Апологет Православного Возрождения XIV века

Григорий Палама (1296 – 1359 гг.)– происходил, как и Григорий Синаит, с земель Малой Азии. Но в отличие от Синаита его юность была связана с Константинополем, где при императорском дворе Палама получил образование. Оба его учителя, и светский, и религиозный, приобщили юношу к практике безмолвной молитвы и привили ему вкус к созерцательному уединению. Он родился в 1296 году в Константинополе в аристократической семье. Его отец – Константин Палама, родом из отдаленных районов Малой Азии, был сенатором и членом императорского двора Андроника II Палеолога.[1]

Император Андроник II особенно ценил Григория Паламу и потому поручил воспитание своего внука и преемника Андроника III.

Духовной жизни он обучался вначале от отца и монахов, с которыми общался. Среди них был и бывший святогорец Феолипт Филадельфийский, посвятивший его в чистую молитву. Свт. Феолипт родился в г. Никее Вифинской около 1250 г. Он получил прекрасное образование, но рано потеряв своих родителей, ушел на Афон и стал жить безмолвной жизнью. Его встреча с исихастом Никифором оказала на него самое глубокое влияние, как и на св. Афанасия Константинопольского[2]. Одно время свт. Феолипт жил в монастыре Эсфигмен. Его посещение Константинополя и опровержение им религиозных воззрений, выстроенных на политических расчетах, императора Михаила V Палеолога в конечном итоге привело к его заключению в темницу. После освобождения из заключения он возвратился в Филадельфию, а впоследствии проводимая им подвижническая жизнь сделала его духовных отцом для всего города[3].

Деятельность Феолипта носит ярко политический характер и направлена на созидание и возрождение единства православной Церкви: «Собственная мысль святого епископа Филадельфийского характеризуется сакраментализмом и ощущением ответственности христианина за историческую судьбу Церкви; эти черты отличают его от многих духовных писателей Востока, совершенно не интересовавшихся, как кажется, ничем, что не относилось бы непосредственно к внутреннему совершенствованию монаха. Епископ Филадельфийский, выступая против внутренних раздоров в Византийской Церкви (история Григория Кипрского, раскол Арсения), проявляет тонкое чувство поместного церковного единства и сакраментального единства верующих: «Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое... Церковь усиливается...; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий и связующий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви… Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком, — продолжает он, — и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя... Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри... посланные назначенным [для них] церквам и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения»[4].

Прот. Иоанн Мейендорф, описывая жизнь и деятельность Феолипта, отмечает что «исихазм, проповедником которого он выступает, имеет духовную природу: понятия исихия-безмолвие и нипсис-трезвение становятся у него почти синонимами и никоим образом не предполагают бегства в пустыню. "Сидя убо в доме, — пишет он Ирине, — памятуй Бога, удаляя ум от всего и беззвучно устремляя [его] к Богу и изливая пред Ним все расположение твоего сердца и любовию к Нему прилепляяся. Ибо память Божия есть созерцание Бога, привлекающего к Себе зрение и устремление ума и облиставающего его Своим светом». [5] Феолипт Филадельфийский считается предшественником Православного Возрождения XIV столетия[6]: прот. Иоанн (Мейендорф) характеризует учение Феолипта как «впечатляющий синтез древних мистических восточных учений», аскетика св. Феолипта выражена теми же словами, которыми воспользуется св. Григорий Палама для построения своей богословской системы[7]». Епископ аскет, делатель умного безмолвия и трезвения он был первым духовным наставником свт. Григория Паламы, и благодаря ему свт. Григорий последовал в затвор[8], –пишет прот. Иоанн (Мейендорф). Прп. Никодим Святогорец в следовании Святогорцам воспевает Феолипта как «преподобного», богоносного и «возвышенного». Речь идет о его высоком авторитете и великой духовности и достоинстве[9]. Его биографом является Никифор Хумос. Сочинения святителя Феолипта вошли в состав «Добротолюбия» и в 143 том Patrologia Graeca.

По свидетельству прот Иоанна ( Мейендорфа), Григория Паламу взял под свое покровительство сам император[10]. Его мать, Кали, и сестры, Эпихарис и Феодоти, стали монахинями, как и его братья, Макарий и Феодосий, избравшие вслед за ним монашеское житие: «монашеское призвание св. Григория было подготовлено с детства набожностью его родителей, ежедневно общавшихся с монахами, поручавших их духовному руководству своих детей, как только они научились говорить[11]». Григорий получил хорошее образование в Константинопольском университете под руководством знаменитого богослова и философа Феодора Метохита, где он изучал философию: будучи всего лишь семнадцати лет, он произнес речь об Аристотеле во дворце в присутствии императора Андроника ΙΙ и многих мудрецов и изумил всех своих слушателей. Помимо аристотелевской философии Григорий окончил курс грамматики и риторики, рано посвятил он себя изучению Священного Писания, отцов Церкви и Синаксаря[12].

