4.
Греко-католическая церковь - это лишь надводная часть айсберга, который называется унией. Брест, 1596 год - значимая, но всего лишь веха. Уния началась раньше, и на Брестском соборе отнюдь не была поставлена точка; процесс этот никогда не прекращался и длится по сей день.
Своей семантикой слово «уния» намекает на тесное сближение культур. Однако в реальной жизни уния больше ассоциируется не с диалогом, в котором культуры взаимно обогащаются, а с форсированной экспансией одной культуры на пространство другой, когда диспропорция между векторами диалога фактически превращает его в монолог. Это продукт одностороннего ассимиляционного давления, оказываемого на культуру-реципиента и ведущего к болезненному раздвоению сознания ассимилируемого народа. В контексте русской цивилизации уния - синоним дерусификации, то есть обезличивания народа. Несмотря на его внешнюю «народность», «фольклорного» поэта Шевченко вполне оправданно считать выдающимся униатом, учитывая тот огромный вклад, который он внёс в обезличивание Малороссии.
И в 19-ом, и в 21-ом веках алгоритм униатской экспансии оставался тем же, каким он был и в 16 веке: западная рационалистическая культура пленяет элиту - у элиты развивается комплекс «нецивилизованности», в результате чего подражание вытесняет самобытное творчество - возникает желание «обновить» устои православной веры на «цивилизованный» манер - вестернизированная верхушка православной церкви начинает склоняться к формальному единению с Ватиканом.
Даже в дехристианизированной Европе католичество продолжает выступать вдохновителем унии. Его отношение к православным как к «схизматикам» (вторичным христианам) не могло не повлиять на самоё идентичность европейских народов, предопределив их принципиальную неспособность к равноправному культурному диалогу с Россией. Поэтому даже атеизм, который сам по себе не творит культуру и по отношению к народному преданию нейтрален, не так обезличивает русскую душу, как «смрадный бог римский», который всегда посягает именно на культуру.
В 1596 году в Бресте Ватиканом было позволено русским сохранить православный обряд исключительно в расчёте на то, что привитый им комплекс вторичности со временем приведёт к полному его уподоблению римо-католическому обряду. Так оно, собственно, и происходило, и происходит сейчас. Меняются только стили, но жёсткость ассимиляторской стратегии остаётся неизменной.
Начиная с барокко у нас нет собственной периодизации культуры: мы приняли западноевропейскую классификацию стилей и западноевропейскую периодизацию. Это не совсем отражает реальность: поскольку полная ассимиляция не произошла, исходные западноевропейские стили и их туземные воплощения представляют собой существенно разнящиеся феномены. Поскольку без отклика в народном предании, а следовательно без опоры на положительную христианскую идентичность, никакой новый росток в культуре не приживается, то самыми яркими и самыми влиятельными на Руси оказываются консерваторы, которые к веяниям западной моды относятся с подозрением. Западник Михаил Грушевский вынужден был констатировать в своей «Истории украинской литературы», что самые талантливые малороссийские литераторы всегда были представителями «ретроградского» направления. Одно это является достаточным оснований, чтобы периодизировать восточнославянскую культуру на основе её собственных стилистических конфигураций, избегая отождествления с западноевропейскими стилями, различая в ней консервативную почву и модную, подражательную, унию.
К примеру, вряд ли оправданно называть барочным автором Иоанна Вышенского - самого яркого малороссийского литератора рубежа средневековья и нового времени, яростного обличителя барочной унии не только в Церкви, но и в искусстве, и в быту.
