Marc Bloch некогда заметил: "Христианство является религией историков"[1]. Эти слова не являются преувеличением. Историческое знание или, лучше сказать, чувство истории глубоко укоренено в христианском опыте. Обращение к истории является потребностью христианина. В этом им движет нечто значительно более глубокое, чем просто самоценный научный интерес, каким обыкновенно руководствуются ученые историки. Обращение к истории органически следует из самого способа бытия христианина и его ноотропии.
Конечно, такое влечение к истории далеко не всегда выражается в формах научно-исследовательской работы. Оно постоянно проявляется и в повседневной жизни, например, в чтении "Житий святых", "Патериков", в которых в большей или меньшей степени описываются именно исторические факты. Формы реализации внутренней обращенности христианина к истории могут варьироваться в зависимости от степени его образованности, однако независимо от нее всегда остается устремленность к истории. Эта устремленность в большинстве случаев даже не осознается, но существует на уровне интуиции.
Чем же она объясняется?
Одним из главных факторов историчности христианства является отношение христиан к истории как к священному. Для христианского опыта история священна, во-первых, в силу того, что в ней действует Божий Промысел, направляющий весь мир и каждого человека к единой для всех цели мироздания, которая заключается в спасении творения и его соединении с Богом. При этом священной является не только в собственном смысле "священная" история, то есть история Израиля, описанная в Священном Писании Ветхого Завета, но история всего человечества, потому что Промысел Божий действовал и действует в отношении всех племен и народов. История богоизбранного народа, описанная в Ветхом Завете, дает лишь срез, обнаруживающий тайные "механизмы" истории, которые по аналогии могут быть отнесены ко всем народам. Во-вторых, история священна в силу Боговоплощения, когда Бог стал человеком и тем самым соединил Собой мир тварный и нетварный. Боговоплощение произошло в конкретный исторический момент: "при Понтийстем Пилате", - и благодаря этому освятилась не только вся тварь, но и время, которое соединилось с вечностью неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, - выражаясь словами IV Вселенского собора[2], определившими способ соединения во Христе божественной и человеческой природ.
Именно факт Боговоплощения изменил отношение ко времени у людей, принявших христианство. Для них оно перестало быть чудовищем, пожиравшим своих детей, дурной бесконечностью однородных циклов, но стало местом присутствия Божия - присутствия, которое проявляется в различных исторических событиях, - ареной борьбы добра и зла. Характерен следующий факт. Языческая античность не знала жанра летописи. Первые летописи появились именно в христианской среде[3]. Византийская хронография берет свое начало в III-IV столетиях, и первыми хронографами являются Секст Юлий Африкан и Филипп Сидес. Также неслучаен факт, что и на Руси одной из первых написанных книг стала "Повесть временных лет" Нестора Летописца. Как сама идея летописи, так и построение хроник лучше всего выражали новое христианское восприятие времени. Прошлое, обесцененное в язычестве, которое ценило, как правило, только настоящее, в христианстве было реабилитировано. Внимание христиан к прошлому нашло себе выражение в том, что его начали исчислять, в нем стали видеть причину настоящего. Вместе с интересом к прошлому пришел и интерес к будущему. В будущее стали вглядываться так же пристально, как и в прошлое. Отсюда эсхатологизм христианства, который стал отличительной его чертой.
Христианская устремленность, направленная на то, чтобы проникнуть в историю, не является самоценной и не носит теоретического характера, как при научном исследовании. Она подчинена более важной цели - верификации истины. Чтобы понять, что это значит, необходимо рассмотреть один принципиальный момент христианской гносеологии.