Император, надеявшийся, что тот будет его советником, заняв место отца, понял, что потерял Григория. Как отмечает прот. Иоанн (Мейендорф), в возрасте двадцати лет Григорий ушел на Папикийскую гору, важный центр монашества, где дал отпор ранним массалианам, и далее удалился на Афон[13]. В 20-летнем возрасте Палама принял монашество в Лавре св. Афанасия. На Святую Гору он прибыл вместе с двумя своими братьями. Сам он стал послушником у преп. Никодима Исихаста, подвизавшегося в келье Ватопедского монастыря и принял от него монашеский постриг[14].

Первые годы своей монашеской жизни Григорий прожил на Афоне близ Ватопедского монастыря в строгом подвиге, посте, бдении и непрестанной молитве. Три года находился святитель Григорий в послушании у преп. старца Никодима, затем последующие 10 лет он провел в скиту Глоссия, предаваясь практике исихии, как отмечает прот. Иоанн (Мейендорф)[15]. Нашествие турок-османов заставило Паламу перебраться со Св. Горы в Солунь, где он был рукоположен в иереи. Но священническому служению Палама все же предпочел индивидуальное углубление в практику исихии. Опираясь на изучение источников, болгарский исследователь П. Сырку охарактеризовал то состояние в котором обычно пребывал Палама в годы, проведенные в Солуне: «Случалось так, что иногда он весь как бы погружался в глубокое безмолвие и тишину. В часы же, следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было словно, – на нем играл дивный свет Божественный».[16] В Фессалониках он не прекращал своего подвига вместе с братией: все свои действия он предпринимал только после молитвы, также он согласился принять и священный сан. Затем Григорий переселился в скит в Верии, где пробыл в течение пяти лет (1326-1331), продолжая свои духовные подвиги: пять дней в неделю он пребывал в затворе и молчании, и только в субботу и воскресенье покидал свою келью для совершения богослужений и общения с братией. Из-за пиратских набегов на местность вынудили его снова уйти и вернуться на Святую Гору Афон.

По свидетельству прот. Иоанна (Мейендорфа), Григорий пришел в Великую Лавру, но, несмотря на желание отцов, не остался внутри стен, а удалился в исихастскую келью святого Саввы, продолжая духовное делание: пять дней в неделю он пребывал в затворе, молчании и непрестанной молитве, и лишь в субботу и воскресенье приходил для совершения богослужений в лежащую поблизости Лавру[17]. Согласно агиографии, в это время, в его собственной келье ему явилась Богоматерь. Видение нетварного света было для него чем-то обычным, когда он весь обильно озарялся божественным светом. Способность богословствовать дана ему была чудесным образом свыше в результате необычного видения, и тогда он начал составлять свои догматические слова.

В 1335 году он был избран игуменом монастыря Эсфигмен, где пробыл три года, но из-за скандалов вынужден был оставить игуменство и вернуться к безмолвию, «св. Филофей отмечает проповеди, которые произнес св. Григорий Палама, и особое его тщание в совершении богослужения. Кажется, тем не менее, что он не очень ладил с братией, потому что вскоре покинул монастырь в сопровождении нескольких учеников. Последние рассеялись по Афону, тогда как св. Григорий вернулся в пустынь св. Саввы. В то время окрестности Лавры были, должно быть, одним из главных центров исихазма на Афоне, так как в один и тот же период там на несколько месяцев появляются св. Григорий Синаит и его ученики свв. Каллист и Марк».[18] В его игуменство в Эсфигмене подвизалось двести монахов, ставшими свидетелями его подвижнической деятельности.

В лаврской келье святого Саввы, во время Пятидесятницы 1337 года Григорий прочел трактаты калабрийского монаха Варлаама, в которых содержались неверные с богословской точки зрения положения об исхождении Духа Святого и от Сына. В Константинополе и Фессалониках Варлаам обвинял исихастов, называя их заблудшими и омфалоскопами. Позднее ставший Константинопольским Патриархом святой Исидор Вухирас присылает из Фессалоник в пустынь к Григорию писания, содержащие их ошибки и еретические отклонения с приглашением его прийти, предвидя, что Церковь потрясет новая ересь. Григорий покинул Афон и прибыл в Фессалоники, где продолжил изучать варлаамитские сочинения и начал полемическую борьбу против сторонников теологического рационализма[19].