Та часть западнорусской шляхты, казацкой старшины, цеховиков, которая не приняла Брестскую Унию 1596 года, к самой идее европейской унии была достаточно терпима, её не устраивали лишь некоторые церковно-юридические и статусные нюансы. После того как под влиянием барокко заметно меняется быт, элементы этой постренессансной реинкарнации католической готики привносятся в богослужебную практику, в церковное искусство. Переход к прямой перспективе в иконописи и к партесному пению - первые явные признаки окатоличивания сознания православно-церковных кругов. Открыв латинству доступ в святая святых, в литургическое пространство храма, православные перестают считать католичество ересью - после этого для формального объединения с Ватиканом остаются только внешне-юридические препятствия. Даже в Острожском кружке, этом оплоте Православия в Речи Посполитой, настроение, как пишет прот. Георгий Флоровский, «было неустойчивым и двоилось». Сам князь Константин Острожский «принимал известное участие в подготовке Унии, и дал повод и основание ссылаться на его сочувствие. Женат он был на католичке... и старший сын его, князь Януш, был окрещен по католическому обряду. И в то же время он был настолько близок с социнианами... что не колебался прибегать к их помощи в своих начинаниях. Так, опровержение на книгу [епископа-иезуита Петра] Скарги «о греческом отступлении» Острожский поручил писать социнианину Мотовиле, к величайшему негодованию и возмущению Курбского, для которого Мотовила был «помощником Антихриста».
Сочувствие идее церковной унии было характерно и для кружка митр. Петра Могилы, основателя школы, через которую украинское барокко впоследствии станет распространяться по всей Руси. Польский шляхтич, Могила получил образование в европейских университетах, преклонялся перед европейской учёностью и стыдился «дремучести» своих единоверцев. Известно, что он за свой счёт отправлял православных монахов учиться в европейские учебные заведения. Созданная им в Киеве школа буквально копировала иезуитскую, статус латинского языка был в ней несоизмеримо выше, чем у церковнославянского. Митр. Пётр Могила участвовал в подготовке Львовского собора, который должен был отменить акт 1596 г. и принять новую унию на более юридически приемлемых для православных иерархов условиях. При этом он готов был признать юрисдикцию Папы над Малороссией, закрыть глаза на филиокве и согласиться с существованием пургаториума - чистилища. Львовская уния не состоялась не в последнюю очередь благодаря сопротивлению «дремучих» хлопов. Они действительно не разбирались в церковных догматах, унию же не принимали из-за того, что видели в ней посягательство на свою традиционную культуру. Не рискуя впасть в излишнюю утрировку, можно сказать, что в 17 веке унии в основном противостояли те, кого впоследствии назовут «обрядоверцами», кто ничего не знал о ересях, но очень боялся григорианского календаря. Иначе говоря, это были тогдашние борцы с ИНН и биометрическими паспортами. Сегодня опасно произносить такие слова вслух, но именно эти «дремучие невежды» оказались реалистичнее в своих интуициях, нежели основоположники православного научного богословия. В творчестве Иоанна Вышенского, духовного вождя народного сопротивления унии, черты этой традиционной «дремучести» (которая на самом деле никогда таковой не была, и тот же Вышенский был образованнейшим человеком своего времени) явно преобладают над барочными элементами.
Уроженец львовского пригорода, афонский монах, Вышенский был талантливым литератором-полемистом. «Бывшими русинами», то есть ренегатами, являлись для него все те соотечественники, в Лядской земле жительсвующие, которые прельстились «поганских наук блядословием», кто свой быт подверг «евроремонту», оздобив фольварки богопротивной барочной живописью, кто в подражание европейским аристократам обзавёлся богатыми выездами и гончими стаями, сделался утончённым ценителем романейских вин, кто, наконец, «простоте русского пения» предпочёл «вавилонскую музыку» и «латинский смрад песней» - одним словом, все те, кто был развращён «блудом латинства». Они, обличает их афонский ревнитель православной веры, утратили «блаженную простоту», в которой Бог «обитель себе чинит и там ся упокоивает», и стали служить дьяволу, совершив антихристову подмену, которая опаснее и язычества, и магометанства:
«ГдЂ бо въ поганЂхъ таковой плодъ нечистый, якоже нынЂ въ Лядской земли видить ся? СтосугубнЂй не крещеные въ имя Отца и Сына и Святого Духа, прелщеныє отъ діавольского слуги и лжепророка Махомета Турки честнЂйшіє суть предъ Богомъ въ судЂ и правдЂ якой такой, нежели крещеныє Ляхи, которыє на євангельскую науку съпротивно борють и оную своимъ злымъ житіемъ и гордостію антихристового духа пожерши попирають!»
