Продолжаем публикацию материалов секции «Культурное наследие. Новые вызовы» XXII Всемирного Русского Народного Собора.
***
Современная цивилизация в своих технических достижениях во многом утратила связь с духовным миром и уже не нуждается в целостном духовно-сориентированном человеке. Представители этой цивилизации, так называемый золотой миллиард, настаивают на своём мессианском превосходстве, а не согласных, как минимум, оставляют на подозрении. Такая ассиметрия стала уже нормативной.
Только поставив под сомнение псевдодемократический расизм, бесконтрольно распространяемый в мире, можем говорить о единстве исторических судеб человечества и сохранении его культурно-цивилизационного многообразия. Назрела необходимость, чтобы голоса других народов, в том числе и наш, были учтены в современном мире, который, к сожалению «глобализируется» исключительно по неприемлемому сценарию.
Антропологический кризис, который обозначился в современной цивилизации, может быть разрешён лишь в том случае, если мы индивидуализму и техноэкономическому центризму современной западной культуры противопоставим новую - духовную перспективу. Только человек, совершивший, по меткому замечанию Н. Бердяева, прорыв в трансцендентное, может осмыслить подлинные, а не мнимые границы человеческого как такового [3, с. 206].
Задача антропологии на современном этапе - дать наиболее полный ответ на вопросы, касающиеся духовного мира человека, осознавая и осмысливая его как часть природной и социальной целостности. Последнее составляет интерес и задачу наук естественных и социально-гуманитарных. Богословие же интересуется человеком как явлением духовного порядка, в его трансцендентном измерении.
Проблематика антропологии, включая, прежде всего, её сущностные установки, касающиеся происхождения человека и его места в мироздании, были заложены в Древней Греции. Так, Протагор объявил человека мерой всех вещей, а Сократ призывал человека познать самого себя, но при этом греческая философская мысль трактовала человека как часть телесного и живого космоса, «где правит Судьба и действует мировой Ум - Демиург» [12,с.25]. Как пишет С. Хоружий, в христианской антропологии, которая была заложена трудами Аврелия Августина и Григория Нисского, «человек понимается как вершина и цель божественного творения, как духовное существо, потенциально носящее в себе образ Божий и призванное актуально проявить в тварном земном мире своё богоподобие, дабы обрести Царство Божие» [13, с. 177].
Христианское учение о человеке, или христианская антропология, была разработана Отцами Церкви, бравшими за основу три источника: библейскую антропологию и новозаветное учение о человеке; мистические прозрения и богословский опыт. Основной задачей святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов, учение о человеке рассматривалось через призму догматики. Но в дальнейшем вопросы христианской антропологии оказались столь существенными и важными, что повлияли на развитие христианского мировоззрения.
Христианская антропология является и по сегодняшний день несомненным авторитетным источником при осмыслении человеческого бытия, привлекает к себе внимание различных авторов, которые в новом свете представляют современные данные науки и философии, основываясь на христианском учении о человеке. Но надо заметить, что до конца понять и осмыслить опыт святоотеческой письменности можно только при личном соприкосновении с православной традицией, духовно потрудившись.
Благодаря разумному духовному началу в человеческой душе происходит сложный процесс: борьба помыслов, желаний, страстей. Когда человек становится на путь борьбы и осмысления, перед ним открывается возможность бесконечного совершенствования, он обнаруживает в себе внутреннего человека: «И когда ум, истребив всякую живущую в нём страсть, доставит душе бесчувственность, и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и всё чужое, что до того отпечатлелось в нём дурного, он отстранит прочь» [1,с. 325]. Так излагает путь духовного преображения человека Григорий Палама.
Особое место в изложении учения о человеке занимает апостол Павел. Именно его труды были предметом тщательного исследования многих учёных. Апостол разделяет естество человека на внутреннее и внешнее. Внешнее человека можно выразить словом «плоть», что характеризуется как земное, материальное начало в человеке. Но при этом плоть очень тесно связана с душой и плоть без души, по словам апостола, уже не плоть. Так же и душа может обозначиться только при наличии плоти.
Восточно-христианская антропология вслед утверждает: телесное начало в человеке нельзя считать злым по природе, таковым следует рассматривать только понятие греха, как проявление дел плоти. Под словом «душа» понимаются четыре разных проявления: индивидуальная жизнь, личность, душа, в отрыве от тела и чувственная жизнь, в отличие от духа. Говоря о разумном начале в человеке, апостол употребляет понятие «ум», которое заимствовано из эллинской антропологии. Кроме интеллекта и разума сюда входят: манера думать, культура чувств, совесть, которая приближает уже к духовному проявлению в человеке.