Дальнейшая его жизнь оказалась сопряженной с полемической борьбой против сторонников Варлаама. Григорий Палама посвятил свою жизнь защите и философской концептуализации мистического опыта православного монашества. Варлаамитская ересь, угрожала самому сердцу веры – общению человека с Богом, соединению с ним, обожению. Выполняя роль миротворца в тогдашних политических дрязгах Византии, Паламе блестяще удалось показать как возможно познание Бога, которое не уничтожает Тайны, как возможно реальное, личное общение с Ним. Палама стоит в самом центре православной философии. Святость всегда возможна: Присутствие Бога здесь и сейчас, а не где-нибудь в прошлом или будущем или в философских абстракциях - главная тема святителя.

Яркая личность Григория Паламы затмевала всех его соратников, отмечает Г.М. Прохоров, и наиболее соответствовала этапу теоретического обоснования и диспутального утверждения исихастского учения.[20] Как отмечает прот. Иоанн (Мейендорф): «вся история византийской мысли начиная с IX в. отмечена более или менее открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. В XIV в. это противоборство становится тем более ощутимым, что оба течения византийской мысли начинают развиваться с новой силой: дух Возрождения и традиционная монашеская аскетика становятся двумя полюсами, к которым тяготеют лучшие умственные силы и самые деятельные личности христианского Востока».[21]

Лидером теологического рационализма в Константинополе выступал в 1330‑х гг. ученый-богослов Варлаам Калабрийский (1290–1357). Грек по этнической принадлежности, он происходил из семейства, прочно укоренившегося на юге Италии, в области Калабрия, и звался в миру на итальянский манер Бернардо. Он был образован в области античной философии, высоко ценил Пифагора, Платона, Аристотеля и считал себя последователем Фомы Аквинского. Его перу принадлежали многие философские произведения, в частности, «Этика стоиков», «Логика». Кроме того, Варлаам занимался исследованиями в области математики, предлагая ввести буквенные обозначения величин в алгебраических вычислениях. Благодаря таланту красноречия ему удалось изрядно продвинуться при императорском дворе. Прот Иоанн (Мейендорф) отмечает, что «паламиты и антипаламиты согласно высмеивают его заносчивую манеру держаться. Никифор Григора, вступавший с ним в публичные диспуты на философские темы, изображает Варлаама в своем диалоге «Флорентий» хвастуном, единственная цель которого - подорвать доверие к другим философам. По словам Акиндина, Варлаам прибыл в Фессалонику, исполненный высокомерия, как если бы этот город совсем не знал культуры. Филофей Селимврийский, епископ-паламит, также написавший диалог, живописующий историю этого спора, изображает его не столько ересиархом, сколько честолюбцем»[22]. Архиепископ Василий (Кривошеин) при этом характеризует Варлаама как « чуждого духовной жизни».

Единомышленники Варлаама, не менее чем исихасты, были озабочены судьбами Византийской империи, которая уже потеряла под натиском турок-османов в начале XIV века свои владения в Малой Азии. Но в отличие от исихастов, делавших ставку в защите от турецкой угрозы на внутренние силы православных стран, варлаамиты уповали на военное содействие западных католических государств. Ради этого они были готовы поступиться догматической позицией православия. Вслед за Варлаамом они подвергли сомнению догмат о нисхождении Св. Духа. По сути дела, Варлаам явился предтечей Флорентийской унии. Варлаам в форме трактата о воссоединении православной и католической церквей теоретически определил предмет этого сомнения. Поскольку Божественная сущность непознаваема человеческим разумом, не может быть в принципе строгого знания о нисхождении Св. Духа от Сына, утверждал он, и предлагал исключить этот догмат из Символа Веры, предоставив богословам свободу суждения по данному вопросу.

Сторонник мира Григорий Палама продолжил свои труды написанием такого важного сочинения, как «В защиту священнобезмолствующих», на которое Варлаам ответил своим анти-исихастским «Против массалиан». Святые Григорий и Исидор объединили свои усилия для издания знаменитого Святогорского Томоса 1340 года, составителем которого был св. Григорий, а подписали выдающиеся представители афонского монашества, осудив варлаамизм. Григорий Палама, по приглашению Собора, прибыл в Константинополь, чтобы противостоять дерзкому Варлааму.

Григорий Палама вступил в письменную полемику с Варлаамом, апеллируя к религиозному опыту египетских и синайских аскетов III–VII вв. и афонского иночества, возродившего традицию подвига исихии. Варлаам в свою очередь детально ознакомился с исихастской практикой и счел ее еретической – следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Полемика между Григорием Паламой и Варлаамом приобрела общественно значимый характер, и в конце концов стала очевидной необходимость вынесения определения со стороны церкви.