Западнорусская уния явилась первым актом Великого Раскола Руси. Начиная с 17 века украинское барокко стремительно распространяется на северо-восток. Старообрядческий бунт стал не столько реакцией на книжную справу как таковую (переводы Библии и богослужебных текстов правились и раньше, в том числе греками, сербами, болгарами, но никогда это не приводило к восстаниям), сколько на реформирование Церкви «злочастивой литвой» - барочниками-»могилянцами». В новаторских (совсем не «дремучих») по форме, но консервативно-реалистических по духу сочинениях прот. Аввакума Петрова мы обнаруживаем не только параллелизмы, но и прямые заимствования из Иоанна Вышенского.
«Отпиши ко мне, как живут отщепенцы, блядины дети, новые унияты», - обращается он к игумену Феоктисту. Как и современные Иоанну Вышенскому западнорусские епископы, никониане были для старообрядцев отщепенцами, изменниками, проводниками чуждой православному народу европейской унии, причём опять-таки, как видно из следующей цитаты, не только в узко-церковном смысле.
«Помните ли вы, как Мелхиседек жил в чащине леса того, в горе сей Фаворстей, семь лет ядый вершие древес и вместо пития росу лизаше? - в манере Вышенского допрашивал Аввакум современных ему князей господствующей церкви. - Прямой был священник, не искал ренских, и романеи, и водок, и вин процеженых, пива с кордамоном, и медов малиновых и вишневых, и белых всяких крепких. Друг мой, Иларион архиепискуп Рязанский! Видиши ли, как Мелхиседек жил. На вороных и в каретах не тешился ездя. Да еще был и царскиея породы. А ты кто? Воспомяни о себе, Яковлевич, попёнок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя в карете на подушки, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу на площаде, чтобы черницы-ворухиниянки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать...»
Разделение Московской Церкви на никониан и староверов стало вторым актом Великого Раскола, одним из самых трагических событий за всю историю Русской православной цивилизации.
То, что мы считаем сегодня лучшими образцами униатского («украинского», «казацкого», «нарышкинского») барокко, безусловно, отражает стремление талантливых русских людей преобразовать западноевропейский стиль на свой лад, но чем меньше в этом творчестве средневековой цельноо́бразности, «иконичности» (термин Алексея Лидова), тем меньший отклик оно находило в православном народном предании.
В 18 веке ветвь, уходящая корнями в древнерусско-византийский стиль, едва не зачахла. Взрослый народ, чья культура пережила столь впечатляющий расцвет в средневековье, на сотню лет превратился в младенца и заагукал, полагая, что впервые приобщился к истинно высокой культуре.
Медленный и в чём-то мучительный процесс освоения барокко народным культурным преданием по-разному шёл на Западе, Юго-Западе и Востоке Руси. В конечном счёте именно этот процесс обусловил консолидацию трёх региональных версий русской народности к концу 17 - началу 18 века. Народные песни малороссов и белорусов украсились барочным декоративным орнаментом. На западе появился барочный театр, сформировалась барочная музыкальная школа. Проповеди свт. Димитрия Ростовского, вирши Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича, архитектура Ивана Григоровича-Барского, философские диалоги Григория Сковороды, - всё это примеры достаточно глубокой барочной ассимиляции. В сознании великороссов барочный стиль настолько не укоренился: во-первых, он на столетие позже пришёл в Московию, а во-вторых, взятый Петром курс на создание европейской империи привёл к тому, что для российских столиц открылся прямой канал для диалога с Западом, где к этому времени уже зародился имперский стиль - классицизм. Если барокко в основном распространялось в России с запада на восток, то волна классицизма шла в противоположном направлении, затухая от столиц к западу и югу и относительно слабо влияя на малороссов и белорусов.
Более длительной и потому более глубокой вестернизацией объясняется то, что малороссы в большей мере удалились от собственных истоков (к примеру, у них совсем не сохранился былинный эпос - о «киевском цикле» былин узнали благодаря олонецким, каргопольским и другим северорусским сказителям), оказались более подверженными влиянию западноевропейского романтизма в 19-20 веках и, соответственно, более наклонными к революционному радикализму. То, что эта вестернизация изначально была преимущественно барочной, предопределило впоследствии то кажущееся парадоксальным на фоне взвинченной революционности (а значит и повышенного градуса богоборчества) преувеличенное малороссийское благочестие - слишком барочно декоративное, слишком романтически «рушнычковое», чтобы безоговорочно назвать его православным.
