У порога будущего ужаса

Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их. И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его, Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан.  Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после.  Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною. Симон Петр говорит Ему: Господи! не только ноги мои, но и руки и голову. Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все. Ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты. Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал им: знаете ли, что Я с сделал вам?  Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то.  Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу.  Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам.  Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его.  Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете. Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою. Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я. Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня (Ин.13; 1-20).

      Это возвращение  русского народа к церковной жизни носило искренний характер. Собственно русский человек никогда и не терял нити церковной жизни. Достаточно было взглянуть на русские монастыри, где жизнь во Христе буквально огненно кипела.

      Исподволь продолжалось образотворчество русского церковного сознания, возрождающего древние русские традиции.  «Уже в конце XIX века появляется ряд художников, воспитанников Академии, стремящихся воссоздать церковное искусство, и именно на почве изучения древней иконописи при помощи пособий «развитой художественности и науки»: Солнцев, Васнецов, Нестеров, Врубель. Им и было суждено воплотить мечты о чисто русском религиозном искусстве. Особенным успехом пользовалось в России, и до сих пор еще пользуется, творчество Васнецова. Нестеров так говорит в 90-х годах о его работах в Киевском соборе Святого Владимира: «Там мечта живет, мечта о «русском ренессансе», о возрождении давно забытого дивного искусства Дионисиев, Андреев Рублевых». К сведению поклонников религиозного творчества Васнецова приведем его собственный отзыв о своей попытке возродить русскую иконопись и характеристику собственного творчества. В этой характеристике нельзя не отметить искренности и большого мужества прославленного художника. Как-то в 1925 г. в кругу друзей Васнецов восторгался древними фресками Ферапонтова монастыря, Спаса Нередицы и других. Один из присутствующих заметил: «А Ваши иконы? А Ваша роспись? Ведь это шедевр! Ведь это глубокое понимание духа религии в интерпретации русских художников, даже, можно сказать, всей Русской Церкви!» «О нет, — горячо запротестовал Васнецов. — Так можно было говорить, когда русская древняя икона не была открыта. Ведь мне самому казалось в гордыне безумной (слова из Китежа. — Л.У.), что именно я — и только я — понял дух древней русской живописи и еще, в несколько ином духе, Нестеров. Но когда реставрировали древнюю живопись, и эти фрески в монастырях, отыскали дониконовскую икону и еще более древнюю, то открылся совершенно новый чудесный мир глубочайшего вдохновения и знания закона натуры, выявилось поразительное понимание взаимодействия цветов и техники живописи. Ведь эти древние живописцы, будучи связаны традицией и определенными формами, создали подлинную, настоящую живопись в самом глубоком ее понимании, а именно как игру красок. Это были не рисовальщики, как мы, нынешние, а были творцы, настоящие художники. Россия должна гордиться не современной, то есть послепетровской, живописью, так как мы, вообще, лишь подражатели, правда, своеобразные, на свой лад, но все-таки плетемся за Европой — что греха таить. Мы должны гордиться нашей древней иконой, нашей древней живописью: тут никого нет выше нас [...]. Я сам думал, что я проник в дух русской иконы и что я выразил внутренний мир живописца того времени, что я постиг — это уж от гордости — технику этого старого времени. Оказалось, однако, что я глубоко заблуждался. Дух древней русской иконы оказался во много раз выше, чем я думал. Внутренний мир живописи того времени был гораздо более богатым в духовном смысле, чем дух нашего времени, или лично мой, или Нестерова, и нам далеко до их техники, до их живописного эффекта. Моя живопись — это только слабое отражение, притом еще выхолощенное, очень богатого мира древней русской иконы...» (Л. Успенский).

       Вот эта древняя икона продолжала жить в русском народном сознании. Это сознание находилось на церковных путях, понимая, что вне Церкви невозможно проникновение в Божественное Бытие. Именно в это время совершается грандиозное попытка выйти из рамок римокатолического богословия и западного восприятия в иконотворческом искусстве, возвращаясь к истокам византийской Руси, к верному пониманию Троического Богословия.  «Догмат о Троице, как всякий христианский догмат, может иметь только одно основание — Откровение, Откровение Бога в трех Лицах. Но восприятие и усвоение этого Откровения — иное в Православии и в римокатоличестве. Это расхождение обусловливает и иную триадологию и то различие, которое существует между искусством Православной Церкви и римокатоличества. Отправной точкой православного богословия в исповедании Святой Троицы является Личность — основная тайна христианского Откровения, Личность как обладательница полнотой Божественной природы. Поэтому личность имеет ключевое значение как для иконного богословия, так и для самого образа. Именно на конкретной Личности Единого от Святой Троицы воплощенного зиждется догмат иконопочитания. Понятие личности того, кто изображается, позволило святоотеческому богословию преодолеть, как мы уже говорили, основную дилемму иконоборческого спора. В общении личности человеческой с Личностью Божественной через образ и есть для православного богословия начало «видения лицом к лицу». Только личный образ есть путь к своему первообразу, будь то к Личности Бога, ставшего Человеком, или к личности человека, обоженного нетварной благодатью Духа Святого» (Л. Успенский).

      Вне личности не может быть и разговора о спасении. «На Западе же, - размышляет Л. Успенский, - если молитва, как и на Востоке, обращается к Личности, то для богословия, принявшего определенную форму с введением в официальное исповедание веры Филиокве (Дух Святой исходит от Отца и Сына) и особенно последующего уточнения «как от единого начала», отправной точкой является не личность, а Божественная природа. Ипостасный характер Божественных Лиц переходит на второй план: в Троице абсолютным оказывается только Ее единство — природа. Троичность же Ипостасей, само Их бытие становится относительным; Они рассматриваются не как обладательницы Своей природы, а ставятся в зависимость от нее, как ее проявления, и понимаются как пребывающие отношения внутри Божественной природы. То есть отношения понимаются не как характеристики Ипостасей, а как сами Ипостаси. В этом умалении Лиц, как показал в своих работах В. Лосский, «в принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции», в которой «троичный догмат рационализируется введением в Божественное бытие аристотелевской категории отношений.

       Если же в Святой Троице Лицо (Ипостась) не столько же абсолютно, как природа, и является неким отвлеченным понятием, то и в образе Оно теряет свое абсолютное и решающее значение. Будь то Божественная Личность, или личность человеческая, сотворенная по образу Божию, она утрачивает свое самодовлеющее значение как обладательница своей природы. И в образе личность уже не обязательно является первоообразом и может заменяться символом, абстрактной схемой, или другой личностью, либо вымыслом художника. Неусвоение личного образа и отвлеченное понимание личности было причиной и того, что изображение неизобразимого (антропоморфические изображения Бога Отца и Святого Духа) не встречало активного противодействия на Западе (хотя с XIII века такие изображения и встречают иногда противодействие, но решающего значения оно не имело) и не могло встречать потому, что отвлеченные понятия могут перелагаться только в образы вымысла, лишенные реальной основы».

      Русское народное сознание, несмотря на искажения, предпочитало реальность вымыслу, поэтому все попытки уничтожить в синодальный период православное мироощущение личности не удались.

      Потому-то проповеди преп. Иоанна Кронштадтского ложились на благодатную почву.

      Льва Толстого в свое время удивляла простая вера русских крестьян, не мог он понять и силу огненной проповеди О. Иоанна. Сила же эта была в беспредельной любви, которой не обладал яснополянский граф. Тот, кто не имеет великой любви в сердце своем не способен понять обладающего этой любовью. Наверно, поэтому высоумствующий Лев Толстой не мог осознать высокого смирения Христа, который, будучи Богом, совершенство великое таинство омовения ног. Толстой не увидел в этом поступке Христа Божественности. Его Иисус – обыкновенный человек, наделенный сверхъестественными способностями, но не Бог. Поселив в душу сомнение, Толстой не мог уже познать истину, но которую в простоте сердца принял простой крестьянин.

     «Худо, если во время самой молитвы сердце твое изнеможет в вере и не устоит в ней: тогда и не думай, чтобы ты получил то, о чем просил Бога сумняся, потому что ты оскорбил Бога, а ругателю Бог не дает даров Своих! Вся, сказал Господь, елика аще воспросите в молитве, верующе, приимете [Мф. 21, 22], и, значит, если воспросите неверующе или с сомнением, не приимете. Аще имате веру, и не усумнитеся, еще говорит Он, то и горы можете переставлять [Мф. 21, 21]. Значит, если усумнитеся и не поверите, то не сделаете этого. Да просит же(каждый человек) верою, ничтоже сумняся, говорит Апостол Иаков... да не мнит сумняйся, яко приимет что от Бога. – Муж двоедушен неустроен во всех путех своих [Иак. 1, 6 – 8]. Сердце, сомневающееся в том, что Бог может даровать просимое, наказывается за сомнение: оно болезненно томится и стесняется от сомнения. Не прогневляй же Вседержавного Бога ни тению сомнения, особенно ты, испытавший на себе Божие всемогущество многое множество раз. Сомнение – хула на Бога, дерзкая ложь сердца, или гнездящегося в сердце духа лжи на Духа истины. Бойся его, как ядовитой змеи, или нет, – что я говорю, пренебрегай им, не обращай на него ни малейшего внимания. Помни, что Бог во время прошения твоего ожидает утвердительного ответа на вопрос, внутренне Им тебе предлагаемый: веруеши ли, яко могу сие сотворити? Да, ты должен из глубины сердца ответить: верую, Господи! [cр. Мф. 9, 28] И тогда будет по вере твоей. Твоему сомнению или неверию да поможет следующее рассуждение: я прошу у Бога 1) существующего, а не воображаемого только, не мечтательного, не фантастического блага, а все существующее – от Бога получило бытие, потому что без Него ничтоже быстъ, еже бысть [Иоан. 1, 3], и, значит, ничто и не бывает без Него, что бывает, а все или от Него получило бытие, или по Его воле или допущению бывает и делается при посредстве данных от Него тварям Его сил и способностей, – и во всем сущем и бывающем Господь полновластный Владыка. Кроме того. Он нарицает и не сущая, яко сущая [Рим. 4, 17]; значит, если бы я просил и не сущего, Он мог бы мне дать, сотворив его. 2) Я прошу возможного, а для Бога и наше невозможное – возможно; значит, и с этой стороны нет препятствия, потому что Бог может сделать для меня даже то, что по моим понятиям невозможно. Та беда наша, что в веру нашу мешается близорукий рассудок, этот паук, ловящий истину сетками своих суждений, умозаключений, аналогий. Вера вдруг обнимает, видит, а рассудок окольными путями доходит до истины: вера – средство сообщения духа с духом, а рассудок – духовно-чувственного с духовно-чувственным и просто материальным; та – дух, а этот – плоть» (Св. Иоанн Кронштадтский). 

       Святой праведник требует неукоснительного следования церковному преданию, которое представляет собой живой творческий опыт общения с Богом. Удивительно, многим казалось, что в век социал-дарвинизма и повального атеизма в Европе, в России горели неугасимыми светильниками кронштадтский проповедник и Оптинские старцы. Шла интенсивная жизнь во Христе. Русь видимо и невидимо продолжала участвовать в великой Евхаристической тайне. Св. Иоанн молит свою братию, чтобы они достойно участвовали в этом великом таинстве Святого Вечера, спасительного для всего человеческого естества. Проповеди кронштадтского батюшки проникали в самое сердце.

       «Цени по достоянию, - писал Св. Иоанн Кронштадтский, -  величайшее чудо Иисуса Христа, Сына Бога Живаго, являемое в причащении с верою Его божественным Тайнам. Какое же чудо? Упокоение и оживотворение твоего сердца, умерщвленного грехом, столь явное после предшествующего часто причащению сердечного беспокойства и духовной смерти. От привычки не почитай его никогда за нечто обыкновенное и маловажное: такие мысли и расположения сердца навлекают на тебя гнев Господень, и ты не будешь после причащения вкушать мира и жизни. Живейшею сердечною благодарностью за дары оживотворения стяжавай жизнь от Господа, и вера твоя да возрастает более и более. Боязнь и беспокойство от неверия происходят. Возникновение их во время причащения почитай за верный знак, что ты удаляешься неверием от Жизни, предлежащей в Чаше, и не обращай на них внимания. О вера! вера! ты сама еси чудо для нас! Ты-то нас спасаешь: вера твоя спасе тя [Мрк. 5, 34]. И после живой веры в истину Божию мы всегда отходим от Господа в мире; напротив, после маловерия – всегда без мира. Ах! сатана входит часто после недостойного причащения Св. Таин, и он-то всячески старается поселить в нашем сердце свою ложь, т.е. неверие, потому что неверие все равно, что ложь. Человекоубийца искони, он всячески старается и ныне убить человека своею ложью и разными помыслами и, прокравшись в сердце в виде неверия или какой-либо страсти, после оказывает достойным себя образом, больше – нетерпением и злобою. И видишь, что он в тебе, да не вдруг-то часто избавишься от него, потому что обыкновенно старается запереть в сердце все пути к выходу из него – неверием, ожесточением и другими порождениями своими. Всуе ты трудишься во мне, падший архистратиг. Я раб Господа моего Иисуса Христа. Ты, вознесенная гордыня, унижаешь себя, так усиленно борясь со мною слабым. Так мысленно говори злому духу, лежащему тяжким бременем на сердце твоем и нудящему тебя ко злу разного рода. Гордому духу как бич огненный эти слова, и он, посрамленный твоею твердостью и мудростью духовною, убежит от тебя. Ты это сейчас увидишь, осяжешь и удивишься чудной в себе перемене: тяжкого, убийственного для души бремени в сердце не станет, сделается так легко, легко, и убедишься ты осязательно, что есть духи злобы поднебесные, ищущие постоянно погибели нашей, ядом мрачных и злобных помыслов отравляющие сердце наше, усиливающиеся разрушить любовь к людям и общительность с ними».

