Эсхатологическое понимание культуры

Заря!.. друзья, заря! Глядите, как яснеет —

И капитан, и мы, и гребни чёрных волн.

Кто болен, кто устал, кто бодр ещё, кто плачет,

Что бурей сломано, разбито, снесено —

Всё ясно: Божий день, вставая, зла не прячет…

Но — не погибли мы!.. и много спасено…

Мы мачты укрепим, мы паруса подтянем,

Мы нашим топотом встревожим праздных лень —

И дальше в путь пойдём, и дружно песню грянем:

Господь, благослови грядущий день!

Я. Полонский, «На корабле», 1856 г.

В петербургском издательстве «Владимир Даль» готовится новое издание книги протоиерея Александра Шаргунова «Культура и антикультура». Предлагаем вашему вниманию предисловие к этой книге историка Романа Валерьевича Павловского.

Эсхатология — это учение о необходимости пребывания в истине для спасения на Страшном Суде. Однако не будем забывать, что наше существование всегда кризисно, а κρίσις в переводе с греческого значит «суд». Следует вспомнить и о шиллеровском определении мировой истории как всемирного суда («die Weltgeschichte ist das Weltgericht»). Мы всегда подсудны, и потому должны являть истину о себе, установить которую получится, только просвечивая себя светом Истины абсолютной, то есть Христом. Так сложилось, что в последние несколько столетий именно культура стала тем источником, откуда человек узнает нечто важное о себе. Насколько чист этот источник? Не скомпрометировал ли он себя? Не стал ли он препятствием в деле установления истины о человеке? Для достижения эсхатологической ясности факты культуры должны быть просвечены светом Истины. Принципиальная и бескомпромиссная книга отца Александра призывает нас вглядеться в культуру особенно строгим — эсхатологическим — взглядом и отсеять все неправды о себе, чтобы обрести возможность оправдаться.

Для вхождения в истину необходимо открытое апокалипсическое сознание.[1] Эту мысль отец Александр высказал в своей книге «Последнее оружие», заглавие которой соотносится с названием старинного жанра — энхиридиона. Греческое слово ἐγχειρίδιον имеет два значения: это и кинжал, и нравственное руководство. Самое знаменитое сочинение в этом жанре принадлежит Эразму Роттердамскому («Оружие христианского воина», написанное в 1501 году). Начинается оно таким обращением к читателю: «Прежде всего, тебе следует постоянно и всегда помнить, что человеческая
жизнь (об этом свидетельствует Иов — воин весьма многоопытный и непобедимый) — не что иное, как непрерывная борьба, и простые люди, души которых мир-обманщик улавливает обольстительнейшими забавами, сильно заблуждаются».[2] Так и отец Александр своими книгами дает нам в руки подлинное оружие православного воина, направленное на то, чтобы разрушить обманы и соблазны, предлагаемые современной антикультурой, для противостояния которой и необходимо созидать в себе апокалипсическое сознание.

Среди всего написанного в недавнее время об Апокалипсисе наиболее важным представляется размышление В.В. Бибихина о том, что Апокалипсис уже был, и вопрос не в том, когда он наступит, а есть ли надежда в него вернуться.[3] Философ приглашает нас посмотреть на Апокалипсис не как на текст, словесную конструкцию, а как на «окончательное прояснение того, что мы такое, как мы существуем, почему, для добра или зла, в каком отношении к другим формам жизни». Цивилизация привела нас к тому, что мы разучились видеть Откровение. Культурная и технологическая изощренность, «интеллектуальная сверхвооруженность», как пишет Бибихин, рассеивают наше внимание так, что нам становится трудно заметить себя, стоящих на «требовательной сцене мира».[4] Бибихин подводит нас к мысли, что эсхатологическое видение не должно настраивать нас только на грядущее: хотя конец отнесен в будущее, новый мир уже здесь.[5] Эсхатологическое достоинство человека состоит в способности к истине, а вступление в истину есть посвящение себя в иную жизнь. Человеческое я — это то ныне, в котором совершается эсхатологический выбор. В эсхатологической перспективе вся история становится местом, в котором решается вопрос об истине.[6]

В истории России одним из важнейших духовных испытаний стала Крымская война. Не случайно стихи для эпиграфа взяты из тех сумрачных лет. Вчитаемся в строки Полонского. «Стихает» (1856 г.: подписан Парижский мир, которым завершилась несчастливая для нас война), однако «ночь темна», «в безлунном мраке мы дорогу потеряли» — эти слова звучат как аллюзия на пушкинских «Бесов» 1830 г. («Мутно небо, ночь мутна», «Хоть убей, следа не видно; / Сбились мы. Что делать нам!»), которые в 1871 г. станут «бесами» Достоевского…[7] «Разбитым фонарём не освещён компас», «наш капитан впотьмах стоит» — полное отсутствие ясных ориентиров: «разбитый фонарь» невнятных теорий и обманутых ожиданий не может пролить свет на компас духовно-исторического движения, поэтому невозможно узнать направления. Молодой царь, как кормчий из стихотворения, стоит впотьмах, пребывает в духовном оцепенении: воспитанный добрейшим Жуковским одновременно в либерально-западническом и христианско-гуманистическом духе, он не знает, что делать, потому что буря очередной войны с Западом разрушила все союзы, обнажив коварство и вероломство тайных и явных противников. Как понять, куда смотреть и в какую сторону плыть? Возгласы «Свисти, чтоб мы не спали!», «Неси огня!», «Звони, свисти, чтоб мы не спали!» — это прежде всего призывы к духовному пробуждению, за которым должно последовать духовное самоопределение в правде и истине. Буря, война — ещё не конец, но малый суд, выявляющий, «кто болен, кто устал, кто бодр ещё, кто плачет». Те, кто здоров, бодр и не впал в уныние, должны укрепить мачты, поправить ветрила и встревожить лень праздных своим благородным трудовым топотом, чтобы паруса, наполняемые эсхатологическим оптимизмом, устремили корабль Отечества к спасительной гавани.

Истина, на которой России следует определиться и по которой необходимо исправить курс, была ясна Полонскому — бескомпромиссному христианскому поэту. Участие в истине мира есть следствие открытости Истине Творца. Крымская война обострила притупившееся чувство справедливости. Яркими всполохами стремление к участию в правде и уверенность в истине прорывались в русской поэзии. Так, Аполлон Григорьев писал:

 

Пусть будет фальшь мила Европе старой

Или Америке беззубо-молодой,

Собачьей старостью больной…

Но наша Русь крепка. В ней много силы, жара;

И правду любит Русь, и правду понимать

Дана ей Господом святая благодать;

И в ней одной теперь приют себе находит

Всё то, что человека благородит.