Для опыта Церкви познание, как одно из важнейших проявлений деятельности человека, никогда не было функцией только ума. Так сказать, результативность познавательной деятельности человека зависела не только от силы его интеллекта, но, прежде всего, от состояния его сердца. По замечанию о. Георгия Флоровского, "чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни"[4]. Разум, по выражению Святых Отцов, лишь "стоит в сердце". И его состояние и способности к познанию зависят от состояния сердца. Как верно заметил патриарх Сергий (Страгородский), "тот или другой способ мышления был для них (Отцов) знамением целого уклада жизни"[5]. То есть, познание для Отцов Церкви всегда было функцией не только ума, но прежде всего сердца, внутреннего духовного опыта человека и, в конце концов, состояния всего его существа. Поэтому познание истины для Церкви означает не определенную сумму знаний, но определенный способ человеческого существования, заключающийся в единении человека с Богом и другими людьми - единоверцами. Святые Отцы называли этот способ бытия "жизнью во Христе". Единение с Богом дает человеку непосредственный опыт Богообщения. Познание истины как раз и заключается в стяжании истинного опыта Богообщения, с точки зрения которого оцениваются все остальные проявления бытия твари.
Однако человеку при этом всегда важно удостоверяться, что его опыт истинен. Необходимым критерием истинности опыта является его кафоличность. Согласно самосознанию Церкви, истина познается не индивидуально, но кафолически, то есть всеми членами Церкви вместе. Она заключается в их общем, кафолическом опыте. Человек тогда заблуждается, когда отпадает от общего опыта Богопознания, когда обособляется в своем духовном опыте и своих духовных переживаниях. И наоборот, его опыт истинен, если ему оказываются причастны все остальные члены Церкви. Для христианской гносеологии имеет силу принцип Гераклита: "Мы пребываем в истине, когда общаемся, если же обособляемся - заблуждаемся". Классическим описанием критерия кафоличности для распознания церковной истины является отрывок из трактата "Commonitorium" - "Напоминание",- написанном в пятом веке латинским монахом Викентием Лиринским: "In ipsa item Catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est."[6] - "Таким образом, в самой Кафолической Церкви необходимо держаться того, во что верили везде, всегда и все". Обычно этот принцип рассматривают как критерий истинности церковного учения. То есть, достаточно собрать исторические свидетельства о том, было ли данное учение принято Церковью всегда, везде и всеми, и если окажется, что было, то это и должно служить подтверждением его истинности. Однако позволим себе предположить, что под тем, что "creditum est", подразумевается нечто более глубокое. Тем более что во фразе не сказано прямо об учении. Во всяком случае, не будет ошибки, если подразумевать здесь непосредственный опыт Истины, который уже после находит себе выражение в догматических формулировках.
Таким образом, человеку важно иметь подтверждение, что его опыт разделяют также другие члены Церкви. Этого требует кафолический характер церковного познания. И эта кафоличность является пространственно-временной, то есть требует единства опыта как в пространстве, то есть у всех, живущих Церковным Преданием сейчас, так и во времени. Последнее означает единство опыта со всеми, жившими доныне. Кафолическое общение с предшествовавшими поколениями христиан мы устанавливаем как раз через обращение к истории. Другими словами, стремление к истине, критерием которой служит кафоличность опыта Богообщения, которая в свою очередь крестом пересекает пространство и время, требует от нас выхода за рамки текущего момента и соединения с опытом предшествовавших поколений членов Церкви. И это конкретно происходит через обращение к истории, потому что опыт истины, который переживали они, находил себе выражение в том числе в их различных действиях и способе жизни, то есть в исторических фактах. Поэтому христиане относятся к истории не как к науке, но как к средству общения с жившими ранее поколениями. Для них важно не столько установление и датировка исторических фактов, сколько проникновение в дух эпохи, прочтение ее духовного подтекста. Таким образом, история играет для христиан важнейшую роль в деле верификации истины, и именно поэтому христианство является религией историков.
[1]Marc Bloch, Apologie pour l`Histoire, ou Metier d`Historien, "Cahiers des Annales", Paris, 1949, 3. См. по этому поводу также статью о. Георгия Флоровского "The Predicament of the Christian Historian", Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillih, ed. by W. Leibrecht, New York, 1959, 140-166. Переиздана эта статья была в собрании сочинений о. Георгия: Christianity and Culture, vol. 2 in the Collected works, Belmont, Massachusetts, 1974, 31-65.
[2]Mansi, J.D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima sollectio, v. 7, 108.
[3]См. Nonna Papadimitriou, Byzantini chronographia mechri tin I mesobyzantini periodo (324-843), Athinai, 1995, 63.
[4]Флоровский, Г. В., Метафизические предпосылки утопизма, Путь, 4, М., 1926., 65.