          Живое общение с чудным батюшкой возвращало в лоно Церкви неутвержденные души. Не только проповеди производили впечатление на слушателей. Батюшка не столько оригинален, сколько продолжает следовать традиции христианского эллинизма. И эти традиции смысл его жизни. И в частной жизни – удивительное бескорыстие, всегдашняя готовность придти на помощь страждущих и нуждающимся. Кронштадский батюшка являл собой образец практического воплощения христианского идеала. Им были созданы странноприимные дома, больницы, все средства, которые он получал от благотворителей шли на нужды православных людей.

       Важно то, что О. Иоанн старался во всем следовать великому вселенскому учителю Свт. Иоанну Златоусту, особенно, если это касалось священнической деятельности. Он прекрасно понимал, что священник – лицо Церкви, и это лицо должно быть ясным и чистым, приближенным к лику.

        «Что это за высокое лицо – священник! Постоянно у него речь с Господом, и постоянно отвечает на его речь Господь; что ни треба, что ни молитва, то речь с Господом; что ни треба, что ни молитва, то ответ на нее Господа. Как при находе страстей не помнить священнику, что страсти низки, нечисты, особенно для него, чтобы допускать их до своего сердца, которое всегда должен наполнять всецело един Иисус Христос. Священник – ангел, не человек; все житейское он должен далеко оставить за собою. Господи Иисусе! священницы Твои да облекутся правдою [Пс. 131, 9], да помнят они всегда о высоте своего звания и да не запутываются они в сетях мира и диавола, да отбегут от сердец их и печали века сего, и лесть богатства, и о прочих похоти входящая [Мрк. 4, 19] в их сердце» (Св. Иоанн Кронштадтский).

       Зачастую из-за недостаточной веры священства происходило отступление от Бога. Более того, это кажется невероятным, но в семинариях рождались, порой, не служители Божьи, а будущие революционные вожди. Это происходило от отсутствия живого церковного опыта, ухода от Святоотеческого Предания. Обычная бытовуха так заедала человека, что он терял драгоценную связь с Богом, овеществлялся и погружался в пошлое и лицемерное существование. Из этой среды выходили иуды, готовые предать Христа даже и не за тридцать серебряников, а за куда меньшую сумму. Они не желали знать страшной истину, которую открывал для них Кронштадтский батюшка.

      «Нераскаянные грешники, - говорил Св. Иоанн, - после смерти теряют всякую возможность измениться к лучшему и, значит, неизменно остаются Преданными вечным мучениям (грех не может не мучить). Чем доказать это? Это с очевидностью доказывается настоящим состоянием некоторых грешников и свойством самого греха – держать человека в плену своем и заграждать ему все исходы. Кто не знает, как трудно без особенной благодати Божией обратиться грешнику с любимого им пути греха на путь добродетели! Как глубоко грех пускает в сердце грешника и во всем существе его корни свои, как он дает грешнику свое зрение, которое видит вещи совсем иначе, чем как они есть в существе своем, представляясь ему в каком-то обаятельном виде. Потому мы видим, что грешники весьма часто и не думают о своем обращении и не считают себя великими грешниками, потому что самолюбие и гордость ослепляют им глаза; если же почитают себя грешниками, то предаются адскому отчаянию, которое разливает глубокий мрак в их уме и сильно ожесточает их сердце. Если бы не благодать Божия, кто бы из грешников обратился к Богу, так как свойство греха – омрачать нас, связывать нас по рукам и по ногам. Но время и место для действия благодати – только здесь: после смерти – только молитвы Церкви и то на раскаянных грешников могут действовать, на тех, у которых есть приемлемость в душах, свет добрых дел, унесенный ими из этой жизни, к которому может привиться благодать Божия или благодатные молитвы Церкви. Нераскаянные грешники – несомненные сыны погибели. Что говорит мне опыт, когда я бываю в плену греха? Я целый день иногда только мучаюсь и не могу обратиться всем сердцем, потому что грех ожесточает меня, делая для меня недоступным Божие помилование: я горю в огне и добровольно остаюсь в нем, потому что грех связал мне силы и я – как закованный в цепи внутренно – не могу обратиться к Богу, пока Бог, видя мое бессилие и мое смирение, и мои слезы, не умилосердится надо мною и не пошлет мне благодать Свою! Недаром человек, преданный грехам, называется связанным пленицами грехопадений»[ср. 2 Пет. 2, 4].

         На Рубеже веков, на изломе переломной эпохи творил поистине чудный батюшка, пытающийся вырвать из дьявольской пасти, подобно львиной, человеческие души. Однако не все могли понять его простую проповедь. Образованное общество привыкло к усложненным формулам. Ему истину нужно было подавать в запечатанном конверте, чтобы потом лет этак десять-пятнадцать он полежал бы в комоде, а потом их сиятельство при начале страшных потрясений вдруг вспомнит про простое письмецо в конверте. Но и опять будет не письмо читать, а внимательно через лупу вглядываться в особенности почтовой марки на конверте; потом станет лень идти за миниатюрными ножницами, чтобы разрезать бумагу. И только буря или какой ураган, залетевший в дом, заставит их сиятельство или превосходительство прочитать письмо, где ему предписывалось научиться закрывать двери, чтобы ветер не ворвался в дом и не поджигал лежащие в камине сухие дрова. Но слава Богу, если хотя бы и в годину потрясений, происходило осмысление действительности. Недаром времена между веками называли временем пробуждения совести. И не просто пробуждения! Необходимо было осознать величие пастырской задачи Церкви, которая способствовало этому пробуждению.

        «Современный пастырь должен быть хозяином в воззрениях века на все стороны бытия и жизни, должен ясно сознавать их согласие или несогласие с учением христианским, должен уметь дать оценку всякой философской идее, хотя бы вскользь брошенной в модной повести или журнальной статье, и потому не сетуйте, если ему подробно раскрывают системы Канта и Конта. Верьте, что и этого мало для его дальнейшей деятельности...

       Как приблизить к Церкви жизнь и занятия богословских студентов? Должно возбудить в них религиозную и богословскую самостоятельность... Вот, пусть бы радетели церковно­сти, вместо поругания академии, ее профессоров и студен­тов, вместо усиленного отыскивания ересей в их сочинениях и проступков в их поведении, указали способы ко введению этого условия...

       Но жизнь не изучается в духовной школе! Напротив, юношество, и без того отде­ленное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой. Естественно, что не борцы жизни, ревнители правды, но сухие теоретики, искусственно выращенные резонеры будут выходить из школы: им ли благовестить для жизни, исцелять сокрушенных сердцем, отпускать измученных на свободу!» (Преосв. Антоний Храповицкий).

       Понимание живого общения иерархами Церкви носило не единичный случай. Именно пастыри строили народную совесть. Особое значение приобретает деятельность Владыки Антония (Храповицкого).

     Приведу рассуждение о владыке О. Георгия Флоровского:

        «Пастырство для Антония есть, прежде всего, путь любви, и любви деятельной, действенной. В самом таинстве священства преподается именно некая сугубая благодать любви, «дар сострадательной любви». Этот дар, конечно, может окрепнуть и рас­крыться только в личном подвиге, в действительном стяжании любви к людям. Но самое это стяжание становится возможным только через благодать духовной любви, внутренне перерождающей и расширяющей пастырское серд­це. Это есть способность «духовного отожествления» пастыря с пасомыми. У него как бы исчезает его личное «я», а всегда и во всем заменяется «мы»».

И  влияние  духовного отца основывается на таинственном собеседовании душ.

          «Человек, на которого обращается это влияние, чувствует, как самый дух проповедника входит в его душу, как будто бы некто другой проникает в его сердце».

       Возможность такого «таинственного общения душ» обстановка в реальности Церкви. Антоний убежден, что взаимное общение дано нам в опыте. «По каким же законам душев­ной жизни часть одного существа переходит в душу дру­гого и сливается с нею?» И спрашивается, действительно ли человеческие существа так разделены одно от другого?

«Для разъяснения этого явления нужно отвергнуть представления о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом (микрокосме), и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранялось един­ство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью, и свободой. Человеческое «я» в полной своей обособленности, в полной противополож­ности «не я», как оно представляется в курсах психологии, есть в значительной степени самообман. Обман этот поддерживается нашим самочувствием, развив­шимся на почве греховного себялюбия, свойственного пад­шему человечеству».

       Владыка Антоний считает: «единая природа» человеков не есть только абстракция, «отвлеченное понятие», но именно «реальная сущность».

      «При­рода всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля».

        Это «общечеловеческое естество» двусмысленно.

        «Мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой».

       «Сюда принадлежит, прежде всего, совесть, но сюда же принадлежат темные склонности, похоть и т. д. Это не очень ясно и не легко понять, как соотносится личная и ответственная воля человека с этой подпочвенной и безличной волей. Сейчас, во всяком случае, это единство природы разбито и искажено. Оно восстанавливается в Церкви, восстанавливается все больше и «в будущей жизни единство это выразиться сильнее, чем множественность человеческих личностей». Первосвященническая молитва Спасителя прямо свидетельствует «о соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству лиц Пресвятой Троицы»...

      Есть некоторый просвет и в этом мире разделения. Такова материнская любовь, иногда и су­пружеская: «вдруг потерять всякий вкус к личной своей жизни», «своей отдельной личной жизни мать почти не чувствует, не имеет». Это прообраз пастырской любви, что есть высшая ступень «такого расширения своей индивидуальности». Апостол Павел «теряет свою личную жизнь», чтобы в нем жил Христос. «Это единство пастыря со Христом и с паствою не есть нечто умопредставляемое только, но един­ство действительное, существенное». Антоний подчеркивает с неожиданной резкостью. «Это не единодушие, но единство по существу, ибо подобие ему — единство Отца с Сыном». Это есть некое един­ство родового бытия, — расстроенное или ослабленное в грехопадении, оно вновь явлено и восстановлено в Новом Адаме В Нем люди вновь становятся открытыми друг для друга; и кто соединяется со Христом, тот может «входить и в природу ближних», сообщая им «часть своего содержания». Пастырство и есть строение этого таинственного единства, Тела Христова.

         В подтверждение своей интересной мысли о единстве рода человеческого Антоний ссылается на Григория Нисского, «О том, что не три бога», приводит характерную цитату из «Подвижнических уставов» Василия Великого, (гл. 18), еще цитату из Златоуста. Он скорее бросает, чем развивает свои мысли, не досказывает, точно обрубает их. И оставляются без решительного и точного определения термины и понятия, так легко поддающиеся многим толкованиям, как напр, «единство естества», «единство рода», «воля», «лич­ность» и т. д. Есть достаточно поводов сомневаться, так ли применяет Антоний свои отеческие ссылки, как того требует целостная связь воззрений данного отца...

        Учение Антония о пастырстве органически связано с пониманием дог­мата искупления.

      «Вопреки школьным богословским системам, Божественное искупление заключается, главным образом, именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой». И основным в этом искупительном деле нужно признать Гефсиманское борение. В своем позднейшем «катехизисе» Антоний так определяет: «По­чему эти душевные муки Христа о человеческой греховности явились нашим искуплением? Потому, что сострада­тельная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости, и тем побеждаем грех». Антоний связывает Гефсиманское борение с «преестественной молитвой» в XVII гл. Иоаннова Евангелия. Крестная смерть оставляется таким толкованием как-то в тени...» (Г. Флоровский).

     В эпоху Победоносцева, когда боялись всякого мирского образования и старались охранять народную совесть от «неумных» книжек, в Церкви был явлен пастырь, поведший решительную борьбу за образование, причем, не только богословское, но и философское, и был совершенно не против чтения светских книг. Охранители боялись за себя, за свою слабую веру.

      «Отсюда исключительность и нетерпимость таких религиозных людей, отсюда же и бесконечные речи о противопо­ложности знания и веры, о религии безотчетного чувства, о гибельности любознательного разума, опасение религиозных споров и даже несочувствие к принимающим православие иноверцам».

      Антоний прекрасно понимает, что одна из причин неприхода интеллигенции в Церковь является ее неканоническое порабощение государством. «Лишена законного главы и отдана в порабощение мирским чиновникам». И Синод представляет собой учреждение неканони­ческое, «неведомое святому православию и придуманное един­ственно для его расслабления и растления», и совсем не есть соборное правление. «И этому учреждению отдана в порабощение Православная Церковь».

    Следует отметить, что владыка Антоний боялся вмешательства Церкви в мирские дела, полагая, что это вмешательство будет не на пользу Церкви. Мир своими соблазнами может произвести в Церкви ненужное обмирщение. В какой-то степени это приводило к тому, что Церковь существовала отдельно, а мир отдельно. К тому же его стремление к обшественному благу носило несколько односторонний характер.

       К сожалению, впадал владыка и в импрессионизм, стараясь объяснить смысл крестной жертвы Христа.  «Телесные муки и телес­ная смерть Христова нужна прежде всего для того, чтоб верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели телесные муки Его». Но грешник поражен нечувствием. Без душевного потрясения нельзя познать тайну душевной скорби.

       «Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних».