5.
Тем не менее, обособление трёх восточнославянских этносов не зашло настолько далеко, чтобы разрушить общерусское сознание мало-, бело- и великороссов, зиждущееся на средневековой положительной идентичности. Вобравший в себя церковнославянский язык как свой собственный церковный стиль и в качестве основного поставщика элементов для светских книжных стилей, имперский русский литературный язык воспринимался как общее достояние всех восточных славян. И Шевченко, и другие украинофилы пользовались русским языком как родным, а не как иностранным. Никто не заставлял Шевченко писать прозу и даже интимные дневники на русском, просто, по признанию В.Дорошенко, «украинское движение было тогда слишком мизерным, чтобы заметно ослабить [в украинофилах] великодержавную струну российского интеллигента». Не только Дорошенко, но и другие лидеры украинского национализма не оспаривали у малороссов общерусского сознания; более того, от них можно было даже и в 20 веке услышать призывы, адресованные слишком радикально настроенным соратникам, «не лаять» на русскую культуру, «словно шавки на слона».
Триединый русский народ - не идеологический штамп; это такая же историческая реальность, как и единый немецкий или единый французский народы. В любом из древних европейских христианских народов в той или иной мере проявлялись и проявляются сепаратистские тенденции, обусловленные региональными различиями, и глубина разобщения между русскими племенами ничуть не больше, чем между племенами, составляющими те же немецкую или французскую нации. То, что европейские империи оказались менее затронутыми политическим сепаратизмом, объясняется большей жёсткостью западноевропейского империализма и несродностью модели этого империализма для Русской цивилизации.
Русская государственность всегда упрочивается тогда, когда правящая элита обращается лицом к народу, и деградирует, когда в ней преобладают элементы европейской унии. Хорошо это осознал Наполеон Бонапарт, однажды сказавший: «Русский царь непобедим, когда он отпускает бороду». В контексте русской цивилизации «отпускать бороду» - это прикасаться к истокам, становиться реалистом. «Я есмь Истина», - говорил Христос. Не какие-то рационально изложенные правила, не какой-то свод кодексов - Истина была явлена Богом как живой образ идеальной личности, и тем самым Он заповедал поверять её Своей иконой, иконой святости, а не логическими формулами, какими бы искусными и изощрёнными они ни были. Иконический стиль, основанный на личностно-иконическом восприятии действительности, принято называть символическим реализмом.
Символический реализм был преобладающим стилем Православной Византии и русского средневековья. После «чёрной дыры» барочного ученичества и классицизма в России начинается его новый расцвет в 19 веке. В Золотой век русской культуры реализм становится стилистической альтернативой унии.
Однако, как ни обильно было цветение, реализму не суждено было возобладать в сознании российской элиты над подражательным романтизмом. Уния продолжала генерировать культурную смуту, постепенно вовлекая в неё всё более широкие слои народа, подготавливая революционный «drang nach osten» - очередной крестовый поход Запада против России в 20 веке.
Термин «реализм» в науке неоднозначен, а потому требует уточнения. В отличие от других творческих стилей, реализм не привязан к определённому периоду истории. Говорят об античном, византийском реализме, о реализме европейского Ренессанса, о русском реализме 19 века, но на самом деле реалистические черты в той или иной степени присущи творчеству всех времён и народов и обнаруживаются у всякого гения, в какую эпоху и где бы он ни жил. Поэтому в некоторых словарях реализм, дабы противопоставить его другим стилистическим измам, определяется не как стиль, а как направление. Отличительным его признаком считается отображение действительности в типических чертах цельного образа, иначе говоря, его «иконичность» (термин, введённый Алексеем Лидовым). При этом сам критерий типичности в науке весьма и весьма размыт. В качестве реалистичных зачастую самоидентифицируются стили, которые имеют все признаки того же романтизма. Так, и ницшеанство, и марксизм - романтические течения, но ницшеанца и марксиста Максима Горького почему-то называют в словарях основоположником «социалистического реализма». Объяснить привлекательность этого термина несложно: реализм основан на творческих интуициях, которые позволяют авторитетно толковать не только видимое, но и невидимое, то есть область, за которую отвечает религия.