«Искусство и правда», 1854

В эти воинственно-обличительные строки не следует вчитывать самодовольного превозношения, потому что Григорьев говорит здесь не о какой-либо особой племенной истине, он пишет о правде во Христе, открытой всем: в каждом человеке и в каждом народе истинно только то, что принадлежит Всечеловеку Христу. Только на эту правду и мог опереться поэт, выступая против той лжи, которую Запад обрушил на Россию в годы Крымской войны.

Со времён князя Владимира мы приобщены к Христовой правде. При этом значительная часть нашей истории (с середины XVII века) — сплошная неуверенность в себе и поиски иноземного учителя, внешнего интерпретатора нашего собственного бытия, ускользающего от нас в этом чужом истолковании. Здесь мне вспоминается финал чеховской «Дуэли». В повести главный герой Иван Лаевский, пустой и малодушный человек, переживает перерождение, преображается, встав на путь честного труда и семейной жизни. Об этом узнает его антагонист фон Корен (иноземная — немецкая — фамилия героя не случайна) и, примиряясь с Лаевским после дуэли, замечает: «Не поминайте меня лихом, Иван Андреич. Забыть прошлого, конечно, нельзя, оно слишком грустно, и я не затем пришел сюда, чтобы извиняться или уверять, что я не виноват. Я действовал искренно и не изменил своих убеждений с тех пор... Правда, как вижу теперь к великой моей радости, я ошибся относительно вас, но ведь спотыкаются и на ровной дороге, и такова уж человеческая судьба: если не ошибаешься в главном, то будешь ошибаться в частностях. Никто не знает настоящей правды». Фон Корена Чехов создает таким, что его слова следует понимать как выражение очень простой эгоцентрической логике: «Я не знаю настоящей правды» равно «Никто не знает настоящей правды». Ситуация, выстроенная Чеховым на последних страницах повести такова, что эту скептическую фразу фон Корена подхватывает Лаевский: «Да, никто не знает правды...» и повторяет её несколько раз. Выходит, что Лаевский попадает в мир, размеченный словом фон Корена и, пережив подлинное преображение, не знает правды этого преображения, потому что её данность не получила жизни в собственном слове. Преображение не гарантировано, оно — случайность, но с Лаевским эта случайность случилась, а он в упор не видит собственной перемены, повторяя слова фон Корена. Правду Лаевского поглотило ложное слово его антагониста. Мало пережить правду как факт, нужно уметь вступить в понимание этой правды, природа которого словесна. Ещё святитель Григорий Богослов заметил: «Слово для меня разделяет миры, и от одного удаляет, к другому приводит».[8] Если нами завладеет ложное слово, мы никогда не достигнем чаемого мира, поэтому столь важно обличать лживые словеса.

Власть ложного слова сильна. В истории русской литературы известно тому несколько ярких примеров. Достаточно напомнить судьбу Аполлона Григорьева или восприятие русским обществом последней книги Гоголя — «Выбранных мест из переписки с друзьями».[9] Обоих — и Гоголя, и Григорьева — оттеснило ложное слово Белинского.[10] Размышляя об этих авторах, Александр Блок писал в апокалипсические годы русской революции: «Надо переоценить многое, прежде всего — «Переписку с друзьями» Гоголя, вырвав из нее временное и свято сохранив вечное; надо выбрать до гениальности мощную и острую мысль из той бесформенной словесной каши, в которой захлебывался пьяный и зарапортовавшийся Григорьев, благодаря чему все семь пядей, которые были в его лбу, заслонились одной пядью более талантливого, но бесконечно менее глубокого и образованного, чем он, Белинского». И в другой статье того же периода: «Откройте Гоголя, нового Гоголя, не урезанного Белинским, прочтите его книгу без «западнических» шор, и вы многое поймете по-новому. Откройте, наконец, вместе с Гоголем его благоговейного истолкователя Аполлона Григорьева, и убедитесь наконец, что пора перестать прозёвывать совершенно своеобычный, открывающий новые дали русский строй души. Он спутан и тёмен иногда; но за этой тьмой и путаницей, если удосужитесь в них вглядеться, вам откроются новые способы смотреть на человеческую жизнь». Примечательно, что столь высокую оценку «Выбранных мест» Блок дает в условиях полного крушения старого мира. Здесь, вероятно, сыграл свою роль подчеркнутый эсхатологизм последней книги Гоголя. Чуткий наблюдатель своей эпохи, Гоголь писал, что гордый ум либерального девятнадцатого века истребил христианскую любовь как подлинную человечность. Духовный смысл XIX столетия в целом Гоголь определил так: «Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явился в собственном своем виде».[11] Эти суждения позволяют видеть в Гоголе одного из первых представителей эсхатологического понимания культуры в России. Сознание позднего Гоголя было апокалипсично, то есть открыто Откровению, и переживающий апокалипсис Блок не случайно призывает к переоценке культуры в свете эсхатологии, потому что гностицизм, свойственный революционно-демократической критике, завел Россию в духовный тупик.

Но вот прошло более ста лет со смерти Блока… Сознаём ли мы особенности русского строя души? Глубоко ли постигли мы новые способы смотреть на человеческую жизнь? Понято ли нами духовное открытие Гоголя? Нет! Потому что мы так и не удосужились перечитать своих поэтов. И не только их. Как так сложилось, что вместо Гоголя, Григорьева, Леонтьева, Страхова русское общество зачитывалось Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, Михайловским? Почему, как писал Н.М. Тарабукин, «не знать Канта считается зазорным, а не прочесть ни одной страницы Исаака Сирина — вполне естественным»?[12] Почему господствуют языки, воспаленные от геенны, а голоса правды немногочисленны, и люди мятутся в неуверенности?

Браноносная книга отца Александра призвана дать читателю уверенность в правде нашей жизни, преодолеть неуверенность русского человека в той святой правде, которую он нутром знает.[13] Русскому человеку нужно постоянно преодолевать свою бессловесность, давать себе труд высказывания, чтобы не заговорить чужим голосом и чуждыми ему словами.[14] Отец Александр пишет: «Сколько лет мы с протянутой рукой обращались к Востоку и Западу и, отказываясь от своих духовных богатств, поглощали с жадностью навязанные ее врагами грязные отбросы западного образа жизни. С известной разницей во времени, не извлекая ничего из недавно преподанных ей уроков, снова гордо импортировали все, что привело Запад к атеизму и материализму. Все, что изгоняет всякий свет одухотворенности и осмысленности с человеческого лица». Конечно, речь здесь идет не о Ломоносове или Пушкине, не о Глинке или Чайковском, не о Хомякове или Бибихине, которые умели вобрать в себя дары мира и творчески превзойти их. Отец Александр пишет прежде всего о последствиях тех увлечений, что разлагали наше общество с середины XVII века: об усилении западного влияния, обмирщении культуры, о ценностном нигилизме и цинизме. Когда-то это выражалось во всешутейших и вспьянейших соборах Петра I, в унижении Православия, которому даже запрещалось именоваться таковым,[15] позже добавляются толстовство, штейнерианство, большевизм, неоязыческий традиционализм, всеядный нью эйдж и т.д. Идолы гордости и сладострастия имеют множество обличий и словесных драпировок. За последние тридцать с небольшим лет мы сделали очень мало в восстановлении своего духовного мира, чем поспешила воспользоваться антикультура, чтобы установить на руинах былого политического гиганта мерзость запустения.