Центром внутренней жизни человека, как утверждают христианские мыслители, является сердце, в котором сосредоточиваются все душевные переживания: «Средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений» [2,с.56].
Самым неопределённым понятием у апостола Павла является «дух», так как оно имеет и психологический и этико-богословский характер. Несомненно, это орган самосознания, некий центр, особое состояние внутренней жизни. Но богословскую мысль более интересует не психологический портрет личности, а её истинное, духовное призвание и назначение. В возможности единения человека с Богом открываются новые перспективы не только для отдельного человека, но всего человечества.
Основная идея христианской антропологии, согласно Библии, - это учение об образе Божием в человеке, которое включает в себя и учение о грехе, без рассмотрения которого очень трудно понять повседневную жизнь. В книге Бытия говорится, что Бог сотворил человека по образу своему (Быт 1, 27), что послужило основой для ветхозаветной и христианской антропологии. В святоотеческих творениях сам термин «образ» был не совсем точно определён и толковался в различных значениях. Кирилл Александрийский применял его к человеческому уму; Григорий Нисский в книге «Об устроении человека» относил образ Божий к телесным и духовным дарованиям человека. Епифаний Кипрский пишет следующее: «Вообще, не нужно определять или утверждать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий, но мы должны просто признать, что образ есть в человеке, чтобы не отвергать благодать Божию и не отказываться от веры в Него, ибо всё, что говорит Бог, - истина, даже если это в некоторых отношениях и выше нашего понимания»[9,с.8].
Христианская антропология под образом Божиим понимает всего человека, его душу и тело. Согласно Максиму Исповеднику, человек представляет собой «малый мир в большом», который объединяя мысленное и телесное начало, превосходит даже вселенную в своём величии подобия образа Божия, и по причине превосходства, может её восприять и оживить. Образ Божий отражён в разуме человека, способности выражать любовь, ибо сам Бог есть любовь. Григорий Нисский пишет: «Бог есть любовь и источник любви: Божественный Творец запечатлел эту черту и на нашем лице» [8,с.79]. Так высшие способности человека отражают Божественные свойства.
Вмещая в себе весь мир, являясь обладателем всех энергий в совокупности, человек получил великое предназначение - объединить и исполнить обожение всего бытия. В начале он совершает это в самом себе, путём свободного собирания и устремления всех сил души к Богу с целью объединиться с Ним. «Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привёл так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм» [8,с.74].
Бесценным даром человеку, Григорий Палама считает свободную волю. Божественный замысел о человеке зависит во многом от свободного произволения самого человека. Григорий Нисский по этому поводу пишет: «Сотворивший человека для того, чтобы он участвовал в Его собственной полноте, так распорядился его природой, чтобы она содержала в себе начало всякого блага и чтобы каждая из её способностей пробуждала в человеке желание соответствующего Божественного качества. Творец не мог лишить его прекраснейшаго и драгоценнейшего из Своих свойств - способности самоопределения, свободы» [8,с.80].
По утверждению Григория Паламы, человек, как открытое и осуществляемое бытие, имеет в себе ориентир на дальнейшее возрастание в Боге, что касается не только духовной стороны, но также тела и души. Так святоотеческая письменность описывает движение человека от образа к Первообразу. Освобождённый от греха, человек начинает жить новой жизнью во Христе, концентрируя внимание на своём сердце - «внутреннем теле своего тела» [5]. В изложении учения о спасении человека он выступает как последователь синтетической библейской антропологии в противоположность антропологическому дуализму Варлаама, осуждающего монахов-исихастов за их попытку заключить свой ум внутри тела. Григорий Палама подчёркивает, что человек обращает свой ум на сердце - как средоточие душевно-телесного существа, или иначе, своего тела.Ум, погружаясь в глубину сердечную, устанавливает верховную власть для всех сил души.
Опираясь на библейскую антропологию, а именно на учение Макария Великого, Евагрия Понтийского, Григория Нисского, Григорий Палама подчёркивает: «Хотя ум не ограничен телом, он не находится и вне его: ум соединён с телом и пользуется сердцем как важнейшим плотским органом» [5, с. 29]. Происходит отрешение от страстной привязанности миру, преодолевается рассеянность ума и человек обретает духовное равновесие, познаёт себя и подготавливает своё сердце для вселения в него Бога, преображающего всё естество, как пишет Г. Манзаридис [9]. Достижение совершенства и подобия Богу является целью человеческой жизни, о чём будут свидетельствовать отцы и учителя церкви на протяжении всей истории человечества.