        Кровь, Крест, Гроб, — образы, означающее «общее понятие» иску­пительной страсти: «здесь берутся наиболее впечат­лительные для нас моменты Его подвига». Антоний, впрочем, допускает, «что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл». «Однако, для спасаемого всего важнее именно это впечатление, то чувство умиления, которое в нем вызывают распятие и крест» (Г. Флоровский). «Скорбь Христа за нас соединила нас с Ним и эта самая скорбь, становясь предметом нашей надежды и любви, пересозидает нас» (Антоний Храповицкий).

       «Последовательность мысли приводит Антония и к отрицанию первородного греха. Не в согласии со своим собственным учением о единстве человеческого есте­ства он истолковывает человеческую греховность совсем атомистически. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы не были его сынами, то все рав­но согрешили бы». Во всяком случае, «наше рождение от грешных предков не есть единственная причина на­шего греховного состояния». Здесь есть особое устроение Божие. «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамо­во своеволие, Он при рождении облагает нас смертной и падшей природой, то есть наделенной греховными склон­ностями, от которых мы познаем свое ничтожество и смиряемся» (Г. Флоровский).

       Однако заслуга Антония Храповицкого в том, что он способствовал пробуждению церковной мысли. Церковная иерархия стала участвовать в дискуссиях, которые происходили в русском образованном обществе.

                                                                  ***

        Заканчивался век, который преобразил Россию с точки зрения развития производительных сил невероятно. Россия экономически выходила на первые рубежи. Новые общественные слои, тесно связанные с экономикой и свободной конкуренцией, стал поговаривать о так называемых политических свободах. На излете XIX века многим деятелям казалось, что установление конституции есть дело времени. Многие проблемы духовности почему-то тоже стали связывать с введением конституции в России. Русское общественное мнение все чаще призывало обратиться к английскому опыту, считая, что, став конституционной державой английского образца, Русь и династию сохранит, и получит так необходимые свободы. Надо сказать, что русский царь Николай II, вступив на престол, сразу же попытался прекратить разговоры по поводу конституционных мечтаний, считая их вредным и антигосударственными. И это была правда. Россия не может быть страной английского образца уже потому только, что она Россия. Кроме того, конституция на широких просторах страны, где надо принимать быстрые и авторитетные решения – пятое колесо в телеге. Единственный путь – соборная и самодержавная держава. Этот путь был чисто русский, и его должен был выработать творческий гений русского народного сознания. Идея соборности, теоретически обоснованная славянофилами и почвенниками, должна была стать достоянием академической общественности, стать сутью правящей элиты. Но для этого надо было время, для этого нужно было народное просвещение, для этого необходимо было все больше инициативы предоставлять земству. Именно от земли шла русская оригинальная мысль. Земства становились той системой, с которой должны были начинать функционировать Земские Соборы. Это должны были быть Соборы, в которых вырабатывалось бы общее умственное направление страны. Но на этих соборах не должны были быть борьба партий и интриганство, присущее парламентской демократии. Дух Православия и государственности – вот суть соборного движения. Именно к этому стремился Русский Государь.

        Известно, что Николай II своим идеалом видел царствование царя Алексея Михайловича, где как раз и присутствовал отчетливо соборный дух. Все решения русская элита принимала вкупе с народом. И народ готов был терпеть, терпеть ради общеправославного дела и войну с Польшей, и Швецией, и Крымом, и Турцией.

        И выдюжили, потому что соборное сознание, даже, несмотря на Раскол, было определяющим. К сожалению, православное миропонимание Рубежа веков было явно не похоже на твердое исповедание веры в далеком семнадцатом веке.

     Наряду с возвращением к Богу наблюдалось откровенное иудино предательство.

      Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тогда ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он говорит. Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припав к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим.  Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь (Ин. 13; 21-30).

      Об эпохе Рубежа веков сегодня многие говорят, но следует отметить, что это было время перелома сознания. У одних – это был был слом старых ощущений в пользу нового религиозного опыта, у других – отказ от всякого мистического опыта во имя позитивизма и материализма. Андрей Белый скажет: «Все более и более нарастает чувство чрезвычайности». Обостренное восприятие бытия вообще характерно для конца века и начало нового, но обостренность конца XIX века и начала XX-го носила, действительно, особенный характер.

         «И то был не только ду­шевный сдвиг. То был новый опыт...

         В те годы многим вдруг открывается, что человек есть су­щество метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина...

       Религиозная по­требность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда «душа пробудилась», и жизнь стала опаснее...

        Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно... Это значит не то, что все тогда были серьезны и верно оценивали значительность происходившего. Напротив, тогда было слишком много самого опасного легкомыслия, мистической безответственности, просто игры. Но сами события то­гда вдруг стали серьезны. И в них внятно обозначился суровый апокалипсический ритм...

       Тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев. Тогда было много крушений, и редкие надежды сбылись. Павших было больше, чем достигших. Немногие нашли себя в Церкви. И слишком многие остались, захотели остаться вне. Иные пошли кривыми путями, ушли в дурной опыт...

      «Еще летали сны, и схваченная снами душа молилась неведомым богам»...

       Это было время искания и соблазнов. Пути странно скрещивались и расходились. И всего больше было противоречий...» (Г. Флоровский).

       Оценивая эпоху Рубежа веков, Николай Бердяев в «Смысле истории» писал: «Начинает обнаруживаться величайший  кризис творчества и глубочайший кризис культуры, который в течение последних десятилетий обнаруживает все более и более умножающиеся симптомы. Этот кризис  творчества характеризуется дерзновенной жаждой творчества, быть может, до сих пор небывалой, и вместе с тем творческим бессилием, творческой немощью и завистью к более целостным эпохам в истории человеческой культуры. Обнаруживаются внутренние  противоречия, которые явились результатом ренессансного периода, в силу которых все результаты творчества оказываются неудовлетворительными, не соответствующими творческому заданию. В то время как творческое задание обозначает взлет ввысь для создания новой жизни  и нового бытия, творческое осуществление обозначает  ниспадение  вниз для созидания дифференцированных  продуктов культуры. В то время как творческий подъем хочет создать новое бытие, в результате получается стихотворение, картина, научное, или философская книга, творится новая форма законодательства, новая форма человеческих нравов. Все продукты человеческого творчества, несут на себе печать земной тяжести. Они ни есть высшее бытие, высшая жизнь. Они получают формы, не соответствующие творческому подъему, и поэтому результаты творчества глубоко не удовлетворяют творца. В этом – основное противоречие творчества».

        В 90-е годы в русском образованном общественном сознании усилилось влияние идей Льва Толстого. Его проповедь анархизма многими ошибочно понималась как новая проповедь русского соборного сознания. Толстой призывал вернуться к русской крестьянской общине, не понимая, что крестьянская община зиждется на православных принципах бытия, и потому проповедь, в которой отсутствовал Бог приведет только к выбиванию из народного сознания религиозных основ. Но главное: обличительный пафос Толстого. Толстой выступал проповедником нового евангелия, которое должно было явиться в новом веке: «Век и конец века на евангельском языке не означает конца и начала столетия, но означает конец одного мировоззрения и одной веры, одного способа общения людей и начало другого мировоззрения, другой веры, другого способа общения», - писал Лев Николаевич в статье «Конец века».

       Русское интеллигентское сознание становится все более антигосударственным. В отрицании законов видели спасение человеческой личности. В этом отношении философия Ф. Ницше сразу же нашла себе сторонников в России. Проповедь сверхчеловека и любви к дальнему была принята даже таким  проницательным философом как С.Л. Франк. Особое влияние эта философия имела в литературных кругах (раннее творчество Максима Горького тому яркое подтверждение). Ницше проповедовал новую мифологию и новую философию, своими истоками уходя в античную поэтику, в аполлинийскую грусть и дионисическую радость, при этом отвергая христианское богословие, в книгах которого ему было душно и тесно. В своем мифотворчестве Ницше совмещает два противоположных начала: «дионисийское» и «аполлоническое», из которых рождается музыка жизни, понимаемое как подлинное искусство, являющееся первоосновой бытия. «Мы рассматривали до сих пор аполлоническое  начало и его противоположность – дионисическое, как художественные силы, прорывающиеся из самой природы, без посредства художника – человека, и как силы, в коих художественные позывы этой природы получают ближайшим образом и прямым путем свое удовлетворение: это, с одной стороны, мир сонных грез, совершенство которых не находится ни в какой зависимости от интеллектуального развития или художественного образования отдельного лица, а с другой стороны, действительность опьянения, которая также нимало не обращает внимание на отдельного человека, а скорее стремится уничтожить индивид и освободить его мистическим  ощущением единства. Противопоставленный этим непосредственным художественным состоянием природы, каждый художник является только  «подражателем», и притом либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец,- чему пример мы можем видеть в греческой трагедии – одновременно художником и опьянения и сна; этого последнего мы должны себе представить примерно так: в дионисическом опьянении и мистическом самоотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его собственное состояние, т.е. его единство с внутренней первоосновой мира в символическом подобии сновидения».

       Являясь ярчайшим представителем «неомифологизма», Ницше создает свой новый миф о бытие человека, в основе которого трагедия, из которой рождается музыка как высшая форма созерцания и деятельного постижения жизни во всех ее проявлениях. «Музыка и трагический миф в одинаковой мере суть выражения дионисической способности народа и неотделимы друг от друга. Они совместно коренятся в области искусства, лежащей по ту сторону аполлонизма; они наполняют своим светом страну, в радостных аккордах которой пленительно замирает диссонанс и рассеивается  ужасающий образ мира; они играют с жалом скорби, доверяя безмерной мощи своих чар; они оправдывают этой игрой существование даже «наихудшего мира». Здесь дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является  вечной  изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений: в этом мире почувствовалась необходимость в новой, просветляющей и преображающей иллюзии, задача которой была удержать в жизни этот подвижный и живой мир индивидуации. Если бы мы  могли представить себе вычеловечение диссонанса, - а что же иное и представляет собою человек? – то такому диссонансу для возможности жить потребовалась бы какая-нибудь дивная иллюзия, набрасывающая перед ним покров красоты на собственное его существо. В этом лежит действительное художественное намерение Аполлона: « в имени его мы объединяем все те  бесчисленные иллюзии прекрасного кажущегося, которые в каждое данное мгновение делают существование вообще достойным признания и ценностью и побуждают нас пережить и ближайшее мгновение». У Ницше символ  и музыка, дионисийство и аполлонизм  связаны в единое целое как творческий акт, идущий, с одной стороны, к демифологизации и старых  архетипов и создании новых. «При этом в сознании человеческого индивида это основа всяческого существования, это дионисическое подполье мира может и должно выступать как раз лишь на столько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонической просветляющей и преображающей силой, так что оба этих художественных стремления принуждены, по закону вечной справедливости, развивать свои силы в строгом соотношении. Там, где дионисические силы так неистово вздымаются, как мы это видим теперь в жизни, там уже, наверное, и Аполлон снизошел к нам, скрытый в облаке; и  грядущее поколение, конечно,  увидит воздействие красоты его во всей его роскоши».

         Мифологизм Ницше «во многом порожден осознанием кризиса буржуазной культуры как кризиса цивилизации в целом. Он питался и романтическим бунтом против буржуазного «прозы» и страхом перед историческим будущим, отчасти и перед революционной ломкой устоявшегося, хотя и испытывающего кризисное состояние мира. Стремление выйти за социально - исторические и пространственно - временные рамки ради выявления «общечеловеческого» содержания ( «вечные» разрушительные или созидательные силы, вытекающие из природы человека, из общечеловеческих психологических и метафизических начал), было одним из моментов перехода от реализма 19 в. к искусству 20 в., а мифология в силу своей  исконной символичности оказалась удобным языком описания вечных моделей, личного и общественного поведения, неких сущностных законов  социального и природного космоса» (Ю. Лотман).

           Правда, надо оговориться, что основоположником «неомифилогизма» был Рихард Вагнер.

         «Вагнер считал, что народ именно через миф становится создателем искусства, что миф - поэзия глубоких жизненных воззрений, имеющих всеобщий характер. Обратившись к традициям германской мифологии, Вагнер создал оперную тетралогию «Кольцо нибелунга» («Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид», «Гибель богов»). Если Хеббель, ориентировавшийся на историческую школу в фольклористике, положил в основу своих «Нибелунгов» австрийскую «Песнь о нибелунгах», уже лишённую языческого одеяния, то Вагнер, ориентировавшийся на солярно-мифологическую школу, почти целиком опирается на более архаичную, скандинавскую версию. Вагнер стремится посредством архетипических музыкально-мифологических лейтмотивов выразить «вечную» проблематику настолько ёмко, чтобы она включала и кардинальные социально-нравственные коллизии 19 в. Стержнем всей тетралогии он делает мотив «проклятого золота» (тема, популярная в романтической литературе и знаменующая романтическую критику буржуазной цивилизации). Виртуозная интуиция Вагнера сказалась, например, в реконструировании образа воды как символа хаотического состояния универсума (начало и конец «Кольца нибелунга»). Вагнеровский подход к мифологии создал целую традицию (которая подвергалась грубой вульгаризации у эпигонов позднего романтизма, усиливших свойственные творчеству Вагнера черты пессимизма, мистики и национализма).