Религия - сфера жертвенности и подвижничества. «Честность, способность видеть окружающую реальность так, как она есть, а не так, как нам комфортнее, - подвиг, на который мало кто способен» (С.Худиев). Идеология, всегда (даже призывая к жертвенности) потакающая желанию устроиться с комфортом в этой жизни, претендует подменить религию (к примеру, марксизм явно стремился подменить христианство), а потому и идентифицирует себя терминами, престижность которых обеспечена христианской традицией. «Вместо христианства» - это по-гречески антихристианство; самим фактом своей самоидентификации как реализма антихристианский социалистический реализм свидетельствует о реализме как христианском творческом стиле.
В том, что этот стиль присутствует и в античности, и даже в первобытном искусстве, нет никакого противоречия: Христос рождён от Бога-Отца «прежде всех век».
«Церковное понимание искусства и было, и есть, и будет одно - реализм. Это значит: Церковь, «столп и утверждение Истины», требует только одного - истины», - писал о. Павел Флоренский в своём знаменитом «Иконостасе». Сам художник может считать себя модернистом, соцреалистом, кем угодно, но если в своих произведениях ему удалось в той или иной мере воссоздать интуиции христианских жертвенности и подвижничества, то мы, христиане, должны отдать ему должное как реалисту. «В старых ли или новых формах истина. Церковь о том не спрашивает, но всегда требует удостоверения, истинно ли нечто, и, если удостоверение дано, - благословляет и вкладывает в свою сокровищницу истины, а если не дано - отвергает» (О.Павел Флоренский).
Правда, бывает и наоборот: писатель, воцерковлённый, в меру елейный, склонный к нравоучениям-проповедям, который пишет исключительно на христианские темы и в каждом сочинении аккуратно выводит мораль в духе библейских заповедей, может считать себя реалистом, но на самом деле являться худшим из всех романтиков - романтиком религиозным.
Бог есть любовь, а высшей формой любви является любовь к врагу. Если истину редуцировать к дихотомиям, то эта добродетель в принципе недостижима. Рационализм не способен противостоять соблазну идеализации того, что в дихотомии выступает со знаком «плюс», и демонизации того, что отмечено знаком «минус». Искушённый рационалист может даже открыть в себе этот недостаток и попытаться его преодолеть, но в результате получится лишь более сложная формула, включающая какой-нибудь логический парадокс, но идеализация-демонизация никуда не денется. Чтобы её преодолеть, реалисту-художнику надо иметь качество, которое очень трудно даётся взрослому человеку, но которое свойственно чистоте детства - отсутствие наклонности к абсолютизации частностей. Именно за него Пушкин ценил Шекспира, противопоставляя ему Мольера: «Лица, созданные Шекспиром, не суть как у Мольера, типы такой-то страсти, такого-то порока; но существа живые, исполненные многих страстей, многих пороков; обстоятельства развивают перед зрителем их разнообразные и многосторонние характеры. У Мольера скупой скуп - и только; у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен».
Кажется, зная это, так несложно быть реалистом, но на самом деле нет ничего труднее для человека, искусившегося рационализмом со школьных лет. Такой человек и стяжание «детской простоты» старается увязать со знаниями и умениями, что привносит в его поведение нарочитость и фарисейство.
Научные определения любви никак не пользуют; познание любви происходит через сопереживание. Учёный способен сопереживать, но когда он сопереживает, то он уже не просто учёный, а также художник (и чем больше художник, тем значительнее как учёный). Рассудочному изъяснению вдохновение в принципе не поддаётся, а потому и рациональной формулы реализма вывести невозможно. Тем не менее, попытки его научной интерпретации делаются, и если они делаются теми, в ком учёный не подавляет поэта, то они могут быть весьма и весьма интересны. Как, например, интерпретация о. Александра Шмемана, мыслителя, обладавшего незаурядным художественным дарованием.