В июне 1341 г. на Константинопольском соборе, заседавшем в храме св. Софии, состоялся публичный диспут Паламы и Варлаама. Цель диспута заключалась в выяснении вопроса, не являются ли монахи-исихасты еретиками. Сторону обвинения представлял Варлаам, а сторону защиты – Григорий Палама. На обсуждение была выдвинута проблема Фаворского света как Божественной энергии.

Религиозно-философское ядро диспутальной проблемы состояло в вопросе о допустимости различения Деятеля (т.е. сущности) и действия (т.е. энергии) в тринитарном единстве ипостасей.

Обе стороны – и Варлаам и Палама – признавали тезис о трансцендентности (запредельности) Божественной сущности, объединяющей ипостаси в единосущную Троицу, и ее непознаваемости. Следует подчеркнуть, что данный тезис констатировал принципиальную абсурдность любых суждений о непознаваемом. На уровне рационального постижения высказывания типа «Божественная сущность имеет быть» или «Божественная сущность не имеет быть» оказывались в равной степени безреферентными, поскольку Бог как их логический субъект запределен человеческому разуму.

Но из такой констатации правомерно проистекал вопрос о характере манифестации связи Божественной сущности с человеком. Варлаам однозначно утверждал, что такая связь проявляется в упорядоченности мироздания как Божьего творения. Соответственно рациональное познание окружающего мира и есть единственный путь человека к Богу. Познавая творение, человеческий разум приближается к Творцу.

Позиция теологического рационализма, выраженная Варлаамом, отождествляла церковные таинства и мистические прозрения египетских и синайских аскетов с платоновскими «тенями» истинно сущего и обесценивала религиозный опыт византийских исихастов XIV в. По мысли Варлаама, свет, которым просиял на горе Фавор преображенный Иисус Христос, был временным феноменом, а не манифестацией вечной Божественной энергии. А световые явления (фотизмы), созерцаемые исихастами в практике безмолвной молитвы, квалифицировались Варлаамом в качестве продукта собственной душевной деятельности подвижников, т.е. как «тварное», «символическое» явление.[23]

Палама опроверг аргументацию стороны обвинения, последовательно развивая теоретический анализ понятия Божественной энергии[24] – вечного по своей природе действия Сущности, животворящей мир. Впоследствии понятие вечной всепронизывающей Божественной энергии было кодифицировано в православном вероучении.

Контраргументация Паламы, раскрывающая соотношение сущности и энергии, отчетливо прослеживается в его труде «Триады в защиту священнобезмолвствующих».[25] Мыслитель исходил в своих рассуждениях из утвердившегося в византийской философской культуре основоположения – всякая сущность познается не сама по себе, а опосредованно, т.е. через ее деятельность. Соответственно Богомыслие может осуществляться лишь путем приобщения человека к действию Божественной сущности, т.е. к Божественной энергии. Действие, как и иные атрибуты Божественной сущности, вечно и несотворенно. Соответственно Божественная энергия вечна и нетварна. Сущность и энергия различаются как бытие и его ингерентное (неотъемлемо присущее) свойство. Следовательно, Божественная энергия ингерентна Божественной сущности. Божественная сущность трансцендентна (запредельна), но Божественная энергия – имманентна как действие, явленное миру.

Божественная сущность неделима, однако Божественная энергия делится: будучи сама по себе неделимой, но имманентной миру, она подвергается делению в соответствии со степенью силы, исходящей от «низлежащих», т.е. от устремленных к богомыслию подвижников исихии.

Святость, как утверждал Палама есть форма сопричастности несотворенному, но не трансцендентной Сущности, а неотделимой от Нее нетварной энергии. Божественная сущность, будучи трансцендентной (запредельной), непознаваема, но человек, являясь образом Божьим, способен трансцендировать – преодолевать ограниченность своего дольнего состояния и подыматься умом. Эта позиция Паламы соответствовала исходному православному христоцентризму, но развертывалась в специфичном для византийской культуры гуманистическом смысловом регистре. Человек, согласно Паламе, единосущ с Иисусом Христом, ибо Христос как Богочеловек обладает единством двух природ – Божественной и человеческой. Святость и спасение становятся возможны для человека благодаря взаимодействию его свободной личной воли и помятующего о Боге сознания с нисходящей Божественной благодатью.

Палама на основе христоцентризма реабилитировал плоть: по своей природе человеческое тело не может быть источником греха, так как в противном случае плоть увлекла бы на путь греха и Богочеловека. За прегрешение ответственны душа и сознательная человеческая воля. Сотрудничая в подвиге исихии – покаянии, посте и умной молитве, тело и душа целостно преображаются, что доказывается нетленностью святых мощей. Церковные таинства, в первую очередь крещение и регулярное причастие – Евхаристия, служат абсолютно необходимым для спасения источником Божественной благодати.