Православное понимание мира - это своеобразное духовное веселие, которое происходит от светлого и ясного восприятия не только всего мира, но особенно человека, и именно эта радость является основой не отторжимой веры в него с надеждой, что человек всегда может стать иным. Учение, направленное на постижение самой сути человека, исходит из того, что человечество едино в свете идеи образа Божия, который является основой своеобразия, изнутри определяющий незаменимость и онтологическое значение каждого в отдельности. Именно это раскрывает единство человека и мира, но при этом учитывается то искажение человека, которое нанёс ему грех. Проявление начала личности очень слабо представлено в истории европейской философии. Начало личности, согласно христианству, связано с процессом самосознания, с тем, что человек имеет духовную сферу, что у него есть дух, душа и тело. Духовное начало главенствует и всё им определяется. «Всё в человеке потому и личностно, что всё отнесено к духовному началу, что человек всегда и во всём духовен» [9, с.44].
Л. Карсавин, русский религиозный философ и историк, даёт следующее толкование понятию личность: «Личность - конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определённое, неповторимо-своеобразное и многовидно» [7, с.239]. Она познаваема и определима, так как мы можем с уверенностью сказать, что ею не является, но при этом она не просто совокупность отличительных моментов, напротив, их единство и многоединство. Так как синоним единства-дух, Л. Карсавин выводит следующее заключение:«Единство личности не что иное, как её духовность» [7, с. 239].
Н. Бердяев - один из ярчайших представителей русской религиозной философии XX столетия - многие свои труды посвятил подлинному назначению и призванию человека. В своей книге «О назначении человек» он пишет: «Сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании» [4,с.18]. По мнению Н. Бердяева, человек является личностью не по природе, а по духу, так как только личность может открывать бесконечность и устремляться к бесконечному содержанию. Личность не является готовой данностью, это большое задание человека, борьба за обретение первичного образа: «Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека» [4,с.28]. Существование и развитие личности предполагает наличие свободы, которая гарантируется человеку Богом, именно таким образом освобождая его от зависимости от мира объективности. Такое освобождение всегда предполагает наличие борьбы и сопротивления с миром, носит болезненный характер, считает Н.Бердяев:«Боль в человеческом мире есть порождение личности, её борьбы за свой образ» [4, с. 25]. Так открывается сущностная характеристика личности, которую Н.Бердяев определяет понятием трансцендирования: «Человек есть существо себя преодолевающее, трансцендирующее» [4,с. 27]. Такой процесс предполагает выход из субъективности и обретение подлинного пути в глубине существования, где только и могут происходить экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком и внутренним существованием мира. Трансцендирование помогает человеку освободиться из плена у самого себя и предполагает выход к другому и другим.
Определяя онтологическое призвание личности, Н. Бердяев многократно подчёркивает мысль, что личность определяется по отношению к Богу и в этом отношении она черпает силы для свободного отношения к миру и человеку, может стать человеческой личностью лишь в том случае, если станет личностью богочеловеческой. Личность всецело духовна и всецело телесна. Но если телесность личности имеет начало и конец, то её духовность не имеет данности и конечности, она всецело свободна и дух в этом понимании является синонимом свободы.
Начало духовности в человеке - это творческая сила или энергия, которая определяет новое качество его духовной жизни;при повреждении она привносит в неё некую неустроенность, которую мы называем грехом. Личность человека выстраивается иерархично, в соотнесении с духовным началом, поэтому всё в человеке личностно. В.Зеньковский о проявлении духовности в человеке пишет: «Эта духовность ,,самосущая", она загадочно сочетается с тварностью человека, но всё же она есть средоточие, живая сердцевина, истинный центр (реальное ,,я"), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро" [6, с. 50]. Но очевидное присутствие духовности в личности не означает, что дух владычествует в жизни человека, так как духовную жизнь необходимо обнаружить и культивировать. Для этого необходимо «внимать себе», ослабляя влияние внешних впечатлений, что требует уединения, молчания и изменений в сознании человека на глубинном уровне. Открытие духовного мира происходит для каждого в отдельности. Духовная жизнь познающего человека сосредоточивается на познании Бесконечного и Абсолютного, в чём и заключается источник вечной жизни. Это жажда духа бесконечно продвигаться вперёд, искание «Безусловного», к которому устремляется душа человека. Стремление к Абсолютному, к Свету - является источником самовидения, в котором происходит сознавание самого себя, что и является сердцевиной личности. Внутреннее сердце, сосредоточие духовной жизни и психофизическая жизнь связаны воедино, даже при повреждении грехом эта связь не нарушается.