Антикультура строится на власти ласкательного и льстивого ложного слова. Она стремится утвердить «сладость греха», грех как норму и даже как идеал.[16] Грех — это не просто распутная жизнь, а мысленное и деятельное уклонение от оснований сотворенного Господом мира. Важно знать предводителей этого уклонения, признанных пророков антикультуры, чтобы если и читать их, то вооружившись христианским эсхатологическим энхиридионом. Вот эти лжепророки: Ницше, Фрейд, Маркс, к которым можно добавить Макьявелли, Сартра, Дарвина и др. Среди них есть весьма респектабельные интеллектуалы. Их популярность основана на том, что дух лжи в их суждениях перемешан с духом истины: ложное слово нередко включает в себя некоторую правду, чтобы казаться убедительным и весомым, а «зло всегда предлагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне»,[17] самое страшное зло стремится завладеть нами изнутри (ср.: Рим. 6, 16). К тому же эта частичная правда сопрягается с пафосом освобождения — от морали слабых, от классовых угнетателей, от вины и стыда. За этим пафосом стоит, как подчеркивает отец Александр, освобождение прежде всего от ответственности, за которым рисуется мнимо возможное счастье без Бога — «жизнь как она есть», без «умножения сущностей».

Однако учителя современной интеллигенции,[18] исходя из «примата жизни», саму жизнь понимают весьма односторонне. В атеистической публицистике принято считать, что религия стремится к простоте объяснения мира: «гипотеза бога» якобы упраздняет сложные вопросы познания и этики. Но это грубая неправда. В.В. Розанов в своем глубоком анализе карамазовской поэмы о Великом инквизиторе раскрывает, что на упрощающем понимании жизни и человека строит своё могущество именно атеистический «гуманизм», насаждающий бездуховность и гнетущий долу. Сознавая это, в защиту религии выступают даже некоторые современные социологи, которые, в отличие от своих коллег-функционалистов и редукционистов, видят сущность религии не в создании приятных терапевтических иллюзий, а в вызове гордому человеческому самодовольству;[19] вера взыскательна и, следовательно, безжалостна к поверхностным истолкованиям мира.

Среди названных выше пророков антикультуры Ницше стоит на первом месте: с него начинается упразднение трансцендентного мира и торжество имманентизма (исключительной сосредоточенности на земном, посюстороннем) в форме метафизического цинизма. Ницше отрицает платоновское двумирное видение в философии,[20] соматизирует личность («души нет, есть только тело»), утверждает нигилизм как метафизическое отсутствие конца и причины, как обреченность на вечное возвращение, что ведет к умалению воли к будущему[21] и порождает нигилизм как антиэсхатологию.

Развитие ницшеанского нигилизма (соматизация бытия и релятивизация морального сознания) обнаруживается далее во Фрейде: «Вместо нравственности — пишет отец Александр, — предлагается психоанализ. Его и приняли на вооружение все неверующие, ищущие, скажем так, оправдания зла, талмудической мудрости». Фрейд «посмел по-бесовски нагло касаться самых сокровенных тайн человеческой души. Его психоанализ — антиисповедь, […] голос самого диавола, обращенный к человечеству: “Вы должны не стыдиться и без покаяния рассказать друг другу и всем о своих самых бесстыдных желаниях”». Покаяние же эсхатологично, именно в нем мы обретаем подлинных себя в божественном домостроительстве спасения. Упрощая и искажая представление о человеке вследствие незнания его истинной природы, Фрейд не касается тайны пола, «он нигде не говорит о монашестве, он нигде не пишет, что пол связан с деторождением, тайна пола отделяется от деторождения, и это самое антихристианское и античеловеческое, что есть сейчас в мире», — подчеркивает отец Александр. Человек в понимании Фрейда, как определяет отец Александр, — это «самоуслаждение биологической особи, топчущей всё во имя удовлетворения своих желаний», «самость, доведенная до предела», а в конечном счете — «восстание на Бога». Фрейд провозглашает невозможность веры, объявляет религии массовым заблуждением,[22] подобно карамазовскому инквизитору, упрощает понимание жизни и человека, исключая всё трансцендентное. «Незримо совершается подмена сокровища, которое на небесах, земным сокровищем, подобно тому как возвышенная влюбленность — ложью о человеке, что в нем только животное, низменное, что он подчинен только слепым, безличным законам природы», — пишет отец Александр.[23] Соматизация и биологизация человека посредством древнего тезиса о непостыдности естественного (naturalia non sunt turpia) призваны упразднить тиранию «виноватой совести» и утвердить состояние «невиновности» человека как его истинную жизнь.

Ложное слово марксизма в другом — в необеспеченном обещании освободить людей от эксплуатации. Мир, свободный экономически, якобы будет счастливым. Маркс, как подлинный материалист, списал со счетов рабство духовное, не включил в набор системных параметров общественных форм и формаций грех и смерть. Вводя аналитически ценную категорию отчуждения, марксизм смотрит на сущность человека как на «совокупность всех общественных отношений», отказывая ему тем самым в ипостасной глубине. В плане социологической критики, видя, как буржуазия «под страхом гибели заставляет все народы принять буржуазный способ производства, заставляет их […] становиться буржуа, [то есть] создает себе мир по своему образу и подобию»,[24] марксизм остается поверхностным, поскольку главное зло ищет в капитализме, а не в первородном грехе. При этом марксизм не может раскрыть сущность капитализма полностью, потому что не пытается установить гностические истоки буржуазного мировоззрения, не видит, что капитализм, как замечает отец Александр, — это прежде всего анти-абсолютное: средства и цели капитализма строго земные, позитивные, посюсторонние: власть, комфорт, богатство, уровень потребления. Культивируя эффективность как средство самоспасения, капитализм опирается на тот тип мышления, ядром которого выступает идеал полезности, в котором даже «Бог стоит в ряду того, что полезно, как если бы Бог был природным явлением и как если бы Он служил чему-то». Здесь отец Александр обличает функционализм как дериват нововременного гностицизма: «Еще немного, и мы будем спрашивать: для чего служит вера? Редко кто имеет дерзновение сказать: она ничему не служит, она дает полноту жизни. Причащаться святых Христовых Таин, посвящать себя молитве хвалы и благодарения, посвящать свою жизнь бесполезному значит сегодня свидетельствовать о человеке. Это значит утверждать, что человек не определяется пользой, выгодой, “эффективностью”, но что он имеет цену, потому что он существует. Молитва хвалы и благодарения вводит человека в свободу и радость — в каком бы состоянии он ни находился. Она ведет человека к узнаванию себя как дара, и дара, не заслуженного им, она ведет его к узнаванию себя как чуда, дарованного Богом». Однако гностический тип мышления, который лежит в основе буржуазно-капиталистического сознания, везде видит «однообразную равнину» материальных объектов, а человек, отдавший свою совесть во власть такого мировоззрения, «не сознает своих нисхождений или восхождений, поскольку вообще лишил себя самого понятия о глубине и высоте» (о. Павел Флоренский).

