Отмечая особую индивидуальность стиля посланий Ивана Грозного, Д.С. Лихачев характеризует его как отражение индивидуального поведения царя, так как в посланиях Грозного зафиксирована не его манера письма, но манера держать себя с собеседником[1]. Как известно, эпистолии царя отличаются свободным чередованием стилей, контаминированием различных жанровых признаков. Очевидно, выявление закономерностей этого жанрово-стилистического синтеза позволит прояснить позицию автора, распространяющуюся далеко за пределы произведения, допускающую толкование биографии как текста, - литературную позицию, коррелирующую с мировоззренческой.
Несмотря на объемный корпус исследований, посвященных эпистолярному наследию Ивана Грозного, оно продолжает представлять интерес для изучения. Мы фокусируем внимание на жанровой природе его посланий, предполагая, что автор стилизует исповедальный текст и текст проповеди (гомилии), чередуя их в рамках одного послания. Цели и механизм этого объединения стилизованных структур мы и надеемся выяснить, работая с эпистолами, адресованными Андрею Курбскому.
В первом послании (1564г.) исповедальный текст находится внутри гомилии, обладающей трехчастной формой, обрамляющей его. Напомним, что проповеди по содержанию дифференцируются на омилию (изъяснительную беседу), слово, катехизическое поучение и публицистическую проповедь, "которая отвечает на вопросы современности и исходной точкой для себя имеет современные воззрения и болезни века[2]". Именно эту последнюю стилизует, по нашему предположению, царь Иоанн.
Непременными характеристиками всякой проповеди являются публичность, общественный интерес к затрагиваемым проблемам, наличие четкой цели и действенность, то есть способность влиять на ум, чувства и волю аудитории. "Сверхзадача" же любого проповедника - "рассеивать ложь и наставлять на путь истины[3]". Коренным источником публицистической проповеди, в отличие от прочих, являются, повторим, современные настроения и заблуждения; основное ее свойство - сила обличения, примеры коей черпаются из обличительных гомилий первых веков христианства. При этом она сохраняет так называемый церковно-библейский дух, поддержанный обильным цитированием Писания, а также популярность содержания, образа раскрытия мыслей и языкового изложения.
Рассмотрим, как реализуются эти характеристики в Послании 1564г.
Указание на массовость аудитории обнаруживается уже в заглавии: "...послание во вся великия Русии государство", здесь же указаны объект и предмет обличения: "на клятвопреступников, князя Андрея Михайловича Курбского с товарыщи о их измене"[4]. На протяжении послания автор еще неоднократно акцентирует свое обращение к широкому слушателю, а также богословскую цель своего труда: "Уповаем не токмо тебе сему ответ дати, но и противу поправших святыя иконы и всю християнскую тайну отвергшим и бога отступившим, словесы сих нечестие изобличити и благочестие явити и воспроповедати, яко же благодать возсия" [С. 15, курсив мой -Т.Б.]; "Тщужеся со усердием люди на истину и на свет наставити, да познают единого истиннаго бога, в Троице славимаго" [С. 34]; "вем благочестие отчасти отчасти утвердити по божию дарованию" [С. 39].
В инскрипте обозначены богословские основы мировоззрения, "система координат", в которой существуют и автор и слушатель:
"Бог наш Троица, иже прежде век сый и ныне есть, Отец и Сын и Святый дух, ниже начала имеет, ниже конца, о нем же живем и движемся, им же царие венчаются и силнии пишут правду; иже дана бысть единогоднаго слова божия Исус Христом, богом нашим, победоносная Хоруговь крест честный, и николи же победима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всем православным царем и содержителем православия" [С. 12]. Далее прослежена традиция благочестия "скиптродержателей Росийского царствия", отсылающая к первой главе Евангелия от Матфея, рисующей линию "родословия" Христа. Лишь выстроив этот историко-богословский "фундамент", автор обозначает жанр - "христианский смиренный ответ" и "от противного" характеризует оппонента, причем его обвинения демонстративно носят не политический, а нравственно-религиозный характер: "бывшему прежде православнаго истиннаго християнства и нашего самодержавия боярину, ныне же крестопреступнику и губителю християнскому, и ко врагом християнским слагателю, отступшему иконного поклонения..." [С. 13, курсив мой - Т.Б.]. Заметим, что в "гомилетической" части своего послания царь вообще избегает политических или личностно-субъективных претензий к опальному князю. Обвинения касаются только его нравственного состояния, что, во-первых, переводит разговор в иную плоскость, во-вторых, может быть воспринято любым, в том числе неподготовленным, членом предполагаемой широкой аудитории и, будучи убедительно изложено, сформирует должное общественное мнение. Упреки проповедника затрагивают клятвопреступление ("преступивше крестное целование"), "бесовский обычай", "церковное разорение", "блуд и ярость и похоти деяния" [С. 35] и, наконец, восстание на Бога: "возъярився на человека и богу приразитися; ино бо человечество есть, аще перфиру носит, ино же божественно есть" [С. 13]. Князь с единомышленниками четко противопоставляется автору и его воображаемой пастве именно на уровне чистоты веры, нравственно-богословскому основанию: "Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа"[С. 35]. Переведя с помощью системы риторических вопросов ("Почто... единородную свою душу отвергл еси? Что же даси на ней измену в день Страшнаго суда?" [С. 13]), разговор в универсальную плоскость, автор переходит к назиданию, памятуя общую цель гомилии - наставление на путь истины. При этом особая страстность наставлений Грозного связана с мотивом неправедного учительства его оппонента, взявшегося в своем послании назидать самого царя: "Почтоже и учитель ми еси, душе моей и телу моему?" [С. 19]. К мотиву неправедного учительства автор возвращается снова и снова, вводя пространные цитаты апостола Иакова ("Не мнози учители бывайте..."