывая в ней запросы и стремление, наряду с сознательным и тщательным выяснением своих православно-русских начал и основ – стремление к самостоятельной работе мысли и научных изысканий в направлении жизненных сторон изучаемых вопросов и явлений. Признание и подтверждение этого отрадного явления можно находить как в отдельных научно-богословских работах, так и в многочисленных статьях славянофильского направления в наших духовных журналах.
К сожалению, это направление нашей богословской мысли и учено-богословских работ встретило в своем развитии внешние препятствия, а потому в последние годы приостановилось и как бы замерло, а вместо него стал снова показываться и входить в обращение старый, мертвящий, губящий все живое схоластицизм времен латино-киевской средневековой науки и школы. Правда, он облекается и выряжается теперь в новое одеяние, скроенное и сшитое по заграничным, преимущественно, немецким образцам и рисункам, но как бы ни обряжали мертвый труп, он все останется безжизненным трупом.
И, потому – чему же тут удивляться, если в работе о. Морева мы встречаем совершенную противоположность тому, что по своему серьезному и глубоко жизненному направлению представляет труд Самарина? Конечно, чтобы равняться с Самариным в характере научной работы и ее исполнения нужно стоять приблизительно на той же высоте умственного развитя и научного образования, на какой он находился, хотя и не проходили специальную богословскую высшую школу: не об этом, однако, идет речь и не в сравнении дело. «У нас не может быть науки, разъединенной с жизнью: это противно нашему характеру», говорил один известный русский писатель, современники и в свое время человек близкий Самарину [7].
С этим глубоко верным замечанием нельзя не согласиться: факты на лицо. Сколько ни старались у нас за последние годы разъединить науку с жизнью, «обособить», уединить, поставить и вести первую вне прямых отношений и связей с последней, и – к чему же пришли, какой результат получился? Грустно, тяжело говорить, к чему все это привело... Наука всегда зачиналась, зарождалась, имела свое исходное начало в жизни и всегда же в своем самом наивысшем развитии, в конечных своих целях, направлялась туда же – в сторону жизни, ее запросов. Если Фауст, постигший всю глубину знания и видевший пред собою все безконечно далекие и широкие перспективы умственных построений и интересов, тем не менее берет роковой кубок с ядом, то ведь в конце концов его томит, гнетет и толкает на этот «последний» шаг не только сознание невозможности разрешить основные проблемы бытия, но и безпомощное безсилие той мертвой учености перед настоятельными запросами и нуждами жизни и мысли – той безплодной, но самодовольной учености, которая воплощалась для него в лице его ученика Вагнера и которую так безпощадно разоблачает и бичует Гете в начальных, вступительных монологах Фауста. Припомните эти первые стихи его трагедии..
<…>
К чему послужили, что давали и дали ему – эта мертвая ученость, эти груды, сотни прочитанных книг и множество всяких научных приборов и инструмнетов, среди которых он провел жизнь? Лишили всех радостей бытия в жизни и в природе, заставили все променять – «на тлен и хлам, на символ смерти, на скелет», предоставив в его распоряжение, взамен всяких лишение, ученые титулы и средство обманывать себя и других – «водить за нос вкривь и вкось – quer und krumm – вокруг знания, и видетъ, что ничего мы не можем знать – wir nichits wissen konnen!..» И, затем – на чем же остановился Фауст? Пройдя, в мысли и фантазии, сквозь все доступные ему миры – античный, древнеклассический, средневековый, романо-германский и новейший – в поисках истины, в разрешение загадок бытия и смысла жизни, – возвратился снова туда же, к той же жизни, доступ к которой преграждала ему мертвая «ученость»: здесь, на лоне природы и в борьбе с людским нуждой и горем, открыл он, нашел для своего мятущегося духа, волнуемого безнадежным отчаянием и сомнением – примирение и успокоение, и окончил почти там же, на чем остановился и что проповедует наш современный Фауст – гр. Л. Н. Толстой. Прекрасно выражена эта мысль, одна из главных у Гете – выражена в заключительном, предсмертном монологе Фауста. Не можем удержаться, чтобы не привести здесь этот замечательный монолог.
<…>
Мы отклонились несколько в сторону от ближайшего предмета нашей беседы, но это отклонение представляется нам вполне уместным в круге наших «наблюдений и замечаний». Книга о. Морева. по своим внешним и внутренним особенностям столь не похожая на магистерскую диссертацию Самарина, не только напомнила нам схоластическую ученость самого Стефана Яворского, изучению которого она посвящена, но и вообще эту «ученость» старых – былых времен ради только одной «учености», которая в XVIII в. еще царила не только в наших южно-русских школах, а отсюда пересаживалась и в Велико-Poccию, но пребывала еще во многих и западно-европейских (духовных преимущественно).