В отличие от Паламы Варлаам и его сторонники стояли на позиции теоцентризма. Центром картины мира, созданной средневековым католицизмом, выступал несоприродный человеку Бог, манифестирующий свою связь с человеком лишь в упорядоченной архитектуре мироздания. Теологические рационалисты, отождествляя богопознание с процессом познания мироздания, наносили тем самым смертельный удар в сердцевину средневековой католической культуры, теоцентричной в своей религиозной аксиоматике. Отделенный от Вечности субъект рационального познания неизбежно сдвигался в центр культуры. Дальнейшее развитие историко-культурного процесса в Западной Европе лишь подтвердило общую направленность этой тенденции: западный ренессансный гуманизм, а затем и Просвещение заместили Бога человеком, вытеснили из культуры Вечность как непознаваемый модус времени и окончательно установили императив антропоцентризма, неотъемлемо связанного с настоящим.

Восточнохристианская, православная, картина мира и соответственно культура развивались в парадигматике христоцентрического гуманизма, смысловая структура которого обусловливалась аксиологией вочеловечившегося Бога и обожженного человека.

«Если наш ум, – утверждал Палама, – выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении. Как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно иступивший из Самого Себя и Своей неприступной высоты, Он соединяется с нами в превышающем разум единении».[26] Теоретическое обоснование исихазма Григорием Паламой отнюдь не замыкалось в рамках отвлеченных богословских представлений, а смело устремлялось в область философской антропологии. Архимандрит Киприан (Керн)[27] выводит заключения об учении Паламы: «… мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии …дают особое направление православной аскетике; антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, верою в его высокое творческое назначение…».[28]Обожение – это преображение, просветление личности, которое достигается путем духовных усилий, подвижничества: такое преображение доступно монаху и мирянину, таким образом антропология из теоретической сферы превращается в сферу реального жизнестроительства.

Глубоко гуманистическая по своей сути мысль о способности человеческого ума возвышаться над собой, выходить за собственные пределы открывала для всех и каждого путь к прижизненной святости и давала надежду на возможность христоцентрического общественно-политического мироустройства, основанного на агиократии – власти святых. «Своей проповедью Палама открывал исихазму путь из монашеской кельи в мир»,[29] – замечает В.В. Петрунин.

В 1341 г. Константинопольский собор по результатам публичного диспута определил ортодоксальность позиции Паламы и правомерность исихастской практики как пути иноческого подвига. Варлаам в свою очередь признал собственное поражение и правоту определения собора. Но едва ли это признание было искренним, так как Варлаам вскоре тайно покинул столицу Византии и перебрался на родину, в Италию. Там он принял католичество и ради сближения восточной и западной традиций выступил инициатором распространения греческого языка и литературы. Варлаам переводил произведения греческих авторов на латинский язык, а латинских – на греческий. У него обучались греческому языку первые итальянские гуманисты XIV в. – Петрарка и Боккаччо.^[30] Варлаам стал епископом Неаполитанского королевства. В новом качестве епископа в 1346 г. он отправился в Константинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Римского Климента VI (1342–1352 гг.), но униатские предложения Варлаама были отвергнуты.

Но победа Паламы и бегство Варлаама Калабрийского не внесли покоя в интеллектуальную атмосферу Константинополя, тем более что исихазм уже приобрел к тому времени рельефное политическое измерение.

Непримиримость династии Палеологов и ее сторонников по отношению к возглавляемой Иоанном Кантакузином оппозиции привела к расколу византийского общества и гражданской войне, продолжавшейся с 1341 по 1347 гг. В этот период Константинопольской патриархией руководил ярый противник исихазма патриарх Иоанн Калека, а лидером варлаамиитов выступал Григорий Акиндин. Исихастов и политических соратников Иоанна Кантакузина, выступавших за прекращение войны, бросали в тюрьмы и нередко подвергали анафеме и физической расправе. Патриарх Иоанн отлучил святителя Григория Паламу от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось четыре года[31]. В 1347 г., когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347–1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского.

В Фессалониках с амвона кафедрального храма свт. Григорий Палама[32] произнес большую часть своих 63 омилий, подтверждающих его глубокую духовность, богословские дарования и преданность Церкви. Хотя омилии посвящены по преимуществу аскетико-нравственной и социально-патриотической тематике, в них находится место и для умозрений о нетварном Фаворском свете (в омилиях 34, 35 «На Преображение Господне»[33]).

В декабре 1351 году Вселенский патриарх Каллист I, в целях защиты духовного единства Православия, созвал поместный собор в Константинополе, который осудил учение антиисихастов Варлаама и Акиндина, в тоже время прославляя митрополитов Эфеса и Ганы. Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал Православность учения Григория Паламы. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах.