[С. 20]) и пророка Давида [С.52]. Возможно, именно здесь коренится стремление стилизовать гомилию: царь, чувствующий себя "игуменом всея Руси" и "полумонахом", собирающийся "суд прияти" не только о своих грехах, "но и о подвластных дати ответ" [С. 39], демонстрирует истинную проповедь, отвергая и высмеивая неправедные претензии Курбского на учительскую "кафедру", вновь ссылаясь на Псалтирь: "Буду тебе подобен, обличу тя и представлю пред лицем твоим грехи твоя" [С. 52]. Нарочито не воспринимая фигуры речи и красоты слога князя, Иоанн прочитывает его послание буквально, обнаруживая в нем, таким образом, абсурдный смысл, отсылающий к наватской ереси и манихейству: "Написал еси, навацкое помышляя" [С. 15]. Свою задачу царь видит не в указании путей к исправлению, но в квалификации согрешений отступников, в обнаружении "язвы": "Разумей же, бедный, от каковыя высоты и в какову пропасть душею и телом сшел еси! Се твое благочестие, еже самолюбия ради погубил еси" [С. 14]; "Почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение?" [C. 14]; "Божий суд ожидает, иже аггельский образ поправшим!" [С. 17]. Назвав конкретные согрешения, автор переходит к более абстрактным рассуждениям о природе греха: "Не тако убо грех творится зол, егда творится, но, егда по сотворении покаяние и раскаяние не имать, тогда убо грех злобше бывает" [С. 45] и, рефреном напоминая аудитории основы вероучения, создает блестящие лирические вставки: "воду яже бездны обуздавающе и моря востязующи божия мудрость... Ему же дыхание в руце всех сущих... И от божия всемогущия десницы живым и мертвым кому возможно где укрытися? Вся нага и отверста пред ним... Он убо господь бог наш их судитель праведный, испытая сердца и утробы, и аще помыслит кто что и в мегновении ока вся бо суть нага и отверста пред ним..." [С. 39-41].
В полном соответствиями с канонами подлинной проповеди, царь Иоанн многократно обращается к Священому Писанию, демонстрируя прекрасное знакомство с ним и приводя в недоумение Курбского, упрекающего его в цитировании "целыми паремъями и послании". Действительно, объем и количество (свыше 50 ссылок на книги Ветхого и Нового Завета и свыше 10 обращений к святоотеческой литературе) цитат не согласуются с риторическим каноном того времени, известным князю, однако вполне уместны в проповеди. При этом такое пространное цитирование нельзя считать чертой стиля Грозного как такового, так как в других текстах оно, напротив, избегается; как известно, стиль и словарь царя "зависел от адресата и характера составляемого послания"[5]. Сакральный текст, введенный в ткань послания, образует своего рода дополнительный сюжет и, подкрепляя авторитет проповедника, напоминает об универсальной плоскости, в которой ведется разговор. Авторское начало как бы нивелируется.
Стройное течение проповеди, казалось бы, исполненной "церковно-библейского духа", резко нарушается единственным, но достаточно ярким явлением. Текст послания обильно уснащен фразами и выражениями, несовместимыми с речью гомилета, в которой "не должно быть ничего вульгарного и низменного"[6].
Процитировав святоотеческое наставление, Грозный тут же награждает оппонента яркими эпитетами: "собака" [С. 17, 29, 30], "ехиднино отрыгание" [С. 18] и т.п. Рассыпанные по всей эпистолии, подобные вкрапления вульгаризмов, позволяют В.В. Калугину утверждать, что "поведение Грозного представляет собой разительный контраст по сравнению со средневековым поклонением перед священным текстом"[7]. Но тот же исследователь замечает: "Выходки и крепкие выражения монарха могут показаться заурядной грубостью как последним элементом в споре. Однако за ними почти всегда проглядывает своего рода система, под личиною скоморошества кроются холодный ум и трезвый расчет"[8].
В единую систему с вульгаризмами вписываются, как присущие бытовой речи и контрастирующие с торжественным слогом контекста, многочисленные саркастические замечания царя: "Лице же свое показуеши драго. Кто убо и желает таковаго ефиопскаго лица видети? Где же убо кто обрящет мужа правдива и зыркы очи имуща? Понеже твой вид и злолукавый твой нрав исповедует" [С. 43]. Имитируя "неразумие", Иоанн как бы не понимает риторики Курбского: "Сие же смеху подлежит, еже человеком яко же скотом быти, аще ли же тако, то уже в человецех пара, а души несть" [С. 39]; "Победоносныя же святыя крови в своей земле в нынечнее время ничьея явленно, не вемы" [С. 26]. Внезапная смена не только стиля, но и образа автора, из "мужа, в писаниях искусна", превращающегося в "простеца", сигнализирует об особой художественной установке Грозного.