Поэтому начало личности, являясь чисто духовным истоком в человеке, пронизывает всё в нем, начиная с тембра голоса и заканчивая манерой разговаривать. Жизнь человека определяется внутренним устроением и ритмом его духовной жизни, которая, по мнению В.Зеньковского, определяет своеобразие личности человека: «Начало личности как момент абсолютности в нас зовёт нас к преображению, т.е. к обожению (теозису), не вне психофизической оболочки, а в ней и с ней»[6, с.50]. Своеобразие человека, его неповторимость имеют особую логику духовного развития, формируют задачи, которые человек должен разрешить сообразно с его духовными особенностями, независимо от условий и обстоятельств жизни. Греки называли такую духовную предопределённость судьбой или роком, но с православной точки зрения это ошибочное представление; как подчеркивает В. Зеньковский: «Логика жизни связана не с внешними обстоятельствами, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни» [6, с. 56].
Православные христиане именуют такую духовную закономерность «крестом», который прослеживается в биографии каждого человека сквозь внешнее течение обстоятельств, как глубинное основание его духовного пути. Поэтому понятие «креста» - это важнейший религиозный концепт для понимания того, что такое личность; оно имеет отношение к духовному миру человека и определяет путь его дальнейшего развития. В этом наше творчество, разрешение задачи и несение «креста», в котором сосредоточено своеобразие каждой личности, выстраивающей свое индивидуальное отношение с Богом, формирующее бытие отдельного человека.
Трудность «креста», как правило, определяется внутренней неустроенностью и греховной повреждённостью, которые создают главную напряжённость и запутанность жизни. Загадка греха носит онтологический характер; глубокая искривленность человека связана с первородным грехом и является причиной ослабленности в человеке его духовной силы. Но, кроме рассмотренных нами характеристик личности есть и ещё одна грань - всеобщее всеединство человечества. Если началом личности является глубинное своеобразие каждого человека, то соборность человечества - это единый организм. «Реальное единство человечества и реальная множественность личностей соединимы лишь в понятии мистического единосущия человечества, образующего одну мистически собранную семью: это есть живое, но мистическое единство, вечное, не подчинённое рассекающему действию пространства и времени», - пишет В. Зеньковский [6,с.60-61]. Всеединство человечества не упраздняет личность, напротив, питает её и созидает, образуя мистическую собранность человечества, где индивидуальное и социальное тесно сплетены и развиваются одновременно. Поэтому христианское учение о человеке не сосредоточивает своё внимание на внутренней повреждённости и природных слабостях, а концентрируется на проявление высшего начала в человеке, указывая на необходимость проявления таких качеств, как радость, любовь, вера по отношению к любой личности. Это трепетное отношение к человеку в православной традиции связано со светлым космизмом, которого нет в католичестве. Проблема зла не затмевает радости о человеке. «Вера в душу должна быть оправдана пред лицом истины о радикальном зле в человеке, иначе говоря, проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу» [6, с.64].
Начало личности - возможность выбора, начало свободы и творческого самораскрытия. В человеке раскрывается подлинная и творческая бесконечность, это некая энтелехийная устремлённость человека к раскрытию своей сущности. По утверждению христианских мыслителей и апологетов, образ Божий - начало личности, которая стремится к бесконечному своему проявлению, но обнаруживает себя в конечном и временном, это потенциальная бесконечность и невозможность жить преходящим. Поэтому искание Бога- это не есть путь единосущия с Богом, а подобосущия.
Согласно христианской антропологии, присутствие греха в жизни каждого человека не упраздняет искания и стремления к бесконечности, так как грех - болезнь духа, через который она передаётся и душе и телу. Но грех не является нашим естественным состоянием, что говорит о всецелой духовности и целостности каждого человека. Слово «духовность» происходит от греческого «πνευματικοτης», которое в свою очередь происходит от прилагательного «πνευματικοτηκος», в русско-греческом словаре И. Хорикова обозначается как духовный, что ещё раз подчёркивает значение духовности, как состояния человека, имеющего определённый тип поведения, образ мыслей и руководствующегося определёнными мотивами [14, с.632].
Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской пишет по этому поводу следующее: «Человек становится храмом Всесвятого Духа», ум такого человека не подвержен искушениям и постоянным заботам, но стремится пребывать в общении с Богом. Симеон Новый Богослов, продолжая мысли Василия Великого, говорит о том, что пока рассудок (λογικον) и ум (νους) не примут образ Христа, человек называется плотским, так как не имеет духовного разумения [10, с.37-38].