Отличительная особенность науки, и тогда стоявшей в связи со школой, вернее – заправлявшей и руководившей ей – оторванность от жизни, «безжизненность» как прямое наследие отжившей свой век средневековой схоластики, на Западе по местам продолжавшей существовать уже просто в качестве «пережитков» старины, а у нас с открытием и устройством духовных школ по России, при непосредственном участии тех же южнорусских ученых схоластов, – у нас явившейся в качестве «последних слов» и «приобретений» европейского просвещения.
И вот, присутствие этой схоластики, возрожденной и неудачно подновленной и подновляемой под неподходящий для нее новейший стиль, ничего общего с ней не имеющий, – несомненно существует на лицо в наших современных духовно-учебных заведениях, заметно оно и в нашей богословской науке. Доказательством этого служит и книга о. Морева, как и десятки, если не сотни, других подобных же сочинений-диссертаций.
У Самарина, при изучении Стефана Яворского, при обширной учености, которая, однако же, почти не видна (заметим здесь, пока мимоходом, Самарин, во всяком случае, обладал и несравненно большей богословской «ученостью», чем о. Морев, богослов-специалист, и он же указал ему (о. Мореву) и важнейшие богословские источники, к которым имел отношение м. Стефан Яворский, – прямо выдвинуть, как мы уже говорили, на первый план принципиальный жизненный вопрос о сущности Православия, о его отличии от католицизма и протестантства, как вероучений, заключенных в опредленные системы, об отношении к философии и науке, и выдвинутъ на первое место именно потому, что Стефан Яворский и Феофан Прокопович первые пробовали поставить (каждый по-своему) наше новое научное богословие на тот путь, на котором оно должно было пойти в дальнейшем развитии, постоянно встречаясь с этими вопросами, находясь в постоянном их соприсутствии при нем.
Обойти такие общие и вместе принципиальные вопросы при изучении Стефана Яв., особенно при специалъном догматическом исследовании такого его сочинения, как «Камень веры», которое, главным образом, рассматривал и Самарин, – положительно невозможно. В чем же, кроме этого, можно еще искать «характеристических особенностей его догматических воззрений», как значится и обещается заглавием книга о. Морева показать читателю: разве в «компиляторском искусстве» Стефана Явор., которым владел он мастерски, как и показывает о. Морев?
Но согласитесь же, что к «особностям» личных «догматических воззрений» Стефана Явор., компиляторское искусство не может иметь отношения, и если характеризует его, то как «компилятора» – не больше. Действительно, книга о. Морева в самой значительной и главной своей части (98 страниц из 372) занимается рассмотрением компилятивных сторон «Камня веры» и в них отыскивает «характеристические особенности догматических воззрений» ее автора, а потому и сочинение о. Морева, по справедливости, следовало бы дать иное, более соответственное и более скромное заглавие, – тогда, конечно, не пришлось бы предъявлять ему никаких особенно широких требований, а он, между тем, имел бы возможность лучше исполнить свою работу, ограниченную самой скромной задачей. Но, очевидно, он чего-то боялся или с опасением сознавал, что этого будет недостаточно...
Проф. прот. А.М. Иванцов-Платонов, характеризуя достоинства и недостатки сочинения Самарина, указывал, что «диссертация его имеет то значение, что она не только многие стороны избранного предмета разъясняет вполне удовлетворительно, но и другие стороны, которые остаются мало разъясненными, она по крайней мере затрагивает, поднимает, возбуждает и вызывает на мысль и работу новых исследователей православного богословия и русской церковной истории».
А в заключение своего прекрасного отзыва-разбора говорит о нем: «значение такого писателя, как Ю.Ф. Самарин, не поколеблется ни от каких критических замечаний, и достоинство его произведения состоит не только в том, что он дает много, но и в том, что оно на многое наводит».
Богословская работа о. Морева, первая в минувшие шестъ-десятъ лет, по составлении диссертации Самарина, специально занимавшаяся тем же предметом, которым он занимался (Стефан Яв., как богослов), показывает, что за последние 25 лет, когда был сделан приведенный отзыв проф. Иванцова-Платонова (при издании в 1880 г. V т. Сочин. Ю.Ф. Самарина), мы так далеко ушли вперед в своем научно-богословском развитии, что разучились понимать своих же собственных и таких авторитетных ученых богословов, как покойный московский проф. Иванцов-Платонов, и можем с легким умом и сердцем, нисколько не смущаясь, проходить мимо их, не слыша их голоса, не внимая их указаниям и разъяснениям.