Проповедь покаяния, страстное обличение порока, острый ум и лицедейство, почти скоморошество, гротескное, шокирующее поведение - в этих составляющих, "умноженных" на сознание не столько личного, сколько общественного служения, безусловно, узнаются черты юродства. Облик юродивого был хорошо знаком Грозному, во множестве знавшему "блаженных" и слышавшему их обличения, - время его правления приходится на период расцвета русского юродства. Оскорбленный неуместными поучениями, звучащими в послании Курбского, царь стилизует поведение "юродивого", то есть, буквально, "неразумного от природы"[9], с обывательской точки зрения, чуждого социальной норме, а с религиозно-мистической - праведника, стяжавшего дар обличения и наставления заблудших. В образе юродивого реализовано "сочетание гениальности, призыва к исповеди с присущим синдромом шизофренистичности"[10].
Мнимое безумие юродивого призвано обнаружить истинное безумие грешника и продемонстрировать степень "отклонения от нормы", "подобно тому, что известно в поэзии под именем отрицательного обнаружения эстетического идеала"[11]. Юродивый становится зеркалом, отражающим пороки общества, принимая вид "безумного, а иногда и нравственно падшего человека, не знающего ни приличия, ни чувства стыда, дозволяющего себе иногда соблазнительные действия"[12].
Очевидно, что этот образ был не чужд Грозному, уже потому, что он подписывает ряд произведений псевдонимом "Парфений Уродивый". В таком литературном псевдониме заключен, в свою очередь, парадокс, так как "ч6еловек, пребывающий в юродстве ни в коем случае не мог выступать на писательском поприще, ибо юродство - это уход из культуры"[13]. Однако вытекающее отсюда предположение А.М. Панченко, что позиция Грозного пародийна по отношению к добровольному юродству, представляется слишком жестким. Разумеется, царь не был и не мог быть блаженным буквально, но, принимая во внимание единство языкового и религиозного сознания, существовавшее в Древней Руси, обнаружив вышеназванные черты в тексте послания Грозного, мы можем судить не о пародировании, а о сознательной стилизации им образа юродивого.
Выше мы оговорили, что в послании Курбскому стилизованная гомилия функционирует параллельно с исповедальным текстом. Такое сочетание в принципе характерно для отечественной литературной традиции, в которой исповедь часто становится скрытой проповедью, и наоборот. При этом, отмечается, что сочетание исповедального и проповеднического слова ярче всего демонстрируется именно в символе юродства[14]. Идея исповеди, обрамляющей и завершающей текст проповеди, ведет свое начало от Августина и своеобразно реализуется в обоих посланиях царя Андрею Курбскому.
Исповедь, как жанр субъективного автобиографического повествования, вектор которого - цепь оплакиваемых грехопадений, оказывается в первом послании "вывернутой наизнанку". Наличествуют и субъективное начало, и автобиографичность, и эмоциональный рассказ о грехах, только грехи эти принадлежат не исповеднику, а его оппоненту: "И яко же выше рех, какова злая пострадах от вас от юности даже и доныне, постраннейше изобличити"[С. 26]. Автобиографическая вставка весьма объемна, контрастирует с проповеднической частью послания и на эмоциональном, и на стилистическом уровне. Она практически лишена библейских реминисценций (хотя, казалось бы, ветхозаветные плачи могли стать прекрасной иллюстрацией состояния героя), авторское начало в ней акцентировано. Эмоциональные вопрошания далеки от яростных обличений проповедника, напоминают, скорее, элементы фольклорных плачей: "Како же исчести таковая бедне страдания много, еже от юности пострадах?" [С. 28].
Искренность и напряженность повествования подчеркивается наличием эпизодов, запечатленных детской памятью Иоанна, связанных с расхищением боярами материнской казны и высокомерием боярина Шуйского; повествователь предельно конкретен, избегает, как и положено в исповеди, всякого абстрактного "умствования". Краски даже сгущены, драматизм повествования абсолютен: "И тако ли душу за нас полагают? Нам же ниоткуду же промышления человеческаго не приемлюще... Мы же пострадали во одеянии и в алчбе... Грехом человеческим, божию благодать раздражающим, и тако случися грех ради наших, божию гневу распрострешуся" [C. 27-29]. При это исповедник настроен смиренно: "Нам же сия бога ради вмещающим, мняще убо, яко душевныя ради пользы сицевая утеснения творит нам, а не лукавства ради" [С. 31].
Следует помнить, что "не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как язык юродивого"[15]. Грозный же проводит сложный жанрово-стилистический эксперимент, стилизуя исповедь, в которой исповедник и адресат меняются местами, эксперимент опасный, однако вписывающийся в систему иносказаний, создаваемой юродивым. Получив от Курбского, вместо ожидаемого покаянного письма, кичливое послание, полное обличений, царь за него создает мнимоисповедальный текст, сопровождая им собственную, по праву пастыря написанную проповедь.