[5]Архиепископ Сергий (Страгородский), Православное учение о спасении, М., 1991, 225.
[6]Vincentii Lirinensis, Commonitorium primum, PL 50, 640.
Конечно, такое влечение к истории далеко не всегда выражается в формах научно-исследовательской работы. Оно постоянно проявляется и в повседневной жизни, например, в чтении "Житий святых", "Патериков", в которых в большей или меньшей степени описываются именно исторические факты. Формы реализации внутренней обращенности христианина к истории могут варьироваться в зависимости от степени его образованности, однако независимо от нее всегда остается устремленность к истории. Эта устремленность в большинстве случаев даже не осознается, но существует на уровне интуиции.
Чем же она объясняется?
Одним из главных факторов историчности христианства является отношение христиан к истории как к священному. Для христианского опыта история священна, во-первых, в силу того, что в ней действует Божий Промысел, направляющий весь мир и каждого человека к единой для всех цели мироздания, которая заключается в спасении творения и его соединении с Богом. При этом священной является не только в собственном смысле "священная" история, то есть история Израиля, описанная в Священном Писании Ветхого Завета, но история всего человечества, потому что Промысел Божий действовал и действует в отношении всех племен и народов. История богоизбранного народа, описанная в Ветхом Завете, дает лишь срез, обнаруживающий тайные "механизмы" истории, которые по аналогии могут быть отнесены ко всем народам. Во-вторых, история священна в силу Боговоплощения, когда Бог стал человеком и тем самым соединил Собой мир тварный и нетварный. Боговоплощение произошло в конкретный исторический момент: "при Понтийстем Пилате", - и благодаря этому освятилась не только вся тварь, но и время, которое соединилось с вечностью неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, - выражаясь словами IV Вселенского собора[2], определившими способ соединения во Христе божественной и человеческой природ.
Именно факт Боговоплощения изменил отношение ко времени у людей, принявших христианство. Для них оно перестало быть чудовищем, пожиравшим своих детей, дурной бесконечностью однородных циклов, но стало местом присутствия Божия - присутствия, которое проявляется в различных исторических событиях, - ареной борьбы добра и зла. Характерен следующий факт. Языческая античность не знала жанра летописи. Первые летописи появились именно в христианской среде[3]. Византийская хронография берет свое начало в III-IV столетиях, и первыми хронографами являются Секст Юлий Африкан и Филипп Сидес. Также неслучаен факт, что и на Руси одной из первых написанных книг стала "Повесть временных лет" Нестора Летописца. Как сама идея летописи, так и построение хроник лучше всего выражали новое христианское восприятие времени. Прошлое, обесцененное в язычестве, которое ценило, как правило, только настоящее, в христианстве было реабилитировано. Внимание христиан к прошлому нашло себе выражение в том, что его начали исчислять, в нем стали видеть причину настоящего. Вместе с интересом к прошлому пришел и интерес к будущему. В будущее стали вглядываться так же пристально, как и в прошлое. Отсюда эсхатологизм христианства, который стал отличительной его чертой.
Христианская устремленность, направленная на то, чтобы проникнуть в историю, не является самоценной и не носит теоретического характера, как при научном исследовании. Она подчинена более важной цели - верификации истины. Чтобы понять, что это значит, необходимо рассмотреть один принципиальный момент христианской гносеологии.
Для опыта Церкви познание, как одно из важнейших проявлений деятельности человека, никогда не было функцией только ума. Так сказать, результативность познавательной деятельности человека зависела не только от силы его интеллекта, но, прежде всего, от состояния его сердца. По замечанию о. Георгия Флоровского, "чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни"[4]. Разум, по выражению Святых Отцов, лишь "стоит в сердце". И его состояние и способности к познанию зависят от состояния сердца. Как верно заметил патриарх Сергий (Страгородский), "тот или другой способ мышления был для них (Отцов) знамением целого уклада жизни"[5]. То есть, познание для Отцов Церкви всегда было функцией не только ума, но прежде всего сердца, внутреннего духовного опыта человека и, в конце концов, состояния всего его существа. Поэтому познание истины для Церкви означает не определенную сумму знаний, но определенный способ человеческого существования, заключающийся в единении человека с Богом и другими людьми - единоверцами. Святые Отцы называли этот способ бытия "жизнью во Христе". Единение с Богом дает человеку непосредственный опыт Богообщения. Познание истины как раз и заключается в стяжании истинного опыта Богообщения, с точки зрения которого оцениваются все остальные проявления бытия твари.