      Обращение к мифологии в кон. 19 - нач. 20 вв. существенно отличается от романтического (хотя первоначально могло истолковываться как «неоромантизм»). Возникая на фоне реалистической традиции и позитивистского миросозерцания, оно всегда так или иначе (часто полемически) соотносится с этой традицией. Первоначально философской основой «неомифологических» поисков в искусстве были иррационализм, интуитивизм, отчасти - релятивизм и (особенно в России) пантеизм. Впоследствии «неомифологические» структуры и образы могли становиться языком для любых, в том числе и содержательно противоположных интуитивизму, художественных текстов. Одновременно, однако, перестраивался и сам этот язык, создавая различные, идеологически и эстетически весьма далёкие друг от друга направления внутри ориентированного на миф искусства. Вместе с тем, несмотря на интуитивистские и примитивистские декларации, «неомифологическая» культура с самого начала оказывается высоко интеллектуализированной, направленной на авторефлексию и самоописания; философия, наука и искусство стремятся здесь к синтезу и влияют друг на друга значительно сильнее, чем на предыдущих этапах развития культуры. Так, идеи Вагнера о мифологическом искусстве как искусстве будущего и идеи Ницше о спасительной роли мифологизирующей «философии жизни» порождают стремление организовать все формы познания как мифопоэтические (в противоположность аналитическому миропостижению)» (Ю.М. Лотман).

       Известно, что в России поэт больше, чем поэт, и поэты в мифе будут искать пути преодоления окружающей их действительности.

      Творческая личность воспринимала себя постигающим мир в водовороте истории жизни. «Водоворот жизни – это было новое понятие, возникшее на почве тех новых форм, в которые отливалась историческая жизнь России на рубеже XIX – XX в.в. Время как бы ускорило свое движение, стало более насыщенным и более содержательным» (Л. Долгополов). О водовороте  жизни и истории в то время писали многие поэты, писатели, художники и философы. По выражению А. Блока, «мировой водоворот … засасывает в свою воронку почти всего человека; от личности почти вовсе не остается следа, сама она, если остается еще существовать, становится неузнаваемой, обезображенной, искалеченной. Был человек – и не стало человека, осталась дрянная вялая плоть и тлеющая душонка». Становится явной проблема перерождения личности, пересоздания человеческой судьбы в частности и в целом. Одним из первых на эту проблему откликнулся М. Волошин, разбирая трагедию Вилье де Лиль-Адана «Аксель», в статье «Апофеоз мечты», он писал: «Все эти идеи ведут лишь к высшему искушению, где предел головокружения, где мысль повисает одиноко в мировом пространстве без  точки опоры, без устремления, без притяжения иного, чем в глубину своего собственного «я».

     «Мир никогда не будет для тебя смысла иного, чем ты сам дашь ему. Возвеличь же себя под его покровами, сообщая ему тот высший смысл, который освободит тебя. И так как никогда ты не сможешь стать вне той иллюзии, которую ты сам себе создал о вселенной, то избери же себе наиболее божественную»».

       Человек начинает себя воспринимать как индивидуальность, творящую свой особый мир, как связующее звено между прошлым и будущим. Оценивая эту эпоху, Г. Флоровский писал: «Под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий… Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое… Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга». Этот долг воспринимался как причастность к историческим и социальным явлениям. Показательно утверждение Л. Долгополова: «В одних случаях осознание своей полной причастности к историческим и социальным изменениям давало возможность личности (будь то писатель или его герой) активно включиться в процесс пересоздания действительности и реальных человеческих отношений. В других, напротив, порождало мысль о фатальной подверженности человеческой судьбы вне ее лежащим воздействием, что, в свою очередь, приводило к концепции безысходности и обреченности. В третьих случаях возвышало личность до осознания трагического величия своей судьбы, когда понимание полной причастности к происходящему в «большом» мире порождало мысль о необратимости и единстве исторического процесса и, следовательно, о неизбежности грядущих сдвигов и потрясений. В четвертых – ставило писателя во враждебную по отношению к происходящему во внешнем мире позицию, поскольку на первый план выдвигалось стремление сохранить свою индивидуальность, не дать ей раствориться в том бурном потоке превращений, столкновений крайних позиций и точек зрения, которым оказалась захвачена жизнь России в начале века».

       Для 90-х годов, как уже отмечалось ранее, характерно сильное влияние марксизма. «Марксизм в 90-ые годы был пережит у нас, как мировоззрение, как философская си­стема. Тогдашний спор «марксистов» и «народников» был столкновением двух философских теорий, двух мировоззрительных стилей. Это было восстание новой мета­физики против засилья морализма. Метафизика марксизма была дурной и догматической метафизикой. Но важна не догма марксизма, а его проблематика. Весь патетизм моралистов не мог искупить их метафизической растерян­ности и нечувствия. Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности, к «бытию». В самом историческом детерминизме сказывался тот же peaлистический сдвиг. Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. От Маркса к Гегелю переход был очень естественным. И в самом марксизме уже была гегелианская прививка..» (Г. Флоровский).

     В какой-то степени приход к марксизму русской интеллигенции означал финал революционного движения. Ведь именно с Гегеля начиналась русское революционное движение как явление не только практическое, но и теоретическое (Александр Герцен, Михаил Бакунин, Виссарион Белинский и следущие за ними рев-ры-дем-ты).

      «Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем обнаружи­лось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии» (Η. А. Бердяев).

      Начитавшись Маркса, одурманившись воздухом, пропитанным утопическими парами, русское образованное общество стало чувствовать пустоту марксизма, его духовную импотенцию, не способную ответить на метафизические запросы философии. Георгий Флоровский скажет: «В марксизме были крипто-религиозные мотивы. Утопиче­ское мессианство, прежде всего, и затем чувство общест­венной солидарности. И можно сказать, что именно марк­сизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону Православия (замечание Г. П. Федотова). Из марк­сизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве...»

        В сознании происходили глубинные сдвиги.  «В России поя­вились души, очень чуткие ко всем веяниям духа» (Н. Бердяев).

        Рубеж веков характерен не только философским возвращением в первую очередь к идеализму, но и небывалым расцветом искусства и литературы. Искусство  становится не только специфической сферой художественного мышления, но и частью создание единого  потока духовного пути человечества, в котором, по мысли ее ярчайших представителей, должно явиться все: история, литература, философия, психология, политика, сферы семейной и общественной жизни, индивидуально-религиозной жизни и т.д. Это была попытка грандиозного синтеза всех сфер духовной  жизни человечества. Человек начинает мыслить себя большей и значимой частью макрокосмоса, участником грандиозного мифа.

     Происходил возврат не только к мифологическому мышлению, но и слышны романтические мотивы. Писатели пытаются найти правду о Человеке. Это характерно для всего творчества Горького, но особенно в 90-е годы. Эта правда искалась на путях неоромантизма и ницшеанства. Горький устами своего героя Сатина восклицал, что человек – это звучит гордо! Человек – выше сытости. Этот гимн человеку воспринимался публикой как некий возрожденческий акт.

      Поиски новых путей приводили русскую литературы  к такому явлению как символизм. «В поэтическом движении 90-х годов, в этом раннем русском «сим­волизме» и в декадентстве, все было как-то странно спу­тано или перемешано, все было двузначно и двусмысленно, все двоилось. Русский символизм начинался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление «подпольного человека». И странно перемежаются противоречивые чувства: «совершенного самоутверждения» и уста­лости, безочарования, беспомощной тоски. Соединяются мо­тивы Ницше и французского символизма. Для всего движе­ния характерно это стремление перейти за черту, «по ту сторону добра и зла». Иначе сказать: преодолеть этику эстетикой. Это была новая антитеза к привычному морализму предыдущего поколения. И это типичная упадоч­ная черта, она повторяется и позже, уже в более зрелых опытах религиозного или мистического синтеза» (Г. Флоровский).

       «Нет двух путей: добра и зла, есть два пути добра... Блаженство в том, что все равно, каким путем идти» (Н. М. Минский). «И зло, и благо два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти» (Д. С. Мережковский).

      Символизм давал право голоса. Поэт начинается с осознания себя как личности в мире, как части мироздании в целом. Он, по словам Е. Эткинда, «одинокий человек, стоящий перед лицом Вечности, Смерти. Вселенной…»

       Для русского интеллектуального сознания оказалась близка суть символизма, постигающего «истины» жизни, которая представляется ему как мистическое чувство «распятого Христа». Осмысление явлений действительности как символов «божественного откровения» и образует, по Мережковскому, символистскую поэзию.

        Символизм как система ценностей, как литературное направление не был един по своим эстетико-философским установкам. Вместе с тем всех представителей символизма объединяет одно – мифотворчество, неразрывная связь творчества с жизнью. Один из первых исследователей символизма Владислав Ходасевич писал: «Самое преобладание лиризма у символистов есть следствие глубокой, первичной причины: теснейшей и неразрывной связи писаний с жизнью». Личный субъективный, жизненный опыт в конечном итоге определял творчество как преображение мира через слово и миф, а здесь у каждого поэта был свой путь. Известный исследователь символизма Машбиц-Веров писал следующее: «Художник прозревает в жизни ее божественные истоки; для него «природа – знаменье и тень предвечных дел»: такова основная мысль Иванова… Красота, музыка и вещее прозрение – вот оружие и сила поэта. Этим он дает ощутить божественную благость бытия». Быть посредником между Божественным и земным, между  Вечным и мгновенным, уметь узреть в мгновенном вечное, а в вечном мгновенное, создать своеобразный универсум – вот основная задача символизма.

        Для  творцов символизма характерен поиск новых форм воплощенного поэтического слова; цикличность поэзии, стремление к хроникальности своего творческого пути. Путь поэта – это путь к свету и радости с одной стороны, и трагическая и противоречивая дорога постижения Премудрости Божией с другой».

       Максимилиан Волошин отмечал в своих записных книжках: «Слово создает лик в мгновении. Бессмертие лика основано на ритме смерти. Смерть должна быть экстазом жертвы. Дух воплощается ради того, чтобы получить лик. Человек живет на земле ради лика, а не ради духа. Надо заботиться о спасении лика, а не о спасении души. Но надо всегда помнить, что бессмертие лика – в смерти и в воскресении. Лик познается зеркалом. Во всех явлениях мы видим только свой лик и во всех людях. В других познавай свой лик и сам будь зеркалом для других».

       В то же время для поэзии этого периода характерно скрывание своего личного пути в темноте ночи.  «В моей пещере тесно и сыро, и нечем ее согреть. Далекий от земного мира, я должен здесь умереть» (Ф. Сологуб). Путь познания мироздания сопровождается глубокой тоской. Однако в этой тоске уже жило ожидание чуда.

       «Но сердце хочет и просит чуда, чуда! О, пусть будет то, чего не бывает, никогда не бывает» (З. Гиппиус). Предчувствие приводит русскую интеллигенцию в преддверие. А. Белый говорит о начале века: «Туманы тоски вдруг разорваны красными зорями совершенно новых дней». Жили ожиданием пришествия Христа.

      «Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, осадок искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым. На него вступает отчасти Влад. Соловьев, именно в эти 90-ые годы. И еще одна черта характерна. Этот новый религиозный возврат окрашен в западнические тона, он питается не от восточных или славянофильских истоков...» (Г. Флоровский).

       В какой-то степени повторялась то, что происходило во времена Античности, когда многие приходили к вере через катарсические прозрения в античном театре.

    «Дальше идти некуда: исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет, —  путь сверхисторический: религия» (Дмитрий Мережковский).

       Творчество Мережковского занимает особое место в русской литературе. Он один из тех поэтов, для которых характерен переход от литературы к религии. Литература для него представляет собой площадку, на которой он проповедует свои религиозные поиски и искания. Работая над творчеством таких писателей, как Достоевский и Толстой, он, безусловно, не мог не касаться религиозной темы, тем более, что эта тема представляла для него не академический интерес, но смысл жизни. Подходя к творчеству таких столпов, как Достоевский и Толстой, Мережковский, как практический вся русская интеллигенция, испытал влияние Ницше. «У Ницше он учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: эллинизм и христианство, «олимпийское» начало и «галилейское», — «святость плоти» и «святость духа». У Мережковского болезненное пристрастие к логическим схемам, к контрастам всего больше, — не к диалектическим антитезам, но именно к тем эстетическим контрастам, которые не поддаются разрешению в синтезе. (срв. резкое замечание Бердяева: «тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей»). И все его мировоззрение построено на этом противопоставлении Эллады и Христа. Эллада была для Мережковского открытием и освобождением. «Я взглянул, увидел все сразу, и сразу понял, — скалы Акрополя, Парфенон, Пропилеи, и почувствовал то, чего не забуду до самой смерти. В душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дается красотой». Эллада есть красота, но красота искусства, не столько живая красота, — «белое мраморное тело Эллады». Освобождение от жизни, «сладкий отдых смерти». Но белизна мрамора и синева южного моря зачаровывают. И на этом ярком фоне зловещими кажутся «черные, бесцветные тени монахов». Христианство для Мережковского есть именно монашество, аскетизм, мироотречение, ненависть к миру, густая и тяжелая тень. Это — чрезмерность духа, как в эллинизме чрезмерность плоти. Этот контраст он хотел показать в образах в своих исторических романах. Здесь сразу сказывается искусственность плана. В IV-м веке, конечно, вся сила жизни была в Церкви, и эллинизм умирал внут­ренней смертью. Но Мережковского именно и привлекали эти упадочные люди умиравшей античности, так напоминавшие современных людей, все эти утонченные и одинокие эстеты, софисты, гностики, — люди упадка, не возрождение...» (Г. Флоровский).