Князь, безусловно, расшифровал "код" литературной игры Грозного, упрекнув его: "Еже от преизлишнаго надмения и гордости, мнящеся о собе мудр и всея вселенныя учитель быти, пишеши до чуждыя земли и до чуждих слуг, аки научающе их и наказующе" [С. 115].
Обнаружив "нераскаянность" князя, а значит неисполненность своей "сверхзадачи", Иоанн создает послание 1577 года, функционирующее в неразрывной связи с предыдущим.
В новом опусе декларируется прежняя цель: "...Мы тебе написахом сия вся, ни гордяся, ни дмяся - бог весть; но к воспоминанию твоего исправления, чтоб ты о спасении души своея помыслил" [С. 105]. При этом послание лаконично, лишено философических размышлений, грубо отвергнутых адресатом; роль проповедника не оправдала себя или наскучила царю, который начинает новое письмо сугубо официально, приводя в инскрипте свой полный титул: "Сице пишем мы, великий государь, царь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси... и Северныя страны победитель" [С. 103]. Совершивший удачный поход в Ливонию и укрепивший свое владычество монарх обращается к "бывшему боярину" как власть имущий. Однако именно теперь он отказывается от роли учителя, имеющего право обличать: это право "не от мира сего", оно не связано с мирским величием. Напротив, во втором послании царь, вновь удивляя адресата, стилизует уже подлинную смиренную исповедь: "Воспоминаю ти, о княже, со смирением: смотри божия смотрения величества, еже о наших согрешениях, паче же о моем беззаконии, ждый моего обращения, иже паче Монасия беззаконовех, может пучиною милости потопити беззакония моя" [С. 103].
Иоанн, будучи, безусловно, талантливее Курбского, всегда оказывается "на шаг впереди" оппонента: князь упрекает его в неправедном (не по грехам) учительстве - Грозный разражается покаянным монологом, кажется, без тени шутовства. Он вовсе оставляет цитирование и наставления, буквально следуя за Иоанном Лествичником, говорящим: "Плачущим неприлично богословствовать; ибо этим истребляются их слезы"[16].
Перечисление царских согрешений вновь удивляет "боярина": "А еже исповедь твою, яко ко единому пресвитеру, исчитаеши по ряду, сего аз недостоин" [С. 106]. Князь не хочет заметить злой иронии Грозного, завершающего список грехов рассказом о победоносном входе в Ливонию: "И тут на покой твой бог нас принес, и где, чаял, ушел - а мы тут" [С. 105].
Настойчивость царя, создающего публичные исповедальные тексты, очевидно, связана с мотивом юродства - ключевым в системе мотивов диалога с Курбским. Мнимые исповеди, произнесенные не перед "пресвитером", а перед "клятвопреступником" должны напомнить тому о его положении, требующем немедленного покаяния. Некорректность литературного поведения князя вызывает необходимость корректировки, в пародийном или стилизаторском контексте: "мудрость ваша ни во что же бысть божиим изволением. Сего ради трость наша наострися к тебе писати"[С. 105].
Оба текста (1564 и 1577г.) целесообразно рассматривать в одной плоскости, так как они объединены не только на уровне проблематики и ролей участников диалога, но и стилистически. В деловой переписке автор прибегает к стилизации заведомо церковных жанров: публицистической проповеди и исповеди. Оба жанра диалогичны по природе, более того, "текст исповеди возникает как реальный "спор мысли"[17].
При этом их причудливое сочетание, а также специфика иногда саркастического, почти пародийного изложения позволяет предположить, что основным мотивом сочинений Грозного, вошедших в этот литературный диалог, является мотив юродства. Облик юродивого, соединяющего талант проповедника и плач кающегося с откровенно эпатажным, провокационным поведением привлек Иоанна, стилизовавшего под него свое литературное alter ego, а возможно, и личностную позицию.
[1] См.: Лихачев Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение и др. работы. - С-Пб., 2001. - С. 361-363.
[2] Аверкий (Таушев), архиепископ. Руководство по гомилетике. - М. 2001. - С. 46.
[3] Там же. - С. 87.
[4] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. - М., "Наука", 1993. - С. 12. Далее при ссылке на это издание страницы указываются в тексте в квадратных скобках.
[5] Лихачев Д.С. Указ. соч. - С. 363.
[6] Аверкий (Таушев), архиепископ. Указ. соч. - С. 91.
[7] Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). - М., "Языки русской культуры". - 1998. - С. 107.
[8] Там же. - С. 226.
[9] В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. - С.Пб., 1999. - Т. 4. - С. 508.
[10] Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. - С.Пб., "Алетейя", 1998. - С. 93.
[11] Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. Исторический очерк. Сост. И. Ковалевский. - М., 1902. - С. 63.
[12] Там же. - С. 2.
[13] Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.В. Понырко. Смех как мировоззрение. - Л, 1984. - С. 77.
[14] См.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. - С.Пб., "Алетейя", 1998. - С. 93.
[15] Там же. - С. 35.