Отправившись в Константинополь в 1354 г. для того, чтобы выступить посредником между Кантакузином и Иоанном Палеологом, Палама был пленён турецкими пиратами, которые держали его в плену около года, пока не получили от сербов искомый выкуп за его освобождение. Святителя Григория в течение года продавали в различных городах как пленника, но и тогда он неутомимо продолжал проповедь. Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Согласно агиографии, накануне его преставления ему явился в видении святитель Иоанн Златоуст. Со словами: «В горняя! В горняя!» святитель Григорий Палама преставился 14 ноября 1359 г. В 1368 г. он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее, который написал житие и службу святителю.

Давая оценку учению свт. Григория Паламы архиепископ Василий (Кривошеин) отметил, что «среди оригинальных.. аспектов его богословия следует отметить мысль о важном значении тела в духовной жизни, о предназначении мира ангельского и мира человеческого, о деятельности (энергии) человека, а также его апологию "художественной молитвы" и тематическое развитие, которое он в рамках общего богословия привносит в богомыслие о Божестве, о нетварном Свете, о сущности и энергиях, соотнося эти мысли между собой и исследуя их в их соотношении с "Божественной простотой". В конце концов мы можем сказать, что традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское оправдание[34]».

Победа исихастов – философская и политическая способствовала утрате влияния варлаамитов на культурно-исторический процесс в Византии. Большинство из них предпочло переместиться в Италию, и в дальнейшем они реализовали себя в ее предренессанской и ренессансной культуре. Исихастские споры, по утверждению Г. М. Прохорова, «были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений в самом начале их пути».[35] Прот. Иоанн (Мейендорф) сделал важный вывод, который касался того культурного направления, который под влиянием исихазма выбирает православный Восток – полное неприятие идей гуманистического Возрождения Запада в основе которого лежал эгоистический и самодостаточный антропоцентризм. Кроме того, как замечает прот. Иоанн: богословское направление свт. Григория высвободило православное богословие от предубеждений неоплатонизма и узких рамок библейского монизма[36].

Анализируя культурно-исторические этапы развития исихазма, прот. Иоанн (Мейендорф), выделил четыре значения этого понятия: идеал индивидуального отшельничества раннехристианских аскетов; психосоматический метод созерцания, сопровождаемый практикой безмолвного повторения Иисусовой молитвы; система религиозно-философских понятий, разработанных Григорием Паламой в полемике с Варлаамом[37]. Г.М. Прохоров, ввел термин «политический исихазм» как общественно-политическую и культурную программу, осуществлявшуюся византийскими религиозными и светскими деятелями внутри государства и по линиям культурных связей с православными народами Восточной Европы.[38]

Иг. Петр (Пиголь) отмечает, что « каждое из них имело свои путь движения: одно пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс: другое — Православное Возрождение — двигалось по церковному пути… Исихасты стали выразителями общественного мнения Византии и дали последний творческий синтез ее традиционной культуры. Начатое ими широкое культурно-общественное движение привело к обновлению духовной жизни средневекового общества и оживлению православия во всей Восточной Европе. Исихастское учение последовательно и убедительно раскрывает сущность православия» [39]

Как считает иг. Игорь (Экономцев), «образовалось два полюса: на одном (восточное христианство) находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом; на другом (западное христианство)— личность, дерзающая творить самостоятельно[40]».

В преддверие Вселенского собора патриарх Филофей (Коккинос) канонизировал свт. Григория (Паламу) на Константинопольском соборе в апреле 1368 года, а также осуществил кодификацию паламитского учения в соответствующих параграфах Синодика в неделю Православия "филофеевской" редакции). Память его праздновалась 13 ноября вместе со святителем Иоанном Златоустом. И потому он называется новый Златоуст. Так он назван в параклисе святых Бессребренников Ватопедского монастыря и в храме Трех Святителей в Касторье. В 1368 в правление его друга, выдающегося биографа Патриарха Константинопольского святителя Филофея Коккина постановили праздновать его память во второе воскресенье Великого Поста. Так было постановлено в виде продолжения праздника Торжества Православия, постольку святой считался защитником Православия и подлинным его поборником. Сохранилось множество фресок и переносных икон святителя, потому что скоро после кончины его стали почитать в Фессалониках, Касторье, Верии и на Афоне.