Однако человеку при этом всегда важно удостоверяться, что его опыт истинен. Необходимым критерием истинности опыта является его кафоличность. Согласно самосознанию Церкви, истина познается не индивидуально, но кафолически, то есть всеми членами Церкви вместе. Она заключается в их общем, кафолическом опыте. Человек тогда заблуждается, когда отпадает от общего опыта Богопознания, когда обособляется в своем духовном опыте и своих духовных переживаниях. И наоборот, его опыт истинен, если ему оказываются причастны все остальные члены Церкви. Для христианской гносеологии имеет силу принцип Гераклита: "Мы пребываем в истине, когда общаемся, если же обособляемся - заблуждаемся". Классическим описанием критерия кафоличности для распознания церковной истины является отрывок из трактата "Commonitorium" - "Напоминание",- написанном в пятом веке латинским монахом Викентием Лиринским: "In ipsa item Catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est."[6] - "Таким образом, в самой Кафолической Церкви необходимо держаться того, во что верили везде, всегда и все". Обычно этот принцип рассматривают как критерий истинности церковного учения. То есть, достаточно собрать исторические свидетельства о том, было ли данное учение принято Церковью всегда, везде и всеми, и если окажется, что было, то это и должно служить подтверждением его истинности. Однако позволим себе предположить, что под тем, что "creditum est", подразумевается нечто более глубокое. Тем более что во фразе не сказано прямо об учении. Во всяком случае, не будет ошибки, если подразумевать здесь непосредственный опыт Истины, который уже после находит себе выражение в догматических формулировках.
Таким образом, человеку важно иметь подтверждение, что его опыт разделяют также другие члены Церкви. Этого требует кафолический характер церковного познания. И эта кафоличность является пространственно-временной, то есть требует единства опыта как в пространстве, то есть у всех, живущих Церковным Преданием сейчас, так и во времени. Последнее означает единство опыта со всеми, жившими доныне. Кафолическое общение с предшествовавшими поколениями христиан мы устанавливаем как раз через обращение к истории. Другими словами, стремление к истине, критерием которой служит кафоличность опыта Богообщения, которая в свою очередь крестом пересекает пространство и время, требует от нас выхода за рамки текущего момента и соединения с опытом предшествовавших поколений членов Церкви. И это конкретно происходит через обращение к истории, потому что опыт истины, который переживали они, находил себе выражение в том числе в их различных действиях и способе жизни, то есть в исторических фактах. Поэтому христиане относятся к истории не как к науке, но как к средству общения с жившими ранее поколениями. Для них важно не столько установление и датировка исторических фактов, сколько проникновение в дух эпохи, прочтение ее духовного подтекста. Таким образом, история играет для христиан важнейшую роль в деле верификации истины, и именно поэтому христианство является религией историков.
[1]Marc Bloch, Apologie pour l`Histoire, ou Metier d`Historien, "Cahiers des Annales", Paris, 1949, 3. См. по этому поводу также статью о. Георгия Флоровского "The Predicament of the Christian Historian", Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillih, ed. by W. Leibrecht, New York, 1959, 140-166. Переиздана эта статья была в собрании сочинений о. Георгия: Christianity and Culture, vol. 2 in the Collected works, Belmont, Massachusetts, 1974, 31-65.
[2]Mansi, J.D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima sollectio, v. 7, 108.
[3]См. Nonna Papadimitriou, Byzantini chronographia mechri tin I mesobyzantini periodo (324-843), Athinai, 1995, 63.
[4]Флоровский, Г. В., Метафизические предпосылки утопизма, Путь, 4, М., 1926., 65.
[5]Архиепископ Сергий (Страгородский), Православное учение о спасении, М., 1991, 225.
[6]Vincentii Lirinensis, Commonitorium primum, PL 50, 640.