Отсутствие понятия о глубине и высоте присуще не только ницшеанству, марксизму и фрейдизму. Либерализм также упрощает вопросы о бытии и человеке. Критике либерализма автор посвятил в своё время большую статью — предисловие к книге католического архиепископа Марселя Лефевра «Они предали Его. От либерализма к отступничеству». Цитируя французского теолога, о. Александр указывает на центральный момент либерализма: «определить меру христианства, которую ещё может выносить современное общество, чтобы затем попросить Церковь снизить эту меру».[25] Как тут не вспомнить слова карамазовского инквизитора: «Человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, - и это кто же, Тот, который возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл...»[26] Угождение слабости — это унижение человека, а не провозглашение его свободы. Здесь принцип либерализма становится знаком антихристова духа.[27] Либерализм как антиэсхатологическая и антидуховная установка стремится освободить разум от объективной истины, «демократизировать» и «индивидуализировать» её или отодвинуть в бесконечную даль, провозгласив недостижимым идеалом. Либерализм объявляет недопустимой какую бы то ни было догматику (догматизм означает отсутствие критического мышления), а права ставит выше долга и обязанностей. Либерализм подобного рода легализует поведенческий лаксизм (по-русски: расслабленность и вседозволенность), о котором ещё в XIX веке писал Гоголь: «Всё у нас теперь расплылось и расшнуровалось. Дрянь и тряпка стал всяк человек; обратил сам себя в подлое подножье всего и в раба самых пустейших и мелких обстоятельств, и нет теперь нигде свободы в её истинном смысле».[28] Подлинная же свобода трудна, но в ней раскрывается эсхатологическое достоинство человека как воля к любви и истине.

Эта воля к истине и любви ценнее временной человеческой жизни, хотя кажется, что лозунг «Нет ничего в мире драгоценнее человеческой жизни!» не терпит возражений. На самом же деле, как подчеркивает в этой книге отец Александр, за этим лозунгом таится гедонистическое язычество в форме розового псевдогуманизма. «Одно слово истины и правды драгоценнее человеческой жизни, когда мужественный человек предпочитает умереть ради него перед лицом торжествующей лжи», — пишет отец Александр, отвергая как псевдорелигиозный фанатизм, так и «гуманизм утонченной трусости». Подлинная — христианская — культура, — утверждает автор, — знает цену человеческой жизни, когда это нетленная вечная жизнь, и приемлет смерть, когда она — высшее раскрытие достоинства человеческой личности и начало вечности. Для принятия такого — истинного — гуманизма требуется немалая сила духа.

В то же самое время, наша чуждая эсхатологии современность достигает такого невежества, что некоторые люди не имеют никакого понятия о духовной реальности и реальности духовного. «На наших глазах — пишет отец Александр, — исполняется знаменитое пророчество подвижника IV века, преподобного Антония Великого: “Будет время, когда скажут: ты безумствуешь, потому что не хочешь принимать участие в нашем общем безумии. Но мы заставим тебя быть как все”». Либерализм маргинализирует, почти криминализирует духовность. Современные либеральные театроведы раскрывают подоплеку этих усилий: «Русская (и не только русская, конечно) тоска по “духовности”, стремление к “высокому”, неизменно отливается в формы насилия — именно потому, что сакральное создается только насилием, жертвоприношением, причем желательно невинного существа».[29] Духовность деспотична, а любой деспот утверждает свою власть насилием и кровью. Результатом подобного подхода становится отбрасывание какого бы то ни было представления об истине в силу её деспотичности и принципиальное нежелание понять христианство как религию осознанного страдания, которое обостряет переживание мира. Нигилизм, антиэсхатологизм, антидуховность современности погружают многих из нас в состояние, которое отец Александр в одной из своих статей очень точно именует лаодикийской эпохой.[30]

Лоадикийская теплохладность антиапокалипсична. Она не видит мира, поскольку основана на тотальном и тоталитарном релятивизме. Она стремится набросить непроницаемый покров на то, что уже было дано в откровении, стремится спрятать мир, возможность открытости которому была дана человеку в истории, ставшей полем обретения истины.

«О том, что такое здоровье, может сказать только здоровый, но само здоровое соразмеряется с полаганием сущности здоровья. Что такое истина, может выразить только истинный, но кто есть истинный, определяется в соотнесении с полаганием сущности истины», — писал Хайдеггер.[31] Для отца Александра, как и для любого христианина, полагание сущности истины уже свершилось: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). И в свете этой Истины он предлагает нам разбирательство об истине культуры.

Важность этого разбирательства ещё в середине 1950-х гг., ощущая возрастание «эсхатологического ощущения», подчеркивал прот. Георгий Флоровский: «Нам нужно богословие культуры» (которое, к сожалению, до сих пор так и не сложилось).[32] «Если мы в наши дни действительно проходим через “апокалиптическое” испытание, — писал Флоровский, — то не надо ли нам сосредоточить все свои усилия на евангелизации, на проповеди Евангелия забывшему его поколению, на призыве к покаянию и обращению? Основной вопрос ставится так: может ли кризис быть разрешен, если мы просто противопоставим изношенной и разрушенной цивилизации новую цивилизацию, или же для преодоления кризиса мы должны обратиться к самым корням человеческого существования, по ту сторону цивилизации? И, в конечном счете, если нам надо будет быть по ту сторону, то не сделает ли это культуру ненужной и излишней? Нужна ли человеку “культура”, и должен ли он ею интересоваться, когда он встречает Бога живого, единого Поклоняемого и Славимого? Не оказывается ли тогда всякая цивилизация лишь утонченным видом идолопоклонства, заботой и попечением о “многом”, о слишком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъемлемая и продолжающаяся «по ту сторону» во веки веков?.. Не должны ли мы просто предать все “человеческие ценности” в руки Божии?»[33] Важно сущностно определить культуру: «Служение ли она, или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, т. е., в конце концов, ловушка для души? Представляется очевидным, что “культура”, по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью, что на нее не следует смотреть как на высшую цель или судьбу человека, вероятно, даже как на необходимую составную часть истинной человечности».[34] Если история — это процесс раскрытия истины, а форма человеческого бытия, соответсвующая эсхатологическому историзму — соучастие во всемирно-исторической драме (достигаемое в аскезе и литургии), то «тирания “культурной рутины” и связанность цивилизацией»[35] нигилистичны. Однако, пишет Флоровский, «судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека».[36] «Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т.е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно “в этом мире” и “в этом веке”».[37]