[16] Лествица, возводящая на небо преподобного Иоанна Лествичника, игумена монахов Синайской горы. - М., 1997. - С. 167.
[17] Уваров М.С. Указ. соч. - С. 38.
http://www.prokimen.ru/article_2005.html
Несмотря на объемный корпус исследований, посвященных эпистолярному наследию Ивана Грозного, оно продолжает представлять интерес для изучения. Мы фокусируем внимание на жанровой природе его посланий, предполагая, что автор стилизует исповедальный текст и текст проповеди (гомилии), чередуя их в рамках одного послания. Цели и механизм этого объединения стилизованных структур мы и надеемся выяснить, работая с эпистолами, адресованными Андрею Курбскому.
В первом послании (1564г.) исповедальный текст находится внутри гомилии, обладающей трехчастной формой, обрамляющей его. Напомним, что проповеди по содержанию дифференцируются на омилию (изъяснительную беседу), слово, катехизическое поучение и публицистическую проповедь, "которая отвечает на вопросы современности и исходной точкой для себя имеет современные воззрения и болезни века[2]". Именно эту последнюю стилизует, по нашему предположению, царь Иоанн.
Непременными характеристиками всякой проповеди являются публичность, общественный интерес к затрагиваемым проблемам, наличие четкой цели и действенность, то есть способность влиять на ум, чувства и волю аудитории. "Сверхзадача" же любого проповедника - "рассеивать ложь и наставлять на путь истины[3]". Коренным источником публицистической проповеди, в отличие от прочих, являются, повторим, современные настроения и заблуждения; основное ее свойство - сила обличения, примеры коей черпаются из обличительных гомилий первых веков христианства. При этом она сохраняет так называемый церковно-библейский дух, поддержанный обильным цитированием Писания, а также популярность содержания, образа раскрытия мыслей и языкового изложения.
Рассмотрим, как реализуются эти характеристики в Послании 1564г.
Указание на массовость аудитории обнаруживается уже в заглавии: "...послание во вся великия Русии государство", здесь же указаны объект и предмет обличения: "на клятвопреступников, князя Андрея Михайловича Курбского с товарыщи о их измене"[4]. На протяжении послания автор еще неоднократно акцентирует свое обращение к широкому слушателю, а также богословскую цель своего труда: "Уповаем не токмо тебе сему ответ дати, но и противу поправших святыя иконы и всю християнскую тайну отвергшим и бога отступившим, словесы сих нечестие изобличити и благочестие явити и воспроповедати, яко же благодать возсия" [С. 15, курсив мой -Т.Б.]; "Тщужеся со усердием люди на истину и на свет наставити, да познают единого истиннаго бога, в Троице славимаго" [С. 34]; "вем благочестие отчасти отчасти утвердити по божию дарованию" [С. 39].
В инскрипте обозначены богословские основы мировоззрения, "система координат", в которой существуют и автор и слушатель:
"Бог наш Троица, иже прежде век сый и ныне есть, Отец и Сын и Святый дух, ниже начала имеет, ниже конца, о нем же живем и движемся, им же царие венчаются и силнии пишут правду; иже дана бысть единогоднаго слова божия Исус Христом, богом нашим, победоносная Хоруговь крест честный, и николи же победима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всем православным царем и содержителем православия" [С. 12]. Далее прослежена традиция благочестия "скиптродержателей Росийского царствия", отсылающая к первой главе Евангелия от Матфея, рисующей линию "родословия" Христа. Лишь выстроив этот историко-богословский "фундамент", автор обозначает жанр - "христианский смиренный ответ" и "от противного" характеризует оппонента, причем его обвинения демонстративно носят не политический, а нравственно-религиозный характер: "бывшему прежде православнаго истиннаго християнства и нашего самодержавия боярину, ныне же крестопреступнику и губителю християнскому, и ко врагом християнским слагателю, отступшему иконного поклонения..." [С. 13, курсив мой - Т.Б.]. Заметим, что в "гомилетической" части своего послания царь вообще избегает политических или личностно-субъективных претензий к опальному князю. Обвинения касаются только его нравственного состояния, что, во-первых, переводит разговор в иную плоскость, во-вторых, может быть воспринято любым, в том числе неподготовленным, членом предполагаемой широкой аудитории и, будучи убедительно изложено, сформирует должное общественное мнение. Упреки проповедника затрагивают клятвопреступление ("преступивше крестное целование"), "бесовский обычай", "церковное разорение", "блуд и ярость и похоти деяния" [С. 35] и, наконец, восстание на Бога: "возъярився на человека и богу приразитися; ино бо человечество есть, аще перфиру носит, ино же божественно есть" [С. 13]. Князь с единомышленниками четко противопоставляется автору и его воображаемой пастве именно на уровне чистоты веры, нравственно-богословскому основанию: "Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа"[С. 35]. Переведя с помощью системы риторических вопросов ("Почто... единородную свою душу отвергл еси? Что же даси на ней измену в день Страшнаго суда?" [С. 13]), разговор в универсальную плоскость, автор переходит к назиданию, памятуя общую цель гомилии - наставление на путь истины. При этом особая страстность наставлений Грозного связана с мотивом неправедного учительства его оппонента, взявшегося в своем послании назидать самого царя: "Почтоже и учитель ми еси, душе моей и телу моему?" [С. 19]. К мотиву неправедного учительства автор возвращается снова и снова, вводя пространные цитаты апостола Иакова ("Не мнози учители бывайте..."