После этого, какое нам дело до Самариных и всяких принципиальньнх, жизненных вопросов, каких они касались или какие благоугодно им выдвигать на первый планъ?! Самарин писал о Стефане Яворском, как писали и другие, после него, и о. Морев называет его на ряду с этими другими, даже уделяет ему, не в пример прочим, несколькими строками больше внимания, чем другим, даже делает коротенькое замечание, что «Самарин едва ли прав» и пр. (стр. IX). Что же еще нужно? Пусть, это – «едва ли прав» – касается самого важного вопроса («имеет ли и должна ли иметь Православная Церковь систему богословия, и – какую»?), таким или иным разрешением которого определяется все значение «Камня веры» и ее автора, как представителя православного богословия: «Самарин, а с ним и другие писатели славянофильскго направления ведь занимались этим вопросом, ну и довольно, а правы они или нет в своих суждениях и рассуждениях по нему – можно предоставить особому специальному обследованию»...
Так, вероятно, или – приблизительно так, решал для себя о. Морев вопрос об отношении к труду Самарина о Стефане Яв-ском, избирая для своей работы, главным образом, указанные компилятивные стороны в «Камне веры», хотя эти стороны хорошо были известны русским и иностранным противникам Стефана еще в его время, особенно главному из них Феофану Прокоповичу, выставлявлявшему «заимствования» из западных богословов в «Камне веры», как – «nugae, ineptae opiniones papistarum».
Отлично знал эти стороны и Самарин, знали и указывали их и другие, писавшие, после него, о Стефане Яворском был даже произведен проф. А. С. Архангельским опыт сличения некоторых мест из «Камня веры» с соответственными местами сочинений латинских богословов Белярмина и Бекана (см. «Духовное образование и духовная литература в России при Петре В.», проф. Архангельского, К. 1883 г.).
О. Морев с полным правом мог продолжить эту работу, сделать предметом специального исследования, но – на этом и остановиться, он же пошел, если можно так выразиться – дальше возможной для него темы: попробовал, на основании материала, представленного в «Камне веры», характеризовать «особенности догматических воззрений» Стефана Яворского, именно – как «православного» богослова. И вот тут-то и должны были получиться у него такие выводы, какие не вполне отвечают своим посылкам и вынуждают принять в отношениях к Стефану Яворскому совсем не то положение, какое обыкновенно признавалось за ним в нашем богословии и без возражений и колебаний признается и о. Моревым. При более широкой постановке изучения сочинений Стефана Яв., такого несоответствия выводов с посылками, может быть, и не получилось бы, а теперь оно, как увидим ниже, очевидно само собою и касается очень важных вопросов...
Игнорирование о. Моревым сочинения Самарина и научно-богословского отзыва о нем проф. Иванцова-Платонова, который (отзыв) мог бы служить и прекрасной программой, и путеводной нитью при изучении сочинений Стефана Яворского в отношении догматико-богословском, – мы не ставим лично в вину о. Мореву. Это общий недостаток в наших научно-богословских новейших сочинениях – недостаток чувства и понимания жизненности изучаемых вопросов или явлений и узость научного кругозора, не свободного от предубеждений.
Между тем, мы уже сказали, да едва ли нужно и говорить, что всякое научное знание, а тем более богословски-философское – или прямо, видимо для всех и непосредственно, или же незримо, невидимыми нитями и своим внутренним существом, – связывается и соприкасается с жизнью, имеет в себе или должно иметь жизненное начало, без которого оно мертво, и нет такого потаенного уголка в области научных изучений, в котором нельзя бы доискаться и открыть это жизненное начало, который нельзя было бы осветить живой мыслью, подметить и воспринять чувством жизни.
Равным образом, то, что называется «образованием», без науки невозможно, но наука, знание входит в него именно своими жизненными сторонами и чем больше знание вошло и входит в него этими сторонами, тем и образование выше и шире, без этого же и великая масса знаний делает человека, в лучшем случае, сухим и пустым педантом или прямо ученым невеждой. А всякий схоластицизм, старый и новый, со всем своим сложным механизмом к тому и направляется, для того только и пригоден, чтобы лишить и самые знания, и тех, кто принимает и усвояет их – «духа жива», подавить, притупить чувство жизни и мысли, для которой он не дает, не может дать – ни свободы, ни простора...
Примечания
[1] «Камень веры митроп. Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантеких сочинений и характеристические особенности его догматических воззрений». Исследование протоиерея Иоан. Морева. Спб. 1904.
[2] Излагаемый далее общий отзыв почтенного автора о состоянии русской современной богословской науки нам представляется преувеличенным.
[3] Самарин Ю. Ф., Сочинения, т. V. стр. 452–453; ср. стр. 7 и след.
[4] Хомяков, Сочин., т. I. стр. 238; Завитневич, А. С. X-в, т. I, кн. I, стр. 623–624.
[5] Сочинения Ю. Ф. Самарина, т. V стр. LXXX и след. Барсуков. Жизнь и труды М. И. Погодина, кн. 7, стр. 410 и след.
[6] В. З. Завитневич, А. С. Хомяков, К. 1902 г., т. 1, кн. I, стр. 63.
[7] Москвитянин, 1844 г. № 7 – у Барсукова, там же, стр. 125.