Но что же происходит с понятием культуры «в этом мире» и «в этом веке»? Молодым поколениям предлагается такой подход: «Культура — это всё, что создано человеческим трудом: технические средства и духовные ценности, научные открытия, памятники литературы и письменности, политические теории, правовые и этические формы, произведения искусства и т.д. В широком смысле культура — это исторически обусловленный динамический комплекс постоянно обновляющихся во всех сферах обще­ственной жизни форм, принципов, способов и резуль­татов активной творческой деятельности людей. В узком смысле под культурой понимают процесс активной творческой деятельности, в ходе которой создаются, распределяются и потребля­ются духовные ценности».[38]

Оставим в стороне экономический язык этой дефиниции, хотя как знак времени он весьма характерен. Сосредоточимся на том, что такое определение культуры, как «всё, созданное человеком» — антикультурно, так как в нём утрачен коренной признак культуры — отбор лучшего на основании «незыблемой скалы ценностей» или высшего мерила, имеющегося для любой настоящей культуры. «Всё» — это знак неразборчивости, невзыскательности, «созданное человеком» — знак не только антропоцентризма, но и человекобожия. Мир в этом определении двуаспектен — либо природа, либо человек (социум). Мысль о творении и духе изгоняется. Культура начинает пониматься как фабрикация особого неприродного мира — мира вещей, норм, ценностей, идей, ритуалов… Одним словом — всего. Далее называется множество служебных функций культуры, которая обслуживает человека и социум; сам же человек ничему не служит, а социум всё поглощает.

Ещё В.С. Соловьев и о. Павел Флоренский критиковали подобный подход. Позволим себе привести ряд цитат из работ последнего: «Что же такое культура? Одно из действующих лиц в «Трех разговорах» Вл. Соловьева […] недоуменно замечает: “Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это всё в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?” — Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут —мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками». Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое «евангелие» Пайка. Тут Notre Dame, но тут же и Moulin Rouge. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди “не укради” — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений Маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое: в своем роде, т.е. для достижения своих целей, Маркиз де Сад, вероятно, не хуже преподобного Андрея Критского. Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей. Оставаясь же в ней, мы вынуждены принимать ее всю целиком, всю, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней —должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры».[39] «Не имея критерия, различающего потребности, — продолжает Флоренский, — не имеет и “самопринуждения” человекобог; а затем, мгновенно, из человекобога выглянет и звериная морда. Но это — не по личным недостаткам, а с роковою необходимостью, по законам аскетики. И если называют железными законы механики, то воистину законы аскетики —учения о духовных связях нашего существа —должно называть алмазными по крепости».[40] «Если в области культуры мы не со Христом, — писал Флоренский в 1923 г., — то мы неминуемо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога... Культура определяется в главнейших своих линиях и в малейших частностях установкою нашего сознания, то есть тою путеводною звездою, по которой распознаем мы свое место в жизни. Христианский мир волит установить свое сознание на Христе, Сыне Божием, во плоти пришедшем».[41]

Вне подобного воления слияние имманентизма и индивидуализма приводят к тому, что человек начинает воспринимать мир как порождение своего собственного творческого проекта и пространство для своей самореализации.[42] Культура становится иллюзией духовного пребывания, которая отстаивает себя как «искусство для искусства» или «чистая мысль» в философии. Здесь интересен случай Г.Г. Шпета — самоотверженного, воистину героического подвижника культуры (в её имманентитстком, а не эсхатологическом смысле). «Понимание философии как метафизики и мировоззрения — пишет Шпет, — вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее пользе — для спасения души, разрешения загадок смысла жизни, оправдания мира, — но в основном также порождает утилитаристическое отношение к себе. Нужно углубиться до идеи философии как чистого знания, чтобы восприятие ее и науки как такой перестало быть утилитарным и выразилось также в чистом, “незаинтересованном”, эросе… Утилитарное отношение к знанию обличает [...] примитивность культуры и духа. Оно необходимо исчезает вместе с развитием их. А развитие их есть преодоление варварского “невегласия”». Российская интеллигенция «не дошла до над-утилитарного понимания творчества».[43] Этот антиутилитаристский ригоризм «чистой мысли» — проявление культурного имманентизма. Более того, Шпет, как будто, забывает, что совершенно свободный дух демоничен, как демонична и полная свобода творчества. И «чистой мысли» необходим трезвый подход к себе: «Прежде всего и особенно непостижимо, когда не только верующие, но и “философы” думают, что благочестие в философии не обязательно» (Бибихин).

Эмфатическое возвышение культуры, представляясь стремлением выйти из имманентности, на самом деле есть не что иное как ещё более глубокое погружение в неё как в псевдодуховную автономность, это — утонченная форма идолопоклонства, исключающая понимание неполноты всего, что сотворено только человеком. Поэтому важно отстаивать понимание культуры как свидетельства об Ином, когда культура в своем историческом развитии говорит, что жизнь человека — не просто превращение времени в стоимость или внешние объекты, что земная реальность не замыкается на себе, а имеет свое основание и эсхатологический исход в Ином.