[С. 20]) и пророка Давида [С.52]. Возможно, именно здесь коренится стремление стилизовать гомилию: царь, чувствующий себя "игуменом всея Руси" и "полумонахом", собирающийся "суд прияти" не только о своих грехах, "но и о подвластных дати ответ" [С. 39], демонстрирует истинную проповедь, отвергая и высмеивая неправедные претензии Курбского на учительскую "кафедру", вновь ссылаясь на Псалтирь: "Буду тебе подобен, обличу тя и представлю пред лицем твоим грехи твоя" [С. 52]. Нарочито не воспринимая фигуры речи и красоты слога князя, Иоанн прочитывает его послание буквально, обнаруживая в нем, таким образом, абсурдный смысл, отсылающий к наватской ереси и манихейству: "Написал еси, навацкое помышляя" [С. 15]. Свою задачу царь видит не в указании путей к исправлению, но в квалификации согрешений отступников, в обнаружении "язвы": "Разумей же, бедный, от каковыя высоты и в какову пропасть душею и телом сшел еси! Се твое благочестие, еже самолюбия ради погубил еси" [С. 14]; "Почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение?" [C. 14]; "Божий суд ожидает, иже аггельский образ поправшим!" [С. 17]. Назвав конкретные согрешения, автор переходит к более абстрактным рассуждениям о природе греха: "Не тако убо грех творится зол, егда творится, но, егда по сотворении покаяние и раскаяние не имать, тогда убо грех злобше бывает" [С. 45] и, рефреном напоминая аудитории основы вероучения, создает блестящие лирические вставки: "воду яже бездны обуздавающе и моря востязующи божия мудрость... Ему же дыхание в руце всех сущих... И от божия всемогущия десницы живым и мертвым кому возможно где укрытися? Вся нага и отверста пред ним... Он убо господь бог наш их судитель праведный, испытая сердца и утробы, и аще помыслит кто что и в мегновении ока вся бо суть нага и отверста пред ним..." [С. 39-41].
В полном соответствиями с канонами подлинной проповеди, царь Иоанн многократно обращается к Священому Писанию, демонстрируя прекрасное знакомство с ним и приводя в недоумение Курбского, упрекающего его в цитировании "целыми паремъями и послании". Действительно, объем и количество (свыше 50 ссылок на книги Ветхого и Нового Завета и свыше 10 обращений к святоотеческой литературе) цитат не согласуются с риторическим каноном того времени, известным князю, однако вполне уместны в проповеди. При этом такое пространное цитирование нельзя считать чертой стиля Грозного как такового, так как в других текстах оно, напротив, избегается; как известно, стиль и словарь царя "зависел от адресата и характера составляемого послания"[5]. Сакральный текст, введенный в ткань послания, образует своего рода дополнительный сюжет и, подкрепляя авторитет проповедника, напоминает об универсальной плоскости, в которой ведется разговор. Авторское начало как бы нивелируется.
Стройное течение проповеди, казалось бы, исполненной "церковно-библейского духа", резко нарушается единственным, но достаточно ярким явлением. Текст послания обильно уснащен фразами и выражениями, несовместимыми с речью гомилета, в которой "не должно быть ничего вульгарного и низменного"[6].
Процитировав святоотеческое наставление, Грозный тут же награждает оппонента яркими эпитетами: "собака" [С. 17, 29, 30], "ехиднино отрыгание" [С. 18] и т.п. Рассыпанные по всей эпистолии, подобные вкрапления вульгаризмов, позволяют В.В. Калугину утверждать, что "поведение Грозного представляет собой разительный контраст по сравнению со средневековым поклонением перед священным текстом"[7]. Но тот же исследователь замечает: "Выходки и крепкие выражения монарха могут показаться заурядной грубостью как последним элементом в споре. Однако за ними почти всегда проглядывает своего рода система, под личиною скоморошества кроются холодный ум и трезвый расчет"[8].
В единую систему с вульгаризмами вписываются, как присущие бытовой речи и контрастирующие с торжественным слогом контекста, многочисленные саркастические замечания царя: "Лице же свое показуеши драго. Кто убо и желает таковаго ефиопскаго лица видети? Где же убо кто обрящет мужа правдива и зыркы очи имуща? Понеже твой вид и злолукавый твой нрав исповедует" [С. 43]. Имитируя "неразумие", Иоанн как бы не понимает риторики Курбского: "Сие же смеху подлежит, еже человеком яко же скотом быти, аще ли же тако, то уже в человецех пара, а души несть" [С. 39]; "Победоносныя же святыя крови в своей земле в нынечнее время ничьея явленно, не вемы" [С. 26]. Внезапная смена не только стиля, но и образа автора, из "мужа, в писаниях искусна", превращающегося в "простеца", сигнализирует об особой художественной установке Грозного.