Профессор Г. Мандзаридис[41] отводит почитанию свт. Григория Паламы особую роль: «Праздничные тропари двух святых нашей Церкви, свт. Афанасия Великого и свт. Григория Паламы, подчеркивают особенное значение их трудов и личностей в истории Православия. Первый святитель характеризуется как столп, второй же как светильник Православия… в памяти Православия значение их обоих сохраняется с почти одинаковым смысловым содержанием. Свт. Афанасий был охарактеризован как «столп Православия», поскольку он утвердил веру в единосущие (ὁμοούσιος) Бога Слова вопреки Арию, который отверг божество Христа и отверг возможность реального общения человека с Богом. Палама же получил имя «светильника Православия», поскольку его присутствие в истории Церкви рассматривалось аналогичным образом – в нем видели большое значение для Церкви. На это значение и важность указывает и установление празднование его памяти дважды в год. Действительно, хотя память свт. Григория Паламы совершается 14 ноября (по Юлианскому календарю), в день его преставления ко Господу, однако она же совершается и на Второй Неделе Великого Поста. Установление этого второго празднования памяти свт. Григория свидетельствует об особенном его значении, которое ему воздает Православная Церковь за его труды и его учение, так что их рассматривает как вторую победу Православия».[42]

Торжественным актом Церковь подтвердила учение свт. Григория Паламы на Соборе 1351 г. в Константинополе и осудил последнего противника Паламы – философа Никифора Григору. Томос, опубликованный этим Собором, является официальным актом, которым Православная Церковь утвердила учение Григория Паламы: в Томосе Константинопольского собора 1351г.: «А об этом многократно названном святейшим из митрополитов Фессалоники, ничего несогласного со Священным Писанием, как мы установили по рассмотрении, не писавшем и не учившем, а, напротив, за Божественно учение и за общее наше благочестие и предание, как подобало боровшемуся, мы постановляем, что он не только превосходил всех своих противников, борясь против хулителей Христовой Церкви, но есть надежнейший боец и защитник Церкви и благочестия и споспешник таковых»[43]. В течение XIV века эти соборные постановления были подтверждены решениями других Поместных соборов, его определения были приняты всей Православной Церковью в целом. Через год после этого Собора его постановления были внесены в чин Торжества Православия. Их содержание вошло в «Синодик Православия» и богослужебные книги, решения этих соборов были обязательны для всех православных богословов,[44] как отмечает прот. Гергий Флоровский, давая также точную характеристику богословию свт. Григория Паламы и Константинопольским соборам его времени: «Итак, свт. Григорий, безусловно принадлежит к традиции. Но его богословие ни в коем случае не «богословие повторения». Это творческое развитие древней традиции. Оно неотъемлемо в жизни во Христе»[45].

Исихазм во всех названных аспектах начал проникать в древнерусскую культуру синхронно его распространению на Балканах – в те годы, когда Русскую церковь возглавлял митрополит Феогност (1328–1353), грек по этническому происхождению. И.М. Концевич считает, что «XIV век на Руси не был переходным периодом, как считалось раньше, но по политическим и культурным движениям являлся блестящей эпохой «Русского Возрождения». Этот культурный подъем вызван докатившеюся до нас волною Византийского Возрождения при Палеологах, охватившего весь православный мир. Исихазм, который в это время проникал и одухотворял все культурные проявления жизни, не мог не достигнуть и до нашего отечества вместе с общей волной культурных воздействий. Московская Русь не была изолирована в эту эпоху»[46].

Г.М. Прохоров отмечает, что документы («определения») «исихастских» Константинопольских соборов 1341, 1347, 1351, 1368 гг. официально направлялись Феогносту, и уже в середине XIV в. на церковнославянский язык был переведен Чин Православия, включавший шесть догматизированных положений теории исихазма. В Константинополе этот текст, известный как «Синодик в неделю Православия», впервые был оглашен в 1352 г.[47] Историческим свидетельством о почитании свт. Григория Паламы в Московской Руси является рукопись Томоса Константинопольского собора 1341г., который был привезен в Москву и в Троицкий монастырь митрополитом Киевским Феогностом, как свидетельство того, что Русская митрополия не находилась в стороне происходящих исихастских споров Константинопольской Церкви. Этот же исторический памятник опровергает ложные доводы Никифора Григоры, греческого историка XIV века, о том, что Киевский митрополит был противником свт. Григория Паламы: в тексте этого Томоса среди иерархов участников известного собора, который осудил Варлаама и оправдал свт. Григория Паламу, стоит подпись свт. Феогноста.[48] Кроме того, в рукописях Троицкой обители хранился и Синодик Православия,[49] составленный на Константинопольском соборе 1351 г.[50].