В культуре всё должно обретать ценность «не само по себе, а в зависимости от того, каким духовным содержанием оно питается».[44] Эсхатологическое понимание культуры — это полагание ей конца как имманентному явлению, поглощающему духовное бытие, это апокалипсический прорыв к трансцендентному мерилу, выход в мир Откровения, аскетическое мужество и тайновидческое вдохновение. Эсхатологическое понимание культуры требует мировоззренческой полноты, из которой грех видится именно грехом, а ложь — ложью. Культура не должна служить приступкой для всякого, кто не желает дверью входить во двор овчий (ср.: Ин. 10, 1). Эсхатологическое понимание культуры христоцентрично, потому что во Христе как истине мы имеем единственный критерий различения и врата вхождения в истинный мир. «Суть христианского призвания, — пишет отец Александр, — заключается в понимании, что исторический момент, который мы переживаем (вне зависимости от нашего внешнего благополучия или неблагополучия), — всегда критический. Речь не идет о том, как народам достичь легкого существования, а о том, как каждому здравомыслящему человеку настроить свою душу в единственно истинном измерении, где все события происходят во времени кризиса. И следовательно, жить так, чтобы быть всецело устремленным на исход из этого кризиса. Здесь наше христианское служение. Потому первая черта, характеризующая христианина и христианскую культуру, есть мужество. Боязливые — вне Царства Божия. Мужество — это отвержение уныния, это такое состояние духа, который опирается не на себя, а на силу Божию, чтобы противостоять самым невероятным трудностям (происходящим от людей, от явлений или от бесов)». Прекрасное выражение эсхатологического понимания культуры, которая рассматривается как пространство самоопределения человека.

Самоопределение — это выбор, и созидаемый свободным выбором (правда, насколько он свободен в условиях господства «массовой культуры»?) человек должен помнить слова апостола Павла: «Всё мне позволительно, но не все полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор. 6, 12). «Всё позволительно», потому что в мире, созданном Богом «всё хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Однако «всё», что «хорошо весьма», разделено на чистое и нечистое. Св. патриарх Фотий, комментирует это так: «Творение Божие произвело все создания весьма хорошими и природа всего — самая наилучшая. Неразумное же и беззаконное людское употребление, осквернив многое из созданного, заставило что-то считаться и называться нечистым».[45] Отсюда задача человека — «будучи в грязи, не оскверниться» (преподобный Иустин Попович) и помнить, как говорит нам отец Александр, что Бог не изливает Свои дары в нечистоте. Христианство требовательно: мир во зле лежит (1 Ин. 5, 19), но надлежит быть совершенным как Отец наш небесный (Мф. 5, 48) и, как молился апостол Павел, познавая лучшее, быть чистым и непреткновенным в день Христов (Флп. 1, 10). Нужно преодолевать парадокс «культурного человека», который понимает, что такое «идеал Мадонны», и не отказывается от «красоты Содома», как говорит отец Александр о главном противоречии героев Достоевского.

Православие учит быть взыскательным к себе и миру и неуступчивым греху. «Мы знаем, что мы от Бога» (1 Ин. 5, 19) — в этом залог спасения и истинной культуры. «Одна из первопричин греха — небрежение человека о своём высочайшем положении» (прот. Георгий Бреев).

Культурная задача христианина, таким образом, есть взыскательное самоопределение на твердом основании Истины, напряжение памяти и воли, сосредоточенная внутренняя жизнь, а не мечтательное блуждание в поисках мистических даров. Мистика должна опираться на плечо аскетики, при этом отец Александр верно отмечает, что мистика часто входит в моду, аскетика же — никогда. Однако именно аскеза препятствует пустому активизму как мудрая амехания и дает внутреннюю форму, без деспотизма которой невозможно духовное творчество.

Выше мы определили культуру как пространство самоопределения человека. Переведём эту фразу на конкретный язык: пространство — это, в частности, дом, обустроенное место пребывания. Кем и как обустроенное? И Богом, и самим человеком как соработником Божиим.

Царь Давид, возвысившись и преуспев по воле Божьей, обрёл дом: «И прислал Хирам, царь Тирский, послов к Давиду и кедровые деревья и плотников и каменщиков, и они построили дом Давиду» (2 Цар. 5:11). Но дом Давидов стал подлинным домом только после освящения, поэтому 29-й псалом посвящён обновлению дома.[46] В благоустроенном доме всё разделено по употреблению, и чистое всегда отделено от нечистого. Божественная Премудрость руководит устроением дома человеческого, как и всего мира: «Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8, 27-31). Культура должна соответствовать художеству Премудрости, созерцание Которой — высочайшая радость.

У образа дома есть ещё один важный аспект. Мартин Хайдеггер писал о языке как о доме бытия, и если нам дорог этот дом, мы должны помнить, что

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв.

Как дом нужно беречь от нечистоты и пожара, так нужно сохранять язык от порчи и нечеловеколюбивого возгорания (поскольку язык — «огонь и прикраса неправды» (Иак. 3:6). И отец Александр напоминает нам слова апостола: «Есть вещи, — учит святой апостол Павел, — которые даже не должны именоваться у вас» (Еф. 5, 3). Слова апостола наставительны. Их метафизическое понимание заставляет обратиться к тому, что мышление всегда движется в пределах некоторого интеллектуального горизонта, стоящего за языком.[47] Идея горизонта взята Хайдеггером у Эдмунда Гуссерля, который трактовал её следующим образом: «Любой объект или явление не только познаваемы как таковые, но и являются тем, чем они являются, только в рамках обстановки, контекста или перспективы [т.е. горизонта — Р.П.], которые сами по себе, в конечном счете, вообще не имеют характера объекта или сущности любого рода».[48]

Язык определяется горизонтом мышления. Разногласия, разноречие, разноязычие современных людей обусловлены несовпадением духовных и мыслительных горизонтов. С другой стороны, язык, ставший отражением определённого горизонта мышления, начинает творить мир, в котором многие предметы «уходят за горизонт» и становятся невидимыми. Например, исключение тем зла, греха или смерти из коммуникации и изъятие их из языка говорит о неспособности или страхе мыслить их. Но отсюда могут возникать иллюзии, отмечаемые отцом Александром: «поскольку о зле больше не говорят, то его больше не существует». Исключение смерти как темы, стирает её и как предмет, но: «Смерть — первая тайна — пишет отец Александр. — Она ставит человека на путь узнавания других тайн. Она возводит человека от видимого к невидимому, от преходящего к вечному, от человеческого к Божественному». Понятие греха также изымается из коммуникации, и сам грех престает быть наблюдаемой реальностью. Всё это, как пишет отец Александр, рождает слепоту к глубине и тайне жизни.