Проповедь покаяния, страстное обличение порока, острый ум и лицедейство, почти скоморошество, гротескное, шокирующее поведение - в этих составляющих, "умноженных" на сознание не столько личного, сколько общественного служения, безусловно, узнаются черты юродства. Облик юродивого был хорошо знаком Грозному, во множестве знавшему "блаженных" и слышавшему их обличения, - время его правления приходится на период расцвета русского юродства. Оскорбленный неуместными поучениями, звучащими в послании Курбского, царь стилизует поведение "юродивого", то есть, буквально, "неразумного от природы"[9], с обывательской точки зрения, чуждого социальной норме, а с религиозно-мистической - праведника, стяжавшего дар обличения и наставления заблудших. В образе юродивого реализовано "сочетание гениальности, призыва к исповеди с присущим синдромом шизофренистичности"[10].
Мнимое безумие юродивого призвано обнаружить истинное безумие грешника и продемонстрировать степень "отклонения от нормы", "подобно тому, что известно в поэзии под именем отрицательного обнаружения эстетического идеала"[11]. Юродивый становится зеркалом, отражающим пороки общества, принимая вид "безумного, а иногда и нравственно падшего человека, не знающего ни приличия, ни чувства стыда, дозволяющего себе иногда соблазнительные действия"[12].
Очевидно, что этот образ был не чужд Грозному, уже потому, что он подписывает ряд произведений псевдонимом "Парфений Уродивый". В таком литературном псевдониме заключен, в свою очередь, парадокс, так как "ч6еловек, пребывающий в юродстве ни в коем случае не мог выступать на писательском поприще, ибо юродство - это уход из культуры"[13]. Однако вытекающее отсюда предположение А.М. Панченко, что позиция Грозного пародийна по отношению к добровольному юродству, представляется слишком жестким. Разумеется, царь не был и не мог быть блаженным буквально, но, принимая во внимание единство языкового и религиозного сознания, существовавшее в Древней Руси, обнаружив вышеназванные черты в тексте послания Грозного, мы можем судить не о пародировании, а о сознательной стилизации им образа юродивого.
Выше мы оговорили, что в послании Курбскому стилизованная гомилия функционирует параллельно с исповедальным текстом. Такое сочетание в принципе характерно для отечественной литературной традиции, в которой исповедь часто становится скрытой проповедью, и наоборот. При этом, отмечается, что сочетание исповедального и проповеднического слова ярче всего демонстрируется именно в символе юродства[14]. Идея исповеди, обрамляющей и завершающей текст проповеди, ведет свое начало от Августина и своеобразно реализуется в обоих посланиях царя Андрею Курбскому.
Исповедь, как жанр субъективного автобиографического повествования, вектор которого - цепь оплакиваемых грехопадений, оказывается в первом послании "вывернутой наизнанку". Наличествуют и субъективное начало, и автобиографичность, и эмоциональный рассказ о грехах, только грехи эти принадлежат не исповеднику, а его оппоненту: "И яко же выше рех, какова злая пострадах от вас от юности даже и доныне, постраннейше изобличити"[С. 26]. Автобиографическая вставка весьма объемна, контрастирует с проповеднической частью послания и на эмоциональном, и на стилистическом уровне. Она практически лишена библейских реминисценций (хотя, казалось бы, ветхозаветные плачи могли стать прекрасной иллюстрацией состояния героя), авторское начало в ней акцентировано. Эмоциональные вопрошания далеки от яростных обличений проповедника, напоминают, скорее, элементы фольклорных плачей: "Како же исчести таковая бедне страдания много, еже от юности пострадах?" [С. 28].
Искренность и напряженность повествования подчеркивается наличием эпизодов, запечатленных детской памятью Иоанна, связанных с расхищением боярами материнской казны и высокомерием боярина Шуйского; повествователь предельно конкретен, избегает, как и положено в исповеди, всякого абстрактного "умствования". Краски даже сгущены, драматизм повествования абсолютен: "И тако ли душу за нас полагают? Нам же ниоткуду же промышления человеческаго не приемлюще... Мы же пострадали во одеянии и в алчбе... Грехом человеческим, божию благодать раздражающим, и тако случися грех ради наших, божию гневу распрострешуся" [C. 27-29]. При это исповедник настроен смиренно: "Нам же сия бога ради вмещающим, мняще убо, яко душевныя ради пользы сицевая утеснения творит нам, а не лукавства ради" [С. 31].
Следует помнить, что "не существует единого вербального кода исповеди. Ее язык является эзотерическим по своей природе. В этом смысле он синтетичен и всеобщ, как язык юродивого"[15]. Грозный же проводит сложный жанрово-стилистический эксперимент, стилизуя исповедь, в которой исповедник и адресат меняются местами, эксперимент опасный, однако вписывающийся в систему иносказаний, создаваемой юродивым. Получив от Курбского, вместо ожидаемого покаянного письма, кичливое послание, полное обличений, царь за него создает мнимоисповедальный текст, сопровождая им собственную, по праву пастыря написанную проповедь.