      Наверно, это было объективно. Человек, живущий на переломе сознания, этот перелом вносил в свои знаменитые исторические романы. Его «Юлиан Отступник» потрясающ. В изложении Мережковского нам явлен великий философ, который, к великому сожалению автора, не смог добиться универсального синтеза и пошел по пути эллинизма. Мережковский хотел бы, чтобы эллинизм Юлиана стал частью христианской традиции. Вакханки должны были стать частью христианского храма. Он видел усталость человеческой плоти того времени, но хотел воскресить труп, давно разложившийся. Мережковский желал эллинский эротизм совместить с христианством на полном серьезе. Кстати, этот синтез в своей Киммерии (восточный Крым) воплощал другой великий поэт и мыслитель – Максимилиан Волошин.

       Однако античное мировосприятие несет в себе соблазн не святой плоти, но вполне дьявольской. Мережковский понимал опасность соблазна. «Я знаю, что в моем вопросе заключается опас­ность ереси, которую можно бы назвать, в противополож­ность аскетизму, ересью астартизма,  т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью...Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва».

      Однако избежать двусмысленности Мережковскому вряд ли удалось. Совершенно очевидно, что то историческое христианство, которое он схематически создал, не соответствует действительности. И его страх перед аскетизмом, которое он понимал чуть ли ни как оскопление, есть страх интеллигентского сознания перед непонятным творческим и живым опытом Богообщения. Герои его трилогии «Христос и антихрист» выражают не столько поиски  той эпохи, будь-то четвертый век или шестнадцатый, или восемнадцатый, сколько искания человека Рубежа веков. Страхи его героев, это страхи самого Мережковского. Его мечта – третий завет, есть ничто иное как соблазнительное умствование ушибленного ницшеанством русского интеллектуального сознания. Он убежден, что историческое христианство подходит к своему концу. Не только христианства, но и всего человечества. Не об этом ли говорил Вл. Соловьев, которого считают одним из предтеч русского символизма. «Кто в самом деле уразумел, что старого нет  больше и не поменяется, что прежняя история взаправду  кончилась, хотя и продолжается в силу косности  какая-то игра марионеток на исторической сцене?... Но к чему идет человечество, какой конец этого исторического развития, охватившего ныне все наличные силы нашего земного населения?» И далее он объяснял: «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась – это была любимая мысль моего отца… Историческая  драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена,  может сам растянуться на пять актов, но  содержание их в существе дела заранее известно». 

        История Западной церкви тоже завершается. Не наступила ли пора Восточной? «Не будет ли и Она призвана к некоторому великому действию, в которое, м. б., и вместится никем не вмещенное Слово Го­сподне о Святом Духе и Святой Плоти?»

      Возможно, Церкви Востока суждено выстроить пять актов так, что наступит новая эпоха, эпоха Третьего Завета. Мережковский весь в возрожденческой теме, ему кажется, что наступает Ренессанс русской жизни, и этот Ренессанс будет христианским. Однако, провозглашая третий завет, Мережковский не столько провозглашает христианское возрождение, сколько неоязычество, облеченное в христианские одежды. Обращаясь к реформам Петра Великого, он правильно отмечал их языческую составляющую и смутность путей русского сознания.  «Никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время Петровских преобразований. Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе».

        Но, показывая опасность языческого возрождения, поэт сам вольно или невольно любуется торжеством хлыстовской плоти, и читатель не понимает, к какой же Истине ведет его автор. При этом, не до шуток. Мережковский весь в ожидании второго пришествия Христа. В ожидании этого пришествия он торжественно зовет в Православную Церковь, где произойдет объединение с католиками и протестантами, антиномии веры и разума сольются  «в единой соборной и апостольской, уже действительно вселенной Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, которой глава и первосвященник сам Христос?!»

     Это была тема писателя.  Всю свою жизнь он будет искать Христа, чтобы избавиться от грядущего хама. Боязнь антихриста приведет его на «Религиозно-философские собрания», которые происходили в Петербурге в 1901-1903 годах. На этих собраниях Церковь встречалась с интеллигенцией. Правда, интеллигенция пришла на эти собрания, высоко умствуя, не предполагая увидеть в иерархах Церкви достойных мыслителей. Каково же было удивление, когда обнаружили, что епископ Сергий, епископ Ямбургский, будущий патриарх, намного выше философски и превосходит богословски неглубокие суждения некоторых философов. Искренние искатели истины задумались, и стали вместе с иерархами искать пути обращения русского национального сознания на путь Истины Христовой.

       Безусловной заслугой Мережковского было обращение к эллинизму и христианству. Однако в своем творчестве он не пришел к христианскому эллинизму.

       В какой-то степени поиски Мережковского были близки Вячеславу Иванову, который эллинизм сделал смыслом своей творческой жизни. Он и в личной жизни пытался совместить эротизм и религию страдающего бога Диониса с христианством. Весь пафос творчества – поиск соборного духа в народном сознании. В античности он ищет свои поэтические экстазы. Но главное: Вяч. Иванов последовательно отстаивал религиозный смысл истории. Его взгляд на искусство выходил их признания Божественного Откровения, поэтому все его творчество это торжество высших сил Бытия. Он против морального нигилизма, понимая, что это погубит не только русское сознание, но погубит народ, который, потеряв духовные ориентиры, впадет в откровенную вульгарность восприятия действительности. Вина в этом падении будет лежать на интеллигенции и православной иерархии. Наверно, поэтому в конце жизни Вяч. Иванов примет католицизм, полагая в этом хотя бы единичное соединение церквей.

       Вяч. Иванов пытался объяснить, что мироздание движимо Духом, и это очевидно, поэтому история человека находится в тесной зависимости от Отца духов – Бога. «Человек не может иначе объяснить своих душевных явлений, как присутствием в себе не телесного начала, не подверженного разрушению, видоизменяющему материю; он не может иначе понять существование мира, как допустивши существование Творца. Везде исходная точка – знание и цель – знание, Вера нужна для понимания и сама есть известного рода понимание» (А.А. Потебня).

         Вот это понимание и пытался донести до русского образованного сознания Вяч. Иванов. Пробуждая античность, он пробуждал, как ему казалось, и христианство. Тема двойного пробуждения волновала не только Иванова, Мережковского, Волошина, но и такого философа, как Николай Бердяев.

         «Мы зачарованы не только Голгофой, - писал Бердяев, -  но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры».

     Об этом и Валерий Брюсов писал в свом стихотворении «Я», что он все мечты любит, и «дороги все речи, И всем богам я посвящаю стих». Молодой Бердяев даже напишет строки, за которые впоследствии ему будет стыдно.  «Преступления Церкви против земли, против земной правды, против культуры и сво­боды слишком ужасны, слишком невыносимы». Хотя, впрочем, он никогда не избавится от подозрительного отношения к аскетизму. Но это высказывание было характерным эпизодом той эпохи. Русское сознание, пытаясь осуществить возвращение к Божественному Бытию, делало остановки ради своего больного воображения, распаляя и смешивая в нем натурализм и мистику.

         «Еще резче и острее этот религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве и мировоззрении В. В. Ро­занова (1856-1919). Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; сам факт, что он смог не увидеть самого очевидного...

        Розанов каким-то жутким образом так и не увидел христианства, так и не услышал благовестия. Он слышал только то, что хотел, что соглашался слушать. И все сейчас же толковал по-своему. Сам Розанов отмечал у себя с детства «поглощенность воображением». И все для него только повод. В нем не было органиче­ской цельности. Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках. Bcе его книги точно дневник. Ему всего свойственнее было писать именно афориз­мами, короткими фразами, отрывочками, обломками. Редко ему удаются большие картины. У него какое-то разложен­ное и разлагающее сознание, — разлагающее потому, что при­дирчивое, раздергивающее по черточкам, по мелочам. И сразу же навертываются какие-то раздражительные ассоциации, больше по смежности» (Г. Флоровский).

       Творчество Розанова напоминало красивую мозаику, но во многих местах потресканную и изломанную. «Я никогда не владел своим вниманием... Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет». В изломанности и невозможно создать цельного представления о мироздании, хотя и встречаются точные и меткие характеристики людей и явлений. Молодой Розанов весь в Достоевском, он и на Сусловой женился, потому что у той была связь с Достоевским. То, что эта была трагическая и сумасшедшая связь, Розанов не хотел поначалу обращать внимание, но после, в силу своего отрывочного увлечения, не знал как вырваться из сетей этой полубезумной эротоманки. После Достоевского он придет к Леонтьеву, и станет одним из редких его почитателей. Увлекаясь творчеством Леонтьева, он придет к эстетическому пониманию истории. Именно эстетическая составляющая в религиях Востока привлекает Розанова. Сентиментализм и романтизм соединились в сознании писателя. В ветхозаветной истории он наблюдает настоящую жизнь, ей он умиляется. «Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу». Бог есть «центр мирового умиления». Ради этого умиления он готов отвергать догматы Церкви.  Его Бог - «центр мирового умиления». Бога он пытается познать в каком-то странном психическом расстройстве. «Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Осо­бенная, ни к чему не относящаяся». Что-то толстовское и приторное на вкус. Поэтому и Евангелие кажется неправдоподобным. Он считал, что «Христианство есть культура похорон». Таинство Боговоплощения не принимал, не мог понять и таинства воскресения. Он не мог понять, что Христос воплотился, чтобы явить миру Истину, чтобы вывести человечество из царства греха. Для него истина «серое вещество земли». Христианство не дает земле по-язычески торжествовать.

          Розанов представлял собой, по меткому выражению Бердяева, тип гениального обывателя, для которого только плоть имеет онтологическую убедительность. «Карамазовщину мы переименуем в свя­тую землю, в священный корень бытия».

         В Библии он признавал только Ветхий завет, и жертвы этого завета для него истинее, чем бескровная жертва Христа. «Он понимает жертвы кровавые, - писал Г. Флоровский, -  «кровь есть мистицизм и факт». Но «жертва Богу дух сокрушен» он уже не понимает, и плачется, что «факт» подменяют понятием! И напрасно он плачется, что «бытие догматов угасило возможность пророчества». Ибо пророчества сами не звучат для него...

      Розанов есть психологическая загадка, очень соблазнительная и страшная. Человек, загипнотизированный плотью, потерявший себя в родовых переживаниях и пожеланиях... И оказывается, в этой загадке есть что-то типическое... Розанов производил впечатление, увлекал и завлекал. Но положительных мыслей у него не было...

      Розанов принадлежал к старшему поколению, в 90-х годах писал в «Русском Вестнике», потом в Петербурге примкнул к кружку поздних славянофилов: Н. П. Аксакова, С. Ф. Шарапова, Аф. Васильева, Н. Н. Страхова. С «символи­стами» он сблизился очень поздно, уже в начале нового века. Но с ними сразу нашел общие темы. То была, прежде всего, тема о плоти, снова la rehabilitation de la chair, и спор против аскетизма...

         Отдельные тропинки, которыми в 90-ых годах русские интеллигенты возвращались если не к вере, то к религиозным темам, разнообразно перепле­тались между собой, сплетались в какой-то дремучий лес. И в эту же эпоху начинается внутри самой культуры возврат к религиозным корням и истокам...

      Уныние окан­чивается. В первые годы нашего века уже преобладает мажор. «Заря восходила и ослепляла глаза»» (А. Белый). 

                                           ***

          Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем.   Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его.  Дети! недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь.

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.  По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин.13;  31-35).

       Заря восходила, но вышел ведь Иуда. Поэтому наряду с зарей виделся и антихрист, пытавшийся остановить восход. Это остро чувствовал Вл. Соловьев.  В конце мира должен был явится антихрист. Соловьев отказался от видимой теократии. Приходило понимание, что Евангелие будет проповедано всему миру, и христиане будут подвергнуты гонениям. Но именно во времена антихриста будут явлены чудеса твердого исповедания Христа и веры. В конце своей жизни Соловьев весь в апокалиптике. Эти его мистические ожидания не могли не сказаться в области искусства, где поиск религиозного идеала был наиболее обостренным. Известно влияние Соловьева на творчество представителей «неомифологизма». Важен был этап мистического перехода, что и искали в опыте Соловьева. Л. Долгополов писал, что «Вл. Соловьев сыграл важную роль в истории русского символизма, поэтому его суждения не могут нам быть безразличны. Понятие же завершенности, изолированности оказывается для исторического мышления и С.М. Соловьева, и В.С. Соловьева определяющими. Была прежняя история, которая сейчас кончается, завершается; ей на смену приходит новый период, ни в чем не похожий на прежний, - период не истории даже (ибо «историческая драма сыграна»), а чего-то совершенно нового – то ли всеобщего одичания и упадка, то ли нового варварства. Между концом старого и началом нового нет связующих звеньев. «Конец истории  сошелся с ее началом.» - говорит  здесь же В. Соловьев, и эти понятия «конца (истории ) и «начала» вызывают вопросы и недоумения». Далее Долгополов продолжает: «Мир подвижен, относителен, един, каузально обусловлен. Элементы, составляющие его, исторические периоды, сферы сознания, концепции жизни и творчества, идеологические и нравственные показатели личности пришли в сцепление, лишились исключительности, стали элементами единого природно - исторического потока жизни».