Язык, речь, слово — это важнейшие темы и метафизики, и аскетики. Отец Александр напоминает нам важные истины: «Многословие — часто признак плотяности духа, оно блещет, чтобы привлечь к себе». Многословие — антитеза краткой смиренной содержательности, словесной аскезы, необходимой для подлинного речения.[49] Отец Александр переходит к разговору о наших писателях: «Особый дар Валентина Григорьевича Распутина — в молчании и в его способности научить нас молчанию. Об этом даре так или иначе упоминали все, кто размышлял тогда о его уходе, близкие ему по духу или по гражданской позиции: Владимир Крупин, Владимир Бондаренко, Владимир Личутин и в том числе такие, иные по стилистике молодые писатели, как Захар Прилепин, Сергей Шаргунов и Алексей Шорохов. В чем секрет того, что знаменитые “шестидесятники” Аксенов, Гладилин, Евтушенко, Вознесенский писали, по выражению Захара Прилепина, как будто на совершенно другом, чем Распутин, языке? Несомненно, многие из упомянутых писателей были талантливы, но они были слишком погружены в то, что волнует этот “быстро изменяющийся мир”». Добавим, что у них не просто разные языки, у них разные горизонты мышления. Гордое, себялюбивое мышление никогда не позволит заговорить в себе иному Слову, поскольку не мыслит Его своим создателем. «Книги Валентина Григорьевича Распутина похожи на поминальные молитвы: они печальны, но в них присутствует свет. Они как бесконечно длящаяся минута молчания об умершей нашей России, но в них живет надежда на воскресение. Они написаны смиренным целомудренным языком — так и хочется сказать: “первозданным” языком, вечным языком молчания. Они переведены на множество языков, но кажется порой, что этот вечный язык не нуждается ни в каком переводе. Потому что наполняют его не какие-то особенные русские идиоматические выражения, но простой и чистый язык человеческой радости и страдания, жизни и смерти, который дано всем понять. В нем — молчание, когда оно обретает голос и присутствие тысяч и миллионов разбитых человеческих жизней. И это слово бесчисленных людей, которые обрели голос, чтобы оплакивать своих умерших». Смиренное вдумчивое молчание необходимо для сохранения самодержавия ума (отец Александр вводит это прекрасное понятие, противопоставляя его текучей спонтанности и мгновенной внушаемости).

Узкий горизонт мышления, прикрытый либеральным пониманием свободы слова, которой пользуются прежде всего те, кто попирает ценности других, рождает ложную интеллигентность и укрепляет позиции антикультуры. Антикультура рождает слепоту. Анткультура рожает глухоту. Антикультура рождает немоту. Отец Александр со скорбью пишет о таком мире, о мире, который больше не радуется и не поёт.

Такому миру для спасения нужно новое творчество, обращенное к Тому, Который сказал: «Се, творю всё новое» (Откр. 21:5). «Там, где христианства больше нет, — пишет отец Александр, — человек не только перестает быть христианином. Он становится менее человеком». «Когда мир утверждает неадекватность “традиционной мысли”, есть один только выход — глубокое приобщение древней и всегда новой культуре совершенной самоотдачи в крестной пасхальной жизни, даже до мученичества. Только здесь слово истины обретает реальность. И только здесь может родиться надежда, что не все еще для погибающего мира потеряно». Нужна новая наука — антропология, эпистемология, психология — как раскрытие подлинного человека, новое искусство как молитвенное предстояние и очистительное богообщение; нужно восстановить язык, который современность опрокинула в суетность, чтобы этот восстановленный язык открыл горизонт богопознания, в котором свершится восстановление человека.

Новый язык, новая наука, новое искусство и создадут ту культуру, которая будет «вязать, не связывая» (формула святителя Феофана Затворника) и делать нас сознательными исполнителями божественного домостроительства.

* * *

После изложения эсхатологического понимания культуры, которое имплицитно содержится в книге отца Александра, я как историк дерзну прокомментировать три сюжета, представляющиеся мне наиболее значимыми для осознания духовного плана истории.

До сих пор не утихают споры о канонизации императора Николая II. В известной мне среде число принимающих прославление государя в лике святых существенно уступает тем, кто выражает либо осторожный скептицизм, либо откровенное неприятие. В процессе написания статьи мне неожиданно встретился очерк прот. Павла Хондзинского «О богословии гимнографических форм» (заметьте: тема, совершенно далекая от того, о чем мне приходилось размышлять). Очерк этот начинался с большой цитаты из Симеона Нового Богослова: «Как мысленные чины небесных Сил освещаются Богом по порядку, так что Божественное светолитие проникает из первого чиноначалия во второе, из этого в третье, и так во все: так и святые, будучи освещаемы святыми Ангелами, связуемы и соединяемы союзом Святого Духа, делаются равночестными с ними и подобными им. Затем святые, — которые являются из рода в род, от времени до времени, после святых, предшествовавших им, — посредством исполнения заповедей Божиих прицепляются к ним, — к тем прежним, и получая благодать Божию, осияваются подобно им, — все же последовательно составляют таким образом некую златую цепь, каждый, будучи особым звеном сей цепи, соединяющимся с предыдущим посредством веры, добрых дел и любви, — цепь, которая, утверждаясь в Боге, неудоборазрываема есть. Кто не изволяет со всей любовью и желанием в смиренномудрии соединиться с самым последним (по времени) из всех святых, имея к нему некое неверие, тот никогда не соединится и с прежними, и не будет вчинен в ряд предшествовавших святых, хотя бы ему казалось, что он имеет всю веру и всю любовь к Богу и ко всем святым. Он будет извержен из среды их, как не изволивший в смирении стать на место, прежде век определенное ему Богом, и соединиться с тем последним (по времени) святым, как предопределено сие ему Богом».[50] Прот. Павел Хондзинский так комментирует эти слова преподобного отца: «Замечательно, что на этой иерархической связи настаивает именно святой, одаренный в высшей степени непосредственными мистическими созерцаниями Божества. Отсюда, между прочим, можно вывести и обратное заключение: антииерархичность современного «демократического» мировоззрения должна приводить — и приводит — к ложным духовным откровениям» (О богословии гимнографических форм // Журнал московской патриархии. 2001. №12). Установленное Церковью почитание царственных страстотерпцев прежде всего призывает нас смирить свой ум. Часто я встречал рассуждения, что Николай был слаб, был неспособен править державой, что надо было ему в 1917 году вернуться с казаками в столицу и навести порядок — и всё бы разрешилось без революций… Подобные суждения доводилось мне слышать даже от историков, докторов наук. Прославление царя Николая II — это прежде всего посрамление гордому уму, о котором удачно выразился в 1915 г. Василий Розанов: «Карточного домика построить не умеют. Но зато надеются, верят и рвутся построить идеальное государство. И приговаривают, меланхолически глядя на небо с облачком: “Взыскуем Невидимого Града”. И такая игра на сердце, что “мы — самые лучшие”». Не умеющие построить карточного домика, конечно, знают лучше всех, что надлежало делать в феврале 17-го, и будь они на месте государя, они бы точно устроили всё наилучшим образом...