О. Александр Шмеман предложил оценивать творчество писателя (шире - любого художника, любой активной творческой личности) не на основе внешних признаков, а на предмет присутствия в нём трёх главных христианских интуиций, или «триединой интуиции»:
«Говоря о «христианском писателе»... я имею в виду некое глубокое и всеобъемлющее, хотя, может быть, и бессознательное, восприятие мира, человека и жизни, которое в истории человеческой культуры родилось и выросло из библейско-христианского откровения о них, и только из него. У человеческой культуры в целом были, есть и, возможно, будут другие источники, другие «ключи». Но только христианство, только ветхозаветно-новозаветное откровение содержит в себе то восприятие мира, которое, войдя в человеческую культуру, явило в ней не только возможность, но и реальность культуры именно христианской и которое, за неимением лучшего определения, я назову триединой интуицией сотворённости, падшести и возрождённости».
Интуиция сотворённости укоренена в ощущении и принятии изначальной положительности жизни и мира, «пронизанности их тем «добро зело», о котором как о радостной и положительной санкции Богом Своего творения мы читаем в первой же главе Библии... Ощущение мира как бессмыслицы и абсурда, «онтологический» пессимизм, отрицание жизни как таковой, манихейский дуализм во всех его проявлениях и оттенках - неизбежно выводят за пределы христианства. Сколь бы ни было в мире уродства, страдания и зла, сколь ни был бы он падшим - а христианство столь же твёрдо утверждает, что он «во зле лежит», - в первооснове своей он светел, а не тёмен, осмыслен, а не бессмыслен, хорош, а не плох. Этот глубинный «космизм» христианского мироощущения может затемняться и искажаться, но пока есть пусть самая слабая «отнесённость» к нему в самих первоисточниках творчества, это последнее остаётся христианским».
По поводу «интуиции падшести» о. Александр замечает следующее: «Ни в чём так не разнится христианство от нехристианских религий, философий и идеологий, как именно в восприятии зла. Все другие религии и философии направлены, в сущности, на то, чтобы зло объяснить и тем самым его обезвредить, ибо объяснение делает его как бы закономерным и, следовательно, обоснованным... Одно христианство, что бы ни утверждали самоуверенные схоласты всех времён, зла не объясняет. Но оно одно зло являет. Ибо в том-то и всё дело, что для христианства зло - не какая-то сама в себе обоснованная «сущность», не «зло в себе», как это кажется иным, даже христианским, обличителям «тёмных сил». Но оно и не простой отрицательный знак, всего лишь отсутствие добра, как это кажется рационалистам всех оттенков в их утопическом оптимизме. Для христианства зло - это всегда и прежде всего именно падшесть. Пасть же может только то, что высоко. И чем выше, прекраснее и драгоценнее то, что падает, - тем сильнее ужас, горе и страдание... Какими бы причинами ни было падение это вызвано, сколь ни казалось бы оно «закономерным» и «обоснованным», нет ему ни объяснения, ни оправдания, ни «извинения». Есть только ужас, горе и страдание».
Ужас, горе и страдание порождают уныние и отчаяние, если они бессмысленны. Того, кто эстетизирует отчаяние, называют романтиком-декадентом, реалист же, как бы ни сгустился мрак вокруг него, в отчаяние не впадает, ибо у него есть третья, важнейшая, интуиция - интуиция возрождённости падшего мира, его спасённости Творцом. Это, подчёркивает о. Александр Шмеман, «не гуманистический оптимизм, не вера в «прогресс», «светлое будущее» и «торжество разума». Всего этого нет в христианском благовестии о возрождении и спасении... В нём... есть неистребимая вера в возможность для человека возродиться, отказ «поставить крест» раз и навсегда на ком бы то ни было и на чём бы то ни было. Всё возможно, если находит человек свою совесть... Ничто не закрыто, не осуждено, не проклято».
«Ничто не закрыто, не осуждено, не проклято» - это и есть чистота детства. Чистый ребёнок всегда верит, что, как бы печально ни сложились обстоятельства, родители не оставят его; у него никогда не появится желание перестроить свою жизнь без них или поменять их. Так же верит взрослый христианин в то, что Небесный Отец заботится о нём и никогда не лишит его Своей заботы.