Это еще раз подчеркивает глубокую связь Троицкой обители с паламизмом XIVв. Кроме того, согласно такому авторитетному исследованию жития прп. Сергия как Е.Е. Голубинский «Преподобный Сергий Радонежский», Троицкая обитель оказывается связанной с ближайшими учениками свт. Григория Паламы: свт. Филофеем (Коккиным), патриархом Константинопольским[51], и свт. Каллистом, патриархом Константинопольским. Эта связь, несомненно, осуществлялась через свт. Алексия, митрополита Киевского и Константинопольскую колонию, в которой трудились и некоторые ученики прп. Сергия над переписыванием книг. Как известно, митрополит Московский Алексий, собеседник прп. Сергия, был рукоположен в Киевские святители патриархом Филофеем (Коккиным). Как замечает И. М. Концевич : «чем больше узнавал Патриарх Филофей святителя Алексия, тем больше последний рос в глазах Патриарха. Патриарх Филофей был ярким и пламенным паламистом, составителем жития и службы св. Григорию Паламе.

Если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить[52]». Из всего этого следует вывод, что что русское монашество наследовало монашескую традицию из Константинопольской Церкви, от учеников свт. Григория Паламы и прп. Григория Синаита. на Константинопольском соборе 1368 г. После того, как свт. Григорий был причислен к лику святых, то в тот же год в России было введено почитание свт. Григория Паламы. Вероятнее всего, почитание свт. Григория Паламы происходило через Троицкую обитель преп. Сергия и его учеников в разных русских монастырях, так как Троицкий монастырь того времени тесно был связан с Константинопольской Церковью. Очевидно, что в богослужебном уставе обители было включено особое празднование памяти свт. Григория Паламы.

Профессор И.И. Соколов в оценке деяний Константинопольского соборов 1341г. и 1351г. признает его решения важными для всего Православия: «…в победе, которую Палама одержал против Варлаама на соборе в Константинополе 11 июня 1341г., выразилась и победа Православия над латинством, а византийская Православная Церковь, осудив на этом соборе учение Варлаама о существе и действиях Божиих, одобряемое и поддерживаемое Римской церковью и всеми латинствующими защитниками и сторонниками Варлаама, в его лице вынесла приговор и в отношении к Латинской церкви, как защищающей учение, противоположное учению Вселенской Церкви и анафематствованное ею наряду с прочими ересями...»,[53] считая также, что эти споры носили «принципиальный характер», и победа исихастов – это была победа «вселенской ортодоксии[54]», то есть духовное направление, богословие и мистика свт. Григория свидетельствовали о вселенском характере.

Византийские исихасты открыто декларировали необходимость своего живейшего участия не только в религиозной жизни, но и в общественных делах. «Вышедшая сплоченной из исихастских споров Византийская Церковь начинает играть более значительную роль внутри империи и за ее пределами[55]», — отмечает В.В. Петрунин.

Григорий Палама, продвигая исихастские идеалы в область социально-экономических отношений, исходил из теоретического представления о человеке, удовлетворяющем свои потребности через посредство товарно-денежного обмена и производящего собственным профессионально специализированным трудом предметы потребления, в том числе духовного. Сочетание светских и религиозных культурных форм виделось им как согласованное взаимодействие «города» и «монастыря» в сферах внешней и внутренней политики, религиозного просвещения, образования, книжности, художественной культуры и развития международных культурных связей во всех этих аспектах. Непримиримо осуждая алчность, скупость и обогащение путем грабежа и обмана, он в то же время утверждал, что обретенное богатство не препятствует спасению души, если его обладатель боголюбив, милосерден, активен в благотворительности и в попечении о нуждающихся. Монастыри общежительного (киновиального) типа приобрели в то время именно благодаря усилиям исихастов первостепенное значение не только в организации монашеского существования, но и в хозяйственно-экономической и культурной жизни православных стран Восточной Европы.

Исихазм «вышел из келий в общество и сначала его заинтересовал, а затем и завоевал[56]», и стал «международным общественным движением XIV века[57]». Применяя метод В.В.Лепахина[58] к вопросу о победе исихазма на Константинопольских соборах XIV века и распространении учения исихазма, мы делаем вывод о том, что в Византии был создан новый иконотопос, который можно представить в виде солнечного диска, от которого исходят яркие лучи. Сущностью этого иконотопоса было распространенение учения исихастов по всей Вселенной с целью преображения мира и всего человечества Фаворским светом. При таком взгляде Византийская Империя и Вселенская Церковь эпохи победившего исихазма представляется как одна большая наземная икона, как земное Царство, устроенное по образу Царства Небесного, стержнем которого было Возрождение Православия. Святой град Константинополь и Святая Гора Афон представляли икону Святой Земли. Таким образом, Византия в последний период своего существования стремилась распространить исихастско-ориентированную модель в виде новых исихастских монастырей-общежитий, от которых исходили лучи учения о реальности обожения в этой жизни для каждого верующего. Цель нового учения заключалась в восхождении по вертикали в Вечность, в Царство Божье, в Небесный Иерусалим преображенного этим учением человечества.

Ложкина Наталья Александровна, сотрудник Государственного Эрмитажа, кандидат культурологии