Второй предмет — трагедия XX века, в котором зло размахнулось как никогда прежде. XX век не осмыслен в России, до сих пор не написана даже прагматическая его история. Но есть подступ к нему: жестокие преступления XX века и трагическая жертва нашего народа суть доказательства невозможности идеального общества, устрояемого человеком на одних мирских началах. Причем о трагедии надо говорить в прямом, а не в журналистском смысле. Трагедия — это путь сознания, и важнейшей частью трагического сюжетосложения Аристотель называл «перелом», а наилучшим переломом — тот, который совпадает с переходом от незнания к знанию. У трагедии есть цель — катарсис, очищение страстей (не станем вдаваться споры о том, как понимать здесь родительный падеж — как gen. subjectivus или. gen. objectivus). И эта цель важна, ибо в ней трагедия перестает быть действием в себе. Нередко слово «трагедия» используется в языке СМИ, когда речь заходит о гибели людей. Однако, в языке журналистики «трагедия» — это синекдоха, когда именем целого называется часть, в данном случае — «пафос», то есть действие, причиняющее боль или гибель. Иными словами, журналист называет трагедией в общем то, что находится на периферии подлинного действия. В «Эдипе» Софокла Фивы охвачены чумой, чумной мор — это горе и ужас, но горе и ужас как таковые бессюжетны, сюжетен только путь героя. Но с точки зрения журналиста, трагедией была бы именно чума, уносящая жизни тысяч фиванцев, потому что природа и цель трагедии журналисту непонятны. Мы же должны понять от какого незнания и к какому знанию перешел наш народ, чтобы мы могли очиститься, молитвенно помянув пострадавших. Ключом к пониманию XX века может быть только узнавание той греховной раны,[51] с которой связана фундаментальная слабость человеческого устроительного ума и гностического рационализма. Если мы всмотримся в свой трагический опыт XX века, то у нас есть шанс, пережив эту трагедию как катарсис, выйти на простор, где властвует трансцендентная истина:

Я гляжу на свет из тьмы:

не так громко, сердце, тише —

тут хозяева не мы.[52]

Третья тема — феномен тоталитаризма. Причем здесь нужно отметить, что феноменом является уже само понятие: «Сразу после второй мировой войны понятие тоталитаризма фактически служило превосходным орудием, способным направить против бывшего союзника — СССР — всю энергию, мобилизованную для разгрома нацизма. Для этого нужно было только найти понятие, позволяющее поставить на одну доску разбитого врага и бывшего союзника, превращая тем самым борьбу с последним в непосредственное продолжение войны с первым. Именно отсюда — шумный успех термина «тоталитаризм» в 1944—1946 гг., когда он вновь вошёл в употребление».[53] И далее: «“Тоталитаризм”, по-видимому, действительно очень слабая, с интерпретативной точки зрения, категория, не объясняющая, а лишь создающая иллюзию объяснения феноменов».[54]

Отец Александр в тексте книги нередко употребляет этот термин, однако, очень чутко определив существо явления, он избегает поверхностной риторики: «В феномене тоталитаризма, который являют “политические религии”, нельзя не увидеть ряд гностических [курсив мой — Р.П.] ересей, достигающих своего предельного раскрытия в истории».[55] Один из наиболее интересных политических мыслителей прошлого века Эрик Фёгелин писал о гностицизме как особом типе мышления, который претендует на абсолютное познавательное владение реальностью.[56] Политический гностицизм исходит из идеи самоспасения, то есть имманентного миру спасения человека и общества. В этом смысле коммунизм как порождение гностического мышления выступает как более радикальная форма либерализма, имеющего ту же природу.[57] Политиканская историография исходит из формальных признаков тоталитаризма (господствующая идеология; единственная массовая партия, обычно руководимая диктатором; террор как средство; монополия в сфере массовой коммуникации и информации; централизованная плановая экономика). Фёгелин представляет тоталитаризм как прежде всего политическую форму массового имманентизма, утверждающего, что сам человек творит законы мира, в котором он существует, вытесняя тем самым трансцендентную истину.[58] Гностическая релятивизация трансцендентной истины становится основанием современной демократии, которая, как пишет отец Александр, непременно ведет к тому, что мир придает все более относительное значение вере — за счет возвышения падшего человеческого разума. А господство падшего разума всегда оборачивается катастрофой, призванной очистить духовное зрение, чтобы мы, выйдя из ослепления вновь увидели эсхатологическую цель нашего Домостроителя. Отец Александр пишет: «Есть две истории рода человеческого. История, которую люди, отпавшие от Бога, хотят осуществить исходя из своей гордыни, похоти плоти и стремления к господству. Это кровавая история войн, гонений, пленений. Для многих людей существует только эта история. Но рядом с этой человеческой историей есть история, которую совершает Бог. В ней Бог созидает Свое Царство и ведет людей Своими путями».

Книга отца Александра эсхатологична и исторична. Эсхатологична она в утверждении, что человек не может остаться нейтральным — он либо с Богом, либо с диаволом. Исторична же она не только потому, что являет собой своего рода исторический документ, хранящий тяжкую память о позорных и печальных явлениях нашего недавнего прошлого, нашей израненной культуры. Она исторична, потому что требует постоянного усилия в осмыслении истории, утверждая, что все в истории человечества решается прежде всего на духовном уровне.

* * *

Мы живем в сложное, поистине эсхатологическое время (бывало ли оно другим?), когда нам требуется одною рукою производить работу, а другою — держать копье (Неем. 4:17): «Нынешняя война по масштабу и глубине не идет в сравнение ни с какими прежними войнами. В ней победителем может быть только Сам Бог и те, кто Его. Бог уже всё победил. Он попускает теперь злу раскрыться до конца, с тем чтобы испытать верных и явить в полноте Свою пасхальную силу». Пусть же эта книга станет не только пробным камнем для испытания человека, но и камнем в основание нашей будущей духовной Победы. В эсхатологическом ракурсе нужно помнить, что грядущее уже сотворено. И это грядущее ждёт обновления дома: «Всем понятно, — пишет отец Александр, — что строить без нравственных основ Россию — все равно что строить дом без фундамента. А если бы что-то подобное осуществилось, то “кому нужна такая Россия?” Какой смысл в независимости и процветании государства Содома?»

«Быть христианином — значит быть распятым», говорит отец Александр. Между тем, «мир зовет нас расслабиться, не принимать ничего слишком всерьез. Как христиане, мы должны постоянно помнить, что духовная война, начавшаяся падением с небес на землю денницы, не прекращается и все более соединяется с войнами в совре­менном мире. Пришло время верным собираться вокруг Христа, время стоять за Христа в великом и малом, время строить в своих сердцах основание непоколебимого упования на Бога Живого. Все мы должны, в конце концов, сделать свой личный выбор. Победители Церкви Торжествующей шествуют впереди, призывая нас не уклониться от сражения. Победа над всеми силами зла и ада уже одержана Христом, и мы призываемся войти в эту победу, быть победителями вместе с Ним». И положить конец лаодикийской эпохе — таков эсхатологический смысл культуры.