Шмемановский критерий ценен тем, что позволяет избегать при оценке любого творчества - художественного, политического, хозяйственного и пр. - отождествления реализма (как стиля христианизации) и внешнего благочестия, в полном согласии с новозаветным текстом: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7, 21).
Преобразования в обществе, проводимые людьми, лишёнными «триединой интуиции», - это в современном контексте романтические «реформы». Все, кто грезит «гражданским обществом», «социальной справедливостью», «классовой солидарностью», кто строит «политическую нацию», ломает колхозы ради «фермерства», внедряет в школу «болонскую систему», затевает «борьбу с коррупцией», - все, кто, «задрав штаны», спешат в «демократическую Европу» и готов ради ценностей, которые (по образному определению Г.Сковороды) «вчера с грибами родились», отступать от вечных христианских ценностей, однозначно романтики, а не реалисты. И то, что некоторые из них умеют сокрушённо вздыхать, возводить очи горе, лить елей, и на память цитировать Максима Исповедника и блаженного Августина, не делает их реалистами, даже если в кармане у них диплом кандидата или доктора православного богословия.
Реализм - стиль православного творчества, реалист пребывает в гармонии с замыслом о творении православно исповедуемого Бога. Этот стиль органичен для народа с православной идентичностью. Если православный народ становится объектом культурной экспансии со стороны неправославного, в его культуре начинают взаимодействовать элементы православного и неправославного стилей - реализма и, например, европейского рационализма. Если неправославные элементы преображаются на основе православного предания, то они обогащают культуру православного народа и вплетаются в его предание. Когда же неправославный стиль механически копируется, то заимствованные элементы вступают в антагонизм с положительной православной идентичностью и, если им усваивается более высокий, чем у элементов туземной культуры, престиж, начинает отрицать традиционную идентичность; возникает такое парадоксальное явление, как отрицательная идентичность по отношению к собственной положительной идентичности. Этот парадокс и есть уния. Уния - это не всякое взаимодействие православной культуры с неправославной, а только такое, которое ведёт к ренегатству - отрицанию собственной идентичности. С психологической точки зрения, уния - это травма, поэтому неудивительно, что отпадение в унию сопровождается злокачественными фобиями. Русский униат часто буквально зацикливается на ненависти к России и иначинает маниакально желать её гибели как высшего для себя блага. «Как сладостно отчизну ненавидеть! И жадно ждать её уничтоженья», - выразил патологическое томление униатского духа В.Печёрин.
Чувство сиротства, вызванное утратой положительной идентичности, побуждает униата к поиску замены ей в квазипредании, которое является продуктом научной мифологии. Это чаще всего какая-нибудь научная концепция, которой усваивается религиозный статус. Так рождается идеология. Коммунизм, национализм, либеральный глобализм - это всё примеры западнических идеологий, отрицающих Россию как православную цивилизацию. Сегодняшняя «европейский интеграционализм» - обновление всё той же унии, зародившейся в 16 веке. Разница в том, что в 16 веке уния была синкретична: научность ещё не обособилась от книжности в целом, а потому превращение христианства в идеологию не было чётко оформлено.
Идеологически уния офоормится два века спустя, когда она станет синонимом революции. Те, кто не поддастся революционному соблазну, кто останется верен творческим интуициям христианизации, войдут в историю мировой культуры как русские реалисты. Огромную роль в возрождении Русского реализма 19 века (а точнее, в восстановлении русско-византийского реализма в 19 веке) сыграл Н.Карамзин. Пылкий приверженец новомодного европейского романтизма, специально отправившийся во Францию ради приобщения к нему, он приходит в ужас от кровавого буйства якобинцев и задумывается об альтернативном русском пути. Взор его обращается в средневековье. Знакомясь с древнерусскими первоисточниками, он открывает качественно другой, нерационалистический, стиль. Его многотомная «История государства Российского» - это не столько историография по-европейски, сколько попытка развития синкретического (научно-художественного) летописания. Первое реалистическое произведение русской литературы 19 века, драма «Борис Годунов», явилось поэтическим переложением фрагмента из «Истории» Карамзина, прототипом же монаха Пимена стал для Пушкина прп. Нестор Летописец.
Арсений Николаевич Родына, преподаватель Киевского национального университета им. Т.Шевченко
(Продолжение следует)