      «Если писатели – реалисты 19 в. стремятся к тому, чтобы создаваемая ими картина мира была  подобна действительности, то уже ранние представители «неомифологического» искусства – символисты, например, находят специфику художественного видения в его нарочитой мифологизированности, в отходе от бытовой эмпирии,  от четкой временной или географической  приуроченности. При этом, однако, глубинным объектом мифологизирования даже у символистов оказываются в не только «вечные» темы (любовь, смерть, одиночество «я» в мире), как это было, например, в большинстве драм Метерлинка, но именно коллизии современной действительности – урбанизированный мир отчужденной личности и ее предметного и машинного окружения («Города-спруты» Э. Верхарна «Поэтический мир Ш. Бодлера, Брюсова) или царство вечно  недвижной провинциальной стагнации, («Недотыкомка» Ф. Сологуба)» (Ю. Лотман).

       Таким образом, в трагических муках явилась новая картина мира. Человек и человечество перешло на новый этап историко-духовного становления, что потребовало изменения форм сознания, а значит и воплощения этого сознания. Одним из первых, кто в русской и мировой культуре, создал, в этом плане, свою мифотворческую и философскую систему был Вл. Соловьев. По мнению многих исследователей его творчества (Д.Е. Максимова, З.Г.Минц) «Символизм Вл. Соловьева весьма существен для «новой поэзии» и в другом плане: он связан с мифом. Мировоззрение Вл. Соловьева-философа, как известно, носит мифопоэтический характер.

        Восходящее к Гегелю представление о становлении мира как триаде превращается у Вл. Соловьева в миф о становлении».

        В этом мифе немаловажную роль играла идея вечной женственности. Если богословы и философы сразу заметили соблазн данного утверждения, то поэты увидели в опыте Соловьева некую мистическую теургию. Надо сказать, что нашлись полубезумные  барышни, посчитавшие, что они и есть воплощение Вечной Женственности. Например, А.Н. Шмидт на полном серьезе считала себя воплощением Софии. Соловьев, понимая опасность соблазна, говорил ей:  «Исповедь ваша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует за Вас пред Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к этому предмету не возвращаться... Пожа­луйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу».

        Но старушка стала после смерти Соловьева приходить к Блоку и в редакцию «Нового Пути». Георгий Чулков, бывший тогда секретарем редакции, писал по этому поводу: «Она яви­лась как бы живым предостережением всем, кто шел Соловьевскими путями... Вокруг «вечно-женственного» воз­никали такие марева, что кружились не только слабые го­ловы, но и головы достаточно сильные. И «высшее» оказывалось порою «бездною внизу». Старушка Шмидт, поверив­шая со всею искренностью безумия, что именно она вопло­щенная София, и с этой странной вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву незадолго до его смерти, — это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой риск и страх утверждать новый догмат. Я имел случай теперь (в 1922 году) изучить некоторые загадочные автографы Вл. Соловь­ева, до сих пор неопубликованные. Эти автографы — особого рода записи поэта-философа, сделанные им автомати­чески в состоянии транса. Это состояние (как бы медиумическое) было свойственно Соловьеву по временам. Темою Соловьевских записей является все она же, «София», подлинная или мнимая, — это другой вопрос. Во всяком слу­чай, характер записей таков, что не приходится сомневаться в «демоничности» переживаний, сопутствовавших духовному опыту поклонника Девы Радужных ворот».

       Дело не столько в личности Соловьева, а в том влиянии, которое он оказал на творчество величайшего поэта Серебряного века Александра Блока. Если Соловьев, обладая мистическим опытом, умер православным христианином, как, кстати, и Розанов, примирившийся с Церковью, то трагедия Блока – невыход из области фантастических прозрений и соблазнов. Конечно, Блок отличался от Соловьева. Сергей Соловьев писал, указывая на различия: «Влад. Соловьев сто­ял на точке зрения аскетического подвига и мистического познания, Блок на точке зрения лирико-хаотической свободы»... «Мистика — богема души, религия — стояние на страже» (слова самого Блока, 1906 г.).

      Блок не управлял своими эмоциями, поэтому так радостно он будет призывать музыку революции, где хаос и стихия господствует в природе. «В опыте Блока всего удивительнее его безрелигиозность. Мистика Блока отнюдь не религиозна, в ней недостает веры, она вся безбожественна... Исторической реальности Церкви он просто не чувствовал. Каким-то странным образом он остался вовсе вне христианства. Не потому ли, что был схвачен и удержан своим опытом, что лик Христа был заслонен от него ликом Софии. «Она для Блока значительнее Христа, и «Она» ему ближе», замечает Α. Белый...» (Г. Флоровский).

      Блок создает Прекрасную Даму, которая способна, по его мнению, преобразить не только его лично, но и все человечество. Но в этой Даме мы почему-то встретили очарованную Незнакомку. И после молчаливого общения с ней признали истину в вине, а не в старых преданиях, где есть Бог, Родина, любимые и близкие. У Блока с этой Незнакомой и Прекрасной Дамой мистический роман, какая-то восторженно-пьяная влюбленность, которую боязно потерять.  «Но страшно мне: изменишь облик Ты?».  «Роман этот заключает в себе все характерные особенности религиозного действа. Он по существу сакрален и литургичен. Блок говорит, чувствует и мыслит, как посвященный» (П. Медведев).  Это уже эзотерика, некая форма оккультизма, дань которой отдали почти все представители символизма и неомифологизма. В эзотерике же появляются странные образы. «Образ чаемой Жены стал двоиться и смешиваться с явленным образом блуд­ницы» (слова Вяч. Иванова). 

      «Ты в поля отошла без возврата»... В безблагодатном опыте это приводило к духовному опустошению. «Но мимо. Опять в слепоту и хмель, в мрак и тревогу безумно торопят меня восторги жадной жизни».

      «Крушение Блока можно сравнить с судьбой Врубеля. Здесь та же тайна и та же тема, о том же соблазне, о «демонизме» в искусстве («лиловые миры»). Можно ли художественной интуицией проникать в духовный мир? И есть ли в ней надежный критерий для «испытания духов?» Крушение романтика терпит именно в этой точке. Критерия нет, художественное прозрение не заменяет веры, духовного опыта нельзя подменить ни медитацией, ни восторгом, — и неизбежно все начинает расплываться, змеиться. (путь «от Новалиса к Гейне»). «Свободная теургия» оказы­вается путем мнимым и самоубийстаенным... Блок знал, что он ходит по демоническому рубежу. В 1916-м году он читал 1-й том русского «Добротолюбия», делал отметки на полях. О «духе печали» он заметил: «этот демон необходим для художника». Это и был его демон...» (Г. Флоровский).

       Страшно, когда человек попадает в руки лукавого в каком-то умственном замешательстве. Но еще страшнее, когда зло совершается намеренно, когда прелесть признается желательной, когда грех оправдывается поэтической исключительностью и желанием познать мироздание. По этому пути пойдут многие представители русского символизма, начиная с Н. Минского и заканчивая В. Брюсовым и А. Блоком. Это был иудин путь, и финал его печален.

      Но важно было то, что начало XX века характеризовалось обращением от размышлений о Боге, о духовной жизни к требованию религиозной жизни. «Кто перешел от религиозной мысли к религиозной жизни должен зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно пред ней на колени» (слова Н. А. Бердяева, 1910).

        Тот же Бердяев, размышляя о судьбах России и событиях начала ХХ века, писал:

«В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит, какое влияние духа охватило русские души. Россия переживала расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения… Вл. Соловьев победил  Чернышевского. Было влияние философии Шопенгауэра и Л. Толстого. Начался интерес к философии, и образовалась культурная философская среда… элемент эстетический, раньше задавленный, оказался сильнее элемента этического… То была эпоха исключительно талантливая, блестящая…»

      Надо сказать, что возвращение к религиозной жизни русской интеллигенции сопровождалось глубоким мыслительным процессом, что выразилось в «Религиозно-философских собраниях», проходивших 1901-1903 годах.

       Мережковский так передавал свои впечатления от этих собраний. «Как будто стенки зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают, рушатся и произойдет соединение: дети найдут свою мать».

      После лихих лет толстовщины и нигилизма происходил возврат к вере русской интеллигенции. Конечно, многие понимали, что власть пошла на открытие Собраний из миссионерских побуждений.  Многие со скепсисом встретили эти Собрания. Василий Розанов иронизировал над Религиозно-философ­скими Собраниями. «Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно». Собрания, действительно, закончились благополучно. Светская власть испугалась. Однако встреча Церкви с миром произошла. Мережковский писал об иерархах Церкви: «Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глу­бокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, «взыскать погибшее». Они сделали все, что могли…»

        Председателем Собраний был Сергий (Страгородский), будущий патриарх. Всего состоялось 22 собрания.  Уже первый доклад В. А Тернавцева: «Русская Церковь перед великой задачей» задал тон последующей дискуссии. «Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. На­ступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле, — учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, обще­ственное во Христе спасение, — вот о чем свидетельствовать теперь наступает время». Тернавцев подымал тему отношения Церкви и мира, который не должна забывать взыскующая Мать. В духе Соловьева говорит Тернавцев и о предстоящем «религиозном перерождении самого должностного самочув­ствия власти».

       «Наступает время, когда вопрос о Христе станет для власти вопросом жизни и смерти, источником бесконечной надежды или бесконечного ужаса. Виновность в зле, безбожии жизни и общественной гибели обращает совесть власти в арену внутренних переживаний, могущих иметь глубочайший религиозно жертвенный смысл. Здесь откры­вается некая священная магия во власти. Это ново в христианстве и в этом для России путь религиозного творчества и откровения о всемирном спасении. Это дается человечеству раз в тысячелетие»... Тернавцев подчеркивает. «И можно считать уже вполне совершив­шимся фактом, что действенно проповедовать в России значит проповедовать на весь мир».

         Тернавцев верил в новое Откровение и ждал его. «Вера в праведную землю, обетованную Богом чрез своих пророков, — вот какой тайне предстоит теперь от­крыться». Но это откровение о земле есть новое откровение о человеке». «Тесные пределы индиви­дуальности, в которых теперь томится всякая душа, падают. Земля с отверстыми над нею небесами станет поприщем новой сверхисторической жизни. Вот путь к истинной свободе человеческой совести».

       Гуманизм обанкротился, поэтому необходимо возвращение к библейскому Преданию.  «Верховная власть православного русского Востока и римский священнический католицизм, вот две вершины, в которые будут уда­рять молнии Нового Откровения прежде всего» (Тернавцев).  Следует отметить откровенные соловьевские нотки данного отрывка. Это неудивительно: дух соловьевсих откровений витал в общественном сознании. Особо важным считался вопрос нравственного просвещения.  Ярко это звучало в одной из речей о. С. А. Соллертинского.

       «Кончилось время заниматься  нам теоретическими исследованиями христианства; не пора ли обратить внимание на то, что в то время, когда голова очень просвещена и способна понимать глубины христианства, в это время наши поступки, поведение, настроение являются не только не христианскими, но в полном смысле языческими... Кто хочет жить и понимать особенности нашего времени, должен понять, что самая главная обязан­ность всякого христианина нашего времени — освоить хри­стианство своею волею... Этический вопрос поднят по всей линии, и я думаю, что теперь нужно не догматствование (которое само по себе заслуживает полного внимания и уважения). Не следует ли все силы нашего развитого разума сосредоточить на том, чтобы привлекать к нравственным задачам».

        Однако отвернуть Церковь от догматических вопросов только к нравственным было ошибочным. «Догматическое развитие не только может быть, но и должно быть. Объективная истина, данная Богом, человечеством переживалась, переживается и будет переживаться. Христос положил в муку закваску... Развитие догматических формул обязательно должно быть, иначе зачеркнута была бы совершенно человеческая история... Нужно раскрывать более и более опытом ума данную нам истину, воплощать ее в новых выражениях, и это новое будет свидетельствовать о жизни Церкви, об истин­ной жизни религиозного сознания, которое может расти орга­нически, не уклоняясь в сторону... Это развитие дог­матов есть не что иное, как развитие всей нашей жизни, самого человека по образу Хри­ста» (Прот. И. Слободской).

         Это и понимали участники Собраний. Мережковский говорил, что религия начинается с Бога, а не добра. Особенность этой эпохи была именно в том, что вопросы метафизики становятся определяющими, богословие выступает не как абстрактная наука, но как живой творческий опыт, в котором приняли участие представители как церковного, так и не-церковного сознания. Мережковский говорил:  «Для нас христианство в высшей степени неожиданно, празднично. Вот мы именно эти непризванные, неприглашенные на пир, — прохожие с большой дороги, — мытари, грешники, блудники, разбойники, босяки, анархисты и нигилисты. Мы еще в темноте нашей ночи, но уже услы­шали второй зов Жениха, но робко, стыдясь своего неблагообразного, не духовного, не церковного вида, подходим к брачному чертогу, и мы ослеплены сиянием празд­ника; а мертвая академическая догматика — это старая, верная прислуга Хозяина, которая не пускает нас... Мы пришли радоваться празднику, и этому ни за что не хотят поверить... Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни». Однако, следует помнить, что прежде, чем приступить к высокому Сократ начал восхождение с земли. Представители русской философии и искусства желали взлететь в небо, не касаясь опоры на земле.

        Наверно, поэтому, несмотря на праздничное настроение, интеллигенция будет требовать от Церкви резких революционных образований в духе эпохи, что, в принципе, представлял собой утопический мечтательный соблазн. О. Сергий Булгаков скажет: «Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исто­рической» Церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической Церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и со­здать новые ее формы, чуть ли не новую религию».

        Поэтому важным было, чтобы русская интеллигенция вошла в бытие Русской Церкви, став ее неотъемлемой частью.