Князь, безусловно, расшифровал "код" литературной игры Грозного, упрекнув его: "Еже от преизлишнаго надмения и гордости, мнящеся о собе мудр и всея вселенныя учитель быти, пишеши до чуждыя земли и до чуждих слуг, аки научающе их и наказующе" [С. 115].
Обнаружив "нераскаянность" князя, а значит неисполненность своей "сверхзадачи", Иоанн создает послание 1577 года, функционирующее в неразрывной связи с предыдущим.
В новом опусе декларируется прежняя цель: "...Мы тебе написахом сия вся, ни гордяся, ни дмяся - бог весть; но к воспоминанию твоего исправления, чтоб ты о спасении души своея помыслил" [С. 105]. При этом послание лаконично, лишено философических размышлений, грубо отвергнутых адресатом; роль проповедника не оправдала себя или наскучила царю, который начинает новое письмо сугубо официально, приводя в инскрипте свой полный титул: "Сице пишем мы, великий государь, царь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси... и Северныя страны победитель" [С. 103]. Совершивший удачный поход в Ливонию и укрепивший свое владычество монарх обращается к "бывшему боярину" как власть имущий. Однако именно теперь он отказывается от роли учителя, имеющего право обличать: это право "не от мира сего", оно не связано с мирским величием. Напротив, во втором послании царь, вновь удивляя адресата, стилизует уже подлинную смиренную исповедь: "Воспоминаю ти, о княже, со смирением: смотри божия смотрения величества, еже о наших согрешениях, паче же о моем беззаконии, ждый моего обращения, иже паче Монасия беззаконовех, может пучиною милости потопити беззакония моя" [С. 103].
Иоанн, будучи, безусловно, талантливее Курбского, всегда оказывается "на шаг впереди" оппонента: князь упрекает его в неправедном (не по грехам) учительстве - Грозный разражается покаянным монологом, кажется, без тени шутовства. Он вовсе оставляет цитирование и наставления, буквально следуя за Иоанном Лествичником, говорящим: "Плачущим неприлично богословствовать; ибо этим истребляются их слезы"[16].
Перечисление царских согрешений вновь удивляет "боярина": "А еже исповедь твою, яко ко единому пресвитеру, исчитаеши по ряду, сего аз недостоин" [С. 106]. Князь не хочет заметить злой иронии Грозного, завершающего список грехов рассказом о победоносном входе в Ливонию: "И тут на покой твой бог нас принес, и где, чаял, ушел - а мы тут" [С. 105].
Настойчивость царя, создающего публичные исповедальные тексты, очевидно, связана с мотивом юродства - ключевым в системе мотивов диалога с Курбским. Мнимые исповеди, произнесенные не перед "пресвитером", а перед "клятвопреступником" должны напомнить тому о его положении, требующем немедленного покаяния. Некорректность литературного поведения князя вызывает необходимость корректировки, в пародийном или стилизаторском контексте: "мудрость ваша ни во что же бысть божиим изволением. Сего ради трость наша наострися к тебе писати"[С. 105].
Оба текста (1564 и 1577г.) целесообразно рассматривать в одной плоскости, так как они объединены не только на уровне проблематики и ролей участников диалога, но и стилистически. В деловой переписке автор прибегает к стилизации заведомо церковных жанров: публицистической проповеди и исповеди. Оба жанра диалогичны по природе, более того, "текст исповеди возникает как реальный "спор мысли"[17].
При этом их причудливое сочетание, а также специфика иногда саркастического, почти пародийного изложения позволяет предположить, что основным мотивом сочинений Грозного, вошедших в этот литературный диалог, является мотив юродства. Облик юродивого, соединяющего талант проповедника и плач кающегося с откровенно эпатажным, провокационным поведением привлек Иоанна, стилизовавшего под него свое литературное alter ego, а возможно, и личностную позицию.
[1] См.: Лихачев Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение и др. работы. - С-Пб., 2001. - С. 361-363.
[2] Аверкий (Таушев), архиепископ. Руководство по гомилетике. - М. 2001. - С. 46.
[3] Там же. - С. 87.
[4] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. - М., "Наука", 1993. - С. 12. Далее при ссылке на это издание страницы указываются в тексте в квадратных скобках.
[5] Лихачев Д.С. Указ. соч. - С. 363.
[6] Аверкий (Таушев), архиепископ. Указ. соч. - С. 91.
[7] Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). - М., "Языки русской культуры". - 1998. - С. 107.
[8] Там же. - С. 226.
[9] В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. - С.Пб., 1999. - Т. 4. - С. 508.
[10] Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. - С.Пб., "Алетейя", 1998. - С. 93.
[11] Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. Исторический очерк. Сост. И. Ковалевский. - М., 1902. - С. 63.
[12] Там же. - С. 2.
[13] Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.В. Понырко. Смех как мировоззрение. - Л, 1984. - С. 77.
[14] См.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. - С.Пб., "Алетейя", 1998. - С. 93.
[15] Там же. - С. 35.
[16] Лествица, возводящая на небо преподобного Иоанна Лествичника, игумена монахов Синайской горы. - М., 1997. - С. 167.
[17] Уваров М.С. Указ. соч. - С. 38.
http://www.prokimen.ru/article_2005.html
.jpg)