Средоточием православной духовности является сердце и ум, которые человек должен привести к гармонии, чтобы исцелиться телом и душой: «Энергия души - ум - должна вернуться в сущность души - сердце - и, соединённые таким образом, эти силы при помощи благодати Божией обретают единение и общение со Пресвятой Троицей. Всякая духовность вне этой перспективы не православна, но лишь моралистична, лицемерна, абстрактна и рассудочна» [10, с.37-38].
Таким образом, мы приходим к закономерному выводу, что врачевание человеческой личности, это путь к совершенству. Многие учителя Церкви, такие, как Феодорит Кирский, святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, обращали внимание на особую способность в человеке - проявление высшей силы - способность человека творить. Но более всех об этом говорит Григорий Палама. По его убеждению, человек выделяется из всего мироздания и занимает в нём особое место. «В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, ещё и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего - разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, но всё остальное дано людям...» [1, с. 65].
В размышлениях Григория Паламы о человеке, содержится мысль о том, что каждая человеческая личность умонепостигаема, невыразима, уникальна и неповторима, имеет особую ценность, сущностное познание человека человеком до конца невозможно. Только выход из своей самости, устремление к самовыражению, подвиг познания сущности, который выражается неудовлетворённостью относительных истин и стремлением к Абсолюту, отражает гносеологический потенциал человека.
Этот автор был убеждён, что удивительным является творение из ничего, свойственное человеку. Это абсолютное прибавление к тому, что уже существует в мирозданиии и потому является продолжением, по его мнению, божественного творения мира. Но для человека выход в инобытие требует высочайшего напряжения всех его духовных и физических сил. Поэтому, замечает И.Экономцев: «Так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными достижениями, мечтаниями и иллюзиями, путём наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны, модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза, а в перспективе - биоэлектрических средств самонаслаждения» [11,с.65]. Так происходит деградация личности. От неспособности поднять себя до возможности творить, человек начинает создавать миражи, которые приводят его к гибели. Творчество - процесс синергийный, это соработничество Бога и человека.
Православие воспринимает и принимает мир с радостью и духовным оптимизмом. И это происходит от глубокой веры в то, что у человека всегда есть выход - священная неотторжимая надежда стать лучше и больше, чем он есть в настоящий момент.
Ерзаулова Анна Геннадиевна - кандидат культурологии, доцент Крымского Федерального университета им. В.И.Вернадского
Литература
1. Архимандрит Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы / Киприан Керн, архимандрит. - К. : Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2005. - 433 с.
2. Архимандрит Плакида Дезей. „Добротолюбие" и православная духовность / Плакида Дезей, архимандрит. - М. : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2006. - 384 с.
3. Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого / Н. А. Бердяев. - Харьков : Фолио, 2003. - 620 с.
4. Бердяев Н. А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека / Н. А. Бердяев. - М. : АСТ : ХРАНИТЕЛЬ, 2006. - 637 с.
5. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих / Григорий Палама; пер., послесл. и коммент. В. В. Бибихина. - 2-е изд., стер. - СПб. : Наука, 2007. - 429 с.
6. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В. В. Зеньковский; отв. ред. и сост. П. В. Алексеев. - М. : Школа-Пресс, 1996. - 272 c.
7. Карсавин Л. П. Путь православия / Л. П. Карсавин; сост. и вступ. ст. П. О. Николова. - Харьков :Фолио, 2003. - 557 с.
8. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви : пер. с фр. / О. Клеман; Центр по изучению религий. - М. : Путь, 1994. - 83 с.
9. Манзаридис Георгий. Обожение человека. По учению святителя Григория Паламы / Георгий Манзаридис; пер. с англ. В. Петухова. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. - 127 c.
10. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность / ИерофейВлахос, митрополит. - Свято-троицкая Сергиева Лавра, 2006. - С. 132.
11. Протоиерей Игорь Экономцев. Исихазм и восточноевропейское Возрождение / Игорь Экономцев, протоиерей // Богословские труды. - М. : Московская Патриархия, 1989. - № 29. - С. 59-74.
12. Словарь философских терминов / науч. ред. В. Г. Кузнецова. - М. : ИНФРА-М, 2007. - 731 с.
13. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия : науч. сб. / под ред. С. С. Хоружего. - М., 1995. - С.177-206.
14. Хориков И.П. Новогреческо-русский словарь: около 6700 слов / И. П. Хориков, М. Г. Малеев; под ред.: П. Пердикиса и Т. Паподопулоса. - М.: Рус.яз., 1980. - 856с.
_1.jpg)