       «Мы в недоумении, мы не придём ни к чему, если не дойдем до мысли, что мы находимся накануне великого события в Церкви, накануне собора. Выяснилось, что пока мы будем говорить об отвлеченностях, будем стоять вне практических тем, ни до чего не договоримся. Необходим церковный собор, т. е. взаимодействие духовенства, мирян, народа, чтобы обратиться действенно с молитвой, т. е. непосредственно к Богу и испрашивать у Него силы. Пока мы будем только религиозно-философским собранием и будем преимущественно отдаваться одним рассуждениям о вере, мы ни до чего не додумаемся. Когда начнется церков­ное великое действие, собор, все мгновенно выяснится, ибо явится благодать» (слова Д. С. Мережковского на одном из собраний).

     Безусловно, что возрождение требовалось не только русской интеллигенции, но представителям самой Церкви. Церковная жизнь требовала возвращение к соборной жизни, это было не только требование времени, это был насущный канонический вопрос. Требовалось исправить то, что в свое время совершил Петр, исходивший во многом из секулярных идей протестантизма.

     Митрополит Антоний Санкт-Петербургский писал: «Не следует ли предоставить пра­вославной Церкви большей свободы в управлении ее вну­тренними делами, где бы она могла руководиться главным образом церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов, и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства?»

       Несвобода превращала Церковь в организм, не способный функционировать в общественной жизни полноценно. Идею созыва церковного собора поддерживал С.Ю. Витте, тогдашний председатель комитета министров. По всей стране оживлялась соборная жизнь, были начаты предсоборные совещания. Однако зачастую эти совещания носили неканонический характер и отражали не столько потребности церковной жизни, сколько реалии русской политики. Видимо, по этой причине Собор откладывался на неопределенное время, что не могло не рождать отрицательного отношения к власти, зачастую не понимая причин такого откладывания. В самой среде духовенства, не довольного тем, что собор откладывался, начиналось революционное нетерпеливое брожение. Не желали понимать, что общее церковное сознание не обладало тем уровнем грамотности, способного дорасти до соборного мышления. Собор требовали представители культуры, но народное сознание еще не было готово в силу своей малограмотности.

       Характерную мысль о России того времени высказал Мать Мария (Е. Кузьмина-Караваева): «… Россия не знала грамоту, - в нашей среде сосредоточилась вся мировая культура – цитировали наизусть греков, увлекались французскими символистами, считали скандинавскую литературу своей, знали философию и богословие, поэзию и историю всего мира, в этом смысле были гражданами вселенной, хранителями великого культурного музея человечества. Это был Рим времен упадка. Мы не жили, мы созерцали все самое утонченное, что было в жизни… Мы были последним актом трагедии – разрыва народа и интеллигенции».

      Итак, эпоха Рубежа веков – это не только поиск Бога русской интеллигенцией, страшная жажда веры, о которой говорит героиня чеховских «Трех сестер», но и присутствие себя в Ограде Божественного Бытия, что порождала мысль о готовности следовать за Богом, где бы Он ни был. Какая-то горячечность Петра характерна для той эпохи.

      Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? Иисус отвечал ему: куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною.  Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя.  Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня трижды (Ин.13;  36-38).

        Мы знаем, что отречение Св. Петра было во многом порождением того психологического состояния восторженности, в котором пребывал Апостол. Он еще не знал будущего воскресения. Совсем иное заблуждения эпохи Рубежа веков.

        Начинался ХХ век восторженно. Но пройдет всего год, и вся Россия поражена убийством министра просвещения, застреленного революционером-студентом. Дальше-больше, русское общество было взбудоражено отлучением Льва Толстого от Полноты Православной Церкви. Левая интеллигенция, давно порвавшая с Церковью, обрушилась с нападками на Святейший Синод. Хотя решение было абсолютно каноничным. Лев Толстой уже в течение 25 лет последовательно выступал против Церкви, против Христа, считая Его простым человеком, но не Богом, поэтому совершенно естественно, чт Церковь среагировала на отступление своего члена от Церкви. Произошла констатация факта.

 24 февраля 1901 года в официальном органе Святейшего Правительствующего Синода — журнале «Церковныя Вѣдомости» — было опубликовано Определение с Посланием Святейшего Синода № 557 от 20-22 февраля того же года об отпадении графа Льва Толстого от Церкви. На следующий день оно было опубликовано во всех основных газетах России.

        Определение Синода гласило: «Святейший Синод в своём попечении о чадах православной церкви, об охранении их от губительного соблазна и о спасении заблуждающихся, имев суждение о графе Льве Толстом и его противохристианском и противоцерковном лжеучении, признал благовременным, в предупреждение нарушения мира церковно­го, обнародовать, чрез напечатание в „Церковных Ведомостях“, нижеследующее своё послание. Посланию предпосылалась цитата из Павлова послания к Римлянам: «Молю вы, братие, блюдитеся от творящих, распри и раздоры, кроме учения, емуже вы научистеся, и уклонитеся от них» (Римл. 16, 17); далее оно гласило:

       «Изначала Церковь Христова терпела хулы и нападения от многочисленных еретиков и лжеучителей, которые стремились ниспровергнуть её и поколебать в существенных её основаниях, утверждающихся на вере во Христа, Сына Бога Живаго. Но все силы ада, по обетованию Господню, не могли одолеть Церкви святой, которая пребудет неодоленною вовеки. И в наши дни, Божиим попущением, явился новый лжеучитель, граф Лев Толстой. Известный миру писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего, дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно пред всеми отрекся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь святая.

         В своих сочинениях и письмах, в множестве рассеиваемых им и его учениками по всему свету, в особенности же в пределах дорогого Отечества нашего, он проповедует, с ревностью фанатика, ниспровержение всех догматов православной Церкви и самой сущности веры христианской; отвергает личного живаго Бога, во Святой Троице славимого, Создателя и Промыслителя вселенной, отрицает Господа Иисуса Христа —Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человеков и нашего ради спасения и воскресшего из мертвых, отрицает бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии, не признает загробной жизни и мздовоздаяния, отвергает все таинства Церкви и благодатное в них действие Святаго Духа и, ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из таинств, святую Евхаристию. Все сие проповедует граф Толстой непрерывно, словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем неприкровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения с Церковию православною.

       Бывшие же к его вразумлению попытки не увенчались успехом. Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. Ныне о сем свидетельствуем пред всею Церковию к утверждению правостоящих и к вразумлению заблуждающихся, особливо же к новому вразумлению самого графа Толстого. Многие из ближних его, хранящих веру, со скорбию помышляют о том, что он, в конце дней своих, остаётся без веры в Бога и Господа Спасителя нашего, отвергшись от благословений и молитв Церкви и от всякого общения с нею.

      Посему, свидетельствуя об отпадении его от Церкви, вместе и молимся, да подаст ему Господь покаяние в разум истины (2 Тим. 2:25). Молимтися, милосердый Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви. Аминь».

       Определение подписали митрополит Антоний и шесть других высших иерархов. В частном письме Антоний так изложил мотивы публикации: «Я с вами не согласен, что синодальный акт о Толстом может послужить к разрушению Церкви. Я, напротив, думаю, что он послужит к укреплению её… С толстовцами завязалась у нас подпольная полемика. Они бьют нас сатирами и баснями, и у нас нашлись тоже свои сатирики, хотя и не совсем удачные. На этом поприще мы не подготовлены бороться. Война создаст или вызовет таланты. Первоначальный трагизм заменился, пожалуй, комизмом, а победа будет всё же на стороне церкви».

      Надо признать, что Определение Св. Синода вызвало неоднозначную реакцию, и это было вызвано расстроенным состоянием религиозного сознания, в котором находилась Русь начала ХХ века. Для твердо исповедующего догматы Церкви решение Синода не вызвало бы не малейшей реакции. Это было канонично и верно. Например, Св. Иоанн Кронштадский считал, что такое решение уже давно назрело. Оценивая Толстого он писал: «Поднялась же рука Толстого написать такую гнусную клевету на Россию, на её правительство!.. Дерзкий, отъявленный безбожник, подобный Иуде предателю… Толстой извратил свою нравственную личность до уродливости, до омерзения… Невоспитанность Толстого с юности и его рассеянная, праздная с похождениями жизнь в лета юности, как это видно из собственного его описания своей жизни, были главной причиной его радикального безбожия; знакомство с западными безбожниками ещё более помогло ему стать на этот страшный путь, а отлучение его от Церкви Святейшим Синодом озлобило его до крайней степени, оскорбив его графское писательское самолюбие, помрачив ему мирскую славу… о, как ты ужасен, Лев Толстой, порождение ехидны…»

         Однако многие, особенно представители интеллигенции, считали решение Синода несвоевременным, более того, полагали, что такое решение может принимать только Собор, а не бюрократический орган, каковым является Синод. Такого мнения придерживался Василий Розанов. Он писал: «Толстой, при полной наличности ужасных и  преступных его заблуждений, ошибок и дерзких слов, есть огромное религиозное явление, может быть, величайший феномен религиозной русской ис­тории за 19 веков, хотя и искажённый. Но дуб, криво выросший, есть, однако, дуб, и не его судить механически формальному «учреждению»… Акт этот потряс веру русскую более, чем учение Толстого». Д. С. Мережковский заявил: «Религиозного учения Л. Толстого я не разделяю… Всё-таки мы говорим: если вы отлучили от церкви Л. Толстого, то отлучите и нас всех, потому что мы с ним, а мы с ним потому, что верим, что с ним Христос».

       Определение Синода было встречено отрицательно еще и потому, что в этом видели месть иерархов Церкви Льву Толстому. Н.А Лебедев, юрисконсульт правительства, писал: «Прочитал сейчас указ Синода о Толстом. Что за глупость. Что за удовлетворение личного мщения. Ведь ясно, что это дело рук Победоносцева и что это он мстит Толстому… Теперь что же. Может быть, десятки тысяч читали запрещенные произведения Толстого в России, а теперь будут читать сотни тысяч… По смерти похоронят Толстого, как мученика за идею. На могилу его будут ходить на поклонение… Что меня огорчает, так это отсутствие в епископах духа любви и применения истин христианства… Они наряжаются в богатые одежды, упиваются и объедаются, наживают капиталы, будучи монахами, забывают о бедных и нуждающихся… Удалились от народа, построили дворцы, забыли келии, в которых жили Антонии и Феодосии… служат соблазном своим распутством... «Дом мой домом молитвы наречется», они же сделали его вертепом разбойников… Всё это горько и прискорбно».

        Отсутствие твердости вероисповедания неизбежно ведет к еретическому учению, к желанию следовать за ересиархами. Ясный и четкий вопрос отступления Льва Толстого от Церкви вызвал неоднозначную реакцию еще и потому, что даже близкие считали право еретика быть в Церкви, трактовать Ее учение, как им заблагорассудится. Примечательно письмо Софьи Андреевны Толстой к митрополиту Антонию.

       «Ваше Высокопреосвященство!

       Прочитав (вчера) в газетах жестокое определение Синода об отлучении от церкви мужа моего, графа Льва Николаевича Толстого, и увидав в числе подписей пастырей церкви и вашу подпись, я не могла остаться к этому вполне равнодушна. Горестному негодованию моему нет пределов. И не с точки зрения того, что от этой бумаги погибнет духовно муж мой: это не дело людей, а дело Божье. Жизнь души человеческой, с религиозной точки зрения — никому, кроме Бога, неведома и, к счастью, не подвластна. Но с точки зрения той Церкви, к которой я принадлежу и от которой никогда не отступлю, — которая создана Христом для благословения именем Божьим всех значительнейших моментов человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских… — которая громко должна провозглашать закон любви, всепрощения, любовь к врагам, к ненавидящим нас, молиться за всех, — с этой точки зрения для меня непостижимо распоряжение Синода.

         Оно вызовет не сочувствие (разве только «Московских Ведомостей»), а негодование в людях и большую любовь и сочувствие Льву Николаевичу. Уже мы получаем такие изъявления, и им не будет конца, со всех концов мира.

         Не могу не упомянуть ещё о горе, испытанном мною от той бессмыслицы, о которой я слышала раньше, а именно: о секретном распоряжении Синода священникам не отпевать в церкви Льва Николаевича, в случае его смерти.

       Кого же хотят наказывать? — умершего, не чувствующего уже ничего, человека, или окружающих его, верующих и близких ему людей? Если это угроза, то кому и чему?

       Неужели для того, чтобы отпевать моего мужа и молиться за него в церкви, я не найду — или такого порядочного священника, который не побоится людей перед настоящим Богом любви, или не порядочного, которого я подкуплю большими деньгами для этой цели? Но мне этого и не нужно. Для меня церковь есть понятие отвлечённое, и служителями её я признаю только тех, кто истинно понимает значение церкви.

       Если же признать церковью людей, дерзающих своей злобой нарушать высший закон любви Христа, то давно бы все мы, истинно верующие и посещающие церковь, ушли бы от неё.

       И виновны в грешных отступлениях от церкви не заблудившиеся, ищущие истины люди, а те, которые гордо признали себя во главе её, и, вместо любви, смирения и всепрощения, стали духовными палачами тех, кого вернее простит Бог за их смиренную, полную отречения от земных благ, любви и помощи людям, жизнь, хотя и вне церкви, чем носящих бриллиантовые митры и звёзды, но карающих и отлучающих от церкви — пастырей её.

    Опровергнуть мои слова лицемерными доводами — легко. Но глубокое понимание истины и настоящих намерений людей — никого не обманет.

    Графиня София Толстая».

    26 февраля 1901 г.

    Интересно замечание графини, много говорящее о ее смиренной вере. В своём дневнике Софья Андреевна не без гордости отметила: «Никакая рукопись Л. Н. не имела такого быстрого и обширного распространения, как это моё письмо».

     Митрополит Антоний ответил графине:

    «Милостивая государыня, графиня София Андреевна!

      Не то жестоко, что сделал Синод, объявив об отпадении от Церкви Вашего мужа, а жестоко то, что сам он с собой сделал, отрекшись от веры в Иисуса Христа, Сына Бога Живого, Искупителя и Спасителя нашего. На это-то отречение и следовало давно излиться Вашему горестному негодованию. И не от клочка, конечно, печатной бумаги гибнет муж Ваш, а от того, что отвратился от Источника жизни вечной.

      Для христианина не мыслима жизнь без Христа, по словам Которого «верующий в Него имеет жизнь вечную, и переходит от смерти в жизнь, а неверующий не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём» (Иоанн III, 1. 16.36У, 24), и поэтому об отрекающемся от Христа одно только и можно сказать, что он перешёл от жизни в смерть. В этом и состоит гибель вашего мужа, но в этой гибели повинен только он сам один, а не кто-либо другой.

     Из верующих во Христа состоит Церковь, к которой вы себя считаете принадлежащей, и — для верующих, для членов своих Церковь эта благословляет именем Божиим все значительнейшие моменты человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских, но никогда не делает она этого и не может делать для неверующих, для язычников, для хулящих имя Божие, для отрекшихся от неё и не желающих получить от неё ни молитв, ни благословений, и вообще для всех тех, которые не суть члены её. И потому с точки зрения этой Церкви распоряжение Синода постижимо, понятно и ясно, как Божий день. И закон любви и всепрощения этим ничуть не нарушается. Любовь Божия бесконечна, но и Она прощает не всех и не за всё. Хула на Духа Святого не прощается ни в сей, ни в будущей жизни (Матф. XII, 32). Господь всегда ищет человека своею любовью, но человек иногда не хочет идти навстречу этой любви и бежит от Лица Божия, а потому и погибает. Христос молился на кресте за врагов Своих, но и Он в Своей первосвященнической молитве изрек горькое для любви Его слово, что погиб сын погибельный (Иоанн, XVII, 12). О вашем муже, пока жив он, нельзя ещё сказать, что он погиб, но совершенная правда сказана о нём, что он от Церкви отпал и не состоит её членом, пока не покается и не воссоединится с нею.

      В своем послании, говоря об этом, Синод засвидетельствовал лишь существующий факт, и потому негодовать на него могут только те, которые не разумеют, что творят. Вы получаете выражения сочувствия от всего мира. Не удивляюсь сему, но думаю, что утешаться вам тут нечем. Есть слава человеческая и есть слава Божия. «Слава человеческая как цвет на траве: засохла, трава, и цвет её опал, но слово Господне пребывает вовек» (I Петра 1, 24, 25).

       Когда в прошлом году газеты разнесли весть о болезни графа, то для священнослужителей во всей силе встал вопрос: следует ли его, отпавшего от веры и Церкви, удостаивать христианского погребения и молитв? Последовали обращения к Синоду, и он в руководство священнослужителям секретно дал и мог дать только один ответ: не следует, если умрет, не восстановив своего общения с Церковию. Никому тут никакой угрозы нет, и иного ответа быть не могло. И я не думаю, чтобы нашёлся какой-нибудь, даже не порядочный, священник, который бы решился совершить над графом христианское погребение, а если бы и совершил, то такое погребение над неверующим было бы преступной профанацией священного обряда. Да и зачем творить насилие над мужем вашим? Ведь без сомнения, он сам не желает совершения над ним христианского погребения? Раз вы — живой человек — хотите считать себя членом Церкви, и она действительно есть союз живых разумных существ во имя Бога живого, то уж падает само собою ваше заявление, что Церковь для вас есть понятие отвлечённое. И напрасно вы упрекаете служителей Церкви в злобе и нарушении высшего закона любви, Христом заповеданной. В синодальном акте нарушения этого закона нет. Это, напротив, есть акт любви, акт призыва мужа вашего к возврату в Церковь и верующих к молитве о нём.

      Пастырей Церкви поставляет Господь, а не сами они гордо, как вы говорите, признали себя во главе её. Носят они бриллиантовые митры и звезды, но это в их служении совсем не существенное. Оставались они пастырями, одеваясь и в рубище, гонимые и преследуемые, останутся таковыми и всегда, хотя бы и в рубище пришлось им опять одеться, как бы их ни хулили и какими бы презрительными словами ни обзывали.

       В заключение прошу прощения, что не сразу вам ответил. Я ожидал, пока пройдёт первый острый порыв вашего огорчения.

    Благослови вас Господь и храни, и графа — мужа вашего — помилуй! АНТОНИН, МИТРОПОЛИТ С.-ПЕТЕРБУРГСКИЙ».

  1901 г. марта 16.

       Обратим внимание, какой любовью и спокойствием дышит послание владыки. Однако вместо покаяния и попытки найти компромисс Лев Толстой пишет свой ответ Св. Синоду:

       «Я не хотел сначала отвечать на постановление обо мне Синода, но постановление это вызвало очень много писем, в которых неизвестные мне корреспонденты — одни бранят меня за то, что я отвергаю то, чего я не отвергаю, другие увещевают меня поверить в то, во что я не переставал верить, третьи выражают со мной единомыслие, которое едва ли в действительности существует, и сочувствие, на которое я едва ли имею право; и я решил ответить и на самоё постановление, указав на то, что в нём несправедливо, и на обращения ко мне моих неизвестных корреспондентов. Постановление Синода вообще имеет много недостатков: оно незаконно или умышленно-двусмысленно, оно произвольно, неосновательно, неправдиво и, кроме того, содержит в себе клевету и подстрекательство к дурным чувствам и поступкам.

      Оно незаконно или умышленно-двусмысленно — потому, что если оно хочет быть отлучением от церкви, то оно не удовлетворяет тем церковным правилам, по которым может произноситься такое отлучение; если же это есть заявление о том, что тот, кто не верит в церковь и её догматы, не принадлежит к ней, то это само собой разумеется и такое заявление не может иметь никакой другой цели, как только ту, чтобы, не будучи в сущности отлучением, оно бы казалось таковым, что собственно и случилось, потому что оно так и было понято.<…> Оно есть, наконец, подстрекательство к дурным чувствам и поступкам, так как вызвало, как и должно было ожидать, в людях непросвещенных и нерассуждающих озлобление и ненависть ко мне, доходящие до угроз убийства и высказываемые в получаемых мною письмах.<…> Так что постановление Синода вообще очень нехорошо. То, что в конце постановления сказано, что лица, подписавшие его, так уверены в своей правоте, что молятся о том, чтобы Бог сделал меня для моего блага таким же, каковы они, не делает его лучше.

       То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. Но отрёкся я от неё не потому, что я восстал на Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желал служить Ему. Прежде чем отречься от церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я, по некоторым признакам усомнившись в правоте Церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически учение церкви: теоретически — я перечитал всё, что мог, об учении Церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие; практически же — строго следовал, в продолжение более года, всем предписаниям Церкви, соблюдая все посты и посещая все церковные службы. И я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же — собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения.<…>

      То, что я отвергаю непонятную троицу и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же — духа, Бога — любовь, единого Бога — начало всего, не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении.

      Ещё сказано: «Не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния». Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая — постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни; но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда, признаю до такой степени, что, стоя по своим годам на краю гроба, часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти, то есть рождения к новой жизни, и верю, что всякий добрый поступок увеличивает истинное благо моей вечной жизни, а всякий злой поступок уменьшает его.

       Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменным, грубым, несоответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия. В крещении младенцев вижу явное извращение всего того смысла, который могло иметь крещение для взрослых, сознательно принимающих христианство; в совершении таинства брака над людьми, заведомо соединявшимися прежде, и в допущении разводов и в освящении браков разведённых вижу прямое нарушение и смысла, и буквы евангельского учения. В периодическом прощении грехов на исповеди вижу вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением. В елеосвящении так же, как и в миропомазании, вижу приёмы грубого колдовства, как и в почитании икон и мощей, как и во всех тех обрядах, молитвах, заклинаниях, которыми наполнен требник. В причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения. В священстве, кроме явного приготовления к обману, вижу прямое нарушение слов Христа, прямо запрещающего кого бы то ни было называть учителями, отцами, наставниками (Мф.23:8-10).

      Сказано, наконец, как последняя и высшая степень моей виновности, что я, «ругаясь над самыми священными предметами веры, не содрогнулся подвергнуть глумлению священнейшее из таинств — Евхаристию». То, что я не содрогнулся описать просто и объективно то, что священник делает для приготовлений этого, так называемого, таинства, то это совершенно справедливо; но то, что это, так называемое, таинство есть нечто священное и что описать его просто, как оно делается, есть кощунство, — это совершенно несправедливо. Кощунство не в том, чтобы назвать перегородку-перегородкой, а не иконостасом, и чашку — чашкой, а не потиром и т. п., а ужаснейшее, не перестающее, возмутительное кощунство — в том, что люди, пользуясь всеми возможными средствами обмана и гипнотизации, — уверяют детей и простодушный народ, что если нарезать известным способом и при произнесении известных слов кусочки хлеба и положить их в вино, то в кусочки эти входит Бог; и что тот, во имя кого живого вынется кусочек, тот будет здоров; во имя же кого умершего вынется такой кусочек, то тому на том свете будет лучше; и что тот, кто съел этот кусочек, в того войдёт Сам Бог.

      Ведь это ужасно!

      Верю я в следующее: верю в Бога, которого понимаю как дух, как любовь, как начало всего. Верю в то, что он во мне и я в нём. Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться считаю величайшим кощунством.<…>

     «Тот, кто начнёт с того, что полюбит христианство более истины, очень скоро полюбит свою церковь или секту более, чем христианство, и кончит тем, что будет любить себя (своё спокойствие) больше всего на свете», — сказал Кольридж.

       Я шёл обратным путём. Я начал с того, что полюбил свою православную веру более своего спокойствия, потом полюбил христианство более своей церкви, теперь же люблю истину более всего на свете. И до сих пор истина совпадает для меня с христианством, как я его понимаю. И я исповедую это христианство; и в той мере, в какой исповедую его, спокойно и радостно живу, и спокойно и радостно приближаюсь к смерти.

     Лев Толстой».

      4 апреля 1901. Москва

   Данный ответ честно и недвусмысленно показал далекость Толстого от Православной Церкви. И почему так возмутились господа левые интеллигенты? Дело, видимо, в том, что левая русская интеллигенция хотела бы видеть Церковь неким социальным институтом, в котором каноны не играют существенной роли.

      Печально, что это не замечали многие искренне ищущие Бога люди. Совершенно очевидно, что деятельность Толстого не приближала, а удаляла людей от Бога. В расстроенное сознание входили трихины, способствующие распространению зла. Не напрасно Владимир Ленин назовет Льва Толстого «зеркалом русской революции». Странным образом непротивление графа Толстого вело к жуткому насилию, к требованию переделать человека и мироздание по своим утопическим воззрением. Не пройдет и четыре года и в России начнется страшная по своим последствиям революция. Масштаб этого революционного движения сопоставим с эпохой гражданской войны 1917-1922 годов. Смерть, разрушения, расправы, безумие России было ошеломляющим. Люди гибли ежедневно, причем виногвные и невиновные. Начали с убийства министра внутренних дел фон дер Плеве, продолжили грандиозной провокацией 9 января, организованной Гапоном. Погибли люди. А господин Ленин, с удовольствием потирая руки в своем швейцарском захолустье, говорит о начавшейся революции. Его не волнуют погибшие 109 человек, наоборот, ради высокой провокации левые газеты пишут, что погибло 1000 человек, а пять тысяч ранено.

      В Москве убивают Великого князя Сергея, который уже не был московским генерал-губернатором, на глазах у жены, Елизаветы Федоровны. И эта святая женщина прощает Ивана Каляева, совершившего это злодеяние. Но Каляев, называющий себя православным, отвергает милость, которую ему предлагает Елизавета Федоровна и Государь. Он желает взойти на эшафот, чтобы у революции появились свои мученики, а правительство было окончательно записано в палачи, общение с которым невозможно с точки зрения обычной человеческой морали.

      И началось глумление над представителями власти. Их убивали, где только было возможно. Сегодня мало кто помнит, сколько губернаторов и градоначальников было истреблено по решению боевой организации социалистов-революционеров. Про охоту на Столыпина уже и говорить не хочется. Происходила небывалая травля. При этом власти запрещали даже защищаться. Леонид Андреев будет писать: «Не вешай, сволочь», не понимая, что такие сердобольно толстовские призывы разрушали Русское государство. Небольшое агрессивное революционное меньшинство держало Россию в страхе.

      Слава Богу, что в это время в России был умный и твердый премьер-министр Петр Аркадьевич Столыпин, который упорно вел государственный корабль, стремясь сохранить самодержавие и самобытность русского народа. Его называли вешателям, однако благодаря его целеустремленности, Русь сохранила себя как государственный организм. Богу было угодно дать России еще десять лет на духовное размышление. Именно в это незабываемое время и произойдет русский духовный Ренессанс, расцвет ее оригинальной философии, обращение ищущей интеллигенции к Богу. События революции 1905-1907 г.г. вело русское сознание к Любви и истинной Свободе, а не разнузданности и вседозволенности.