«...Чтение это почти как соучастие в каком-то нехорошем деле,
и отсюда потребность «катарсиса», выяснения, что же тут нехорошо...»
Прот. А.Шмеман о книгах Набокова
Разговоры о мировоззрении прот. Александра Шмемана, которые в последнее время вновь участились, похоже, свелись к обсуждению тех фрагментов его дневниковых записей, в которых проступила мысль, будто в современной церковной жизни «религиозность» подменила веру. А «культ быта» и «исполнение религиозной функции» стали той стеной, которая отгородила людей от Христа.
Рассуждая на эту тему, о. Александр чаще всего затрагивал два аспекта проблемы: восприятие людьми православности в качестве формы самоидентификации (как национальной, так и политической); сведение веры к исполнению «религиозной функции», в частности - профанация покаяния.
«Убожество понятия «Церковь» в наши дни - либо «приходские делишки», либо же всяческий секулярный «активизм», эрзац...» (1; С. 470).
Так Шмеман подводит к вопросу о самом главном: в чем, собственно говоря, заключается сама суть христианской жизни?
Именно об этом дневниковые записи 1973-1983 годов.
Впрочем, нет.
Дневник, скорее, не столько о том, что такое Православие, сколько о том, что Православием вовсе не является, но подменило собою веру и нынче воспринимается, по мысли о. Александра, именно в качестве «чистого Православия».
В предисловии к московскому изданию Дневников («Русский путь», 2005) подчеркивается, что из текста изъяты, в числе прочего, «записи, которые могли бы быть превратно поняты неподготовленным читателем» (1; С. 6).
Между тем, несмотря на купюры, оставлено много такого, что, став достоянием общественности, оказало последователям о.Александра поистине «медвежью услугу».
Ибо брюзжание - даже без отрыва от контекста - по поводу «идолов Византии и «Третьего Рима»» психологически настраивают читателя так, что дневник становятся вовсе не мостиком, а настоящей стеной.
Стеной, за которой уже и не разглядишь того, что вопросы-то Шмеман поставил в самую точку.
Иное дело - ответы на них...
* * *
Хорошо помню первый контакт с киевскими последователями американского батюшки. Как болезненно мы, представители русской православной общественности Украины, воспринимали эту очередную «пятую колонну», пытавшуюся «сокрушать «идолы» Третьего Рима».
Когда улеглось негодование, осталось чувство недоумения: неужели Русь, пытающаяся - с Божьей помощью - возродиться, непременно нуждается в опыте некоего «рафинированного» Американского Православия? Опыте, безусловно, академически небезынтересном, но уместном ли во вполне конкретном месте - Киеве, демонстративно рвущем всякую связь с общерусской судьбой?
Ведь аллергическое отношение «шмемановцев» к «идеям Русского мессианства» было ничем иным, но «лыком в строку» вызревавшим в УПЦ не то, чтобы русофобским идеям, но уверенности в том, что «претензии на каноническую автокефалию вполне научно доказуемы». Критика идей, присущих Русской православной мысли, пришлась кстати для той части клира, кто был далёк от украинского национализма, но - с другой стороны - не ощущал сопричастности общерусской судьбе.
Отвержение «шмемановцами» эсхатологичности Русской идеи обосновывалось тем, что, по словам прот. Иоанна Мейендорфа, «сегодня Православная Церковь не может существовать ни как опора государства, ни как культурный придаток «русизма»: она жива в Литургии и Литургией» (1; С. 657).
Зная о такой позиции, становится ясным скептическое отношение «шмемановцев» к восприятию возрождения Российской государственности в перспективе возможного осуществления идеи симфонии.
Что тут скажешь? Радикальный отказ от «попечения о кесаревом» можно было бы истолковать как возвращение к прп. Нилу Сорскому. Получилась бы красивая схема: с одной стороны «нестяжатели» из Русского Экзархата и Американской Церкви, а с другой - «иосифляне» из РПЦЗ.
Схема красивая, но жизнь показала совсем другое.
Из того, что «Церковь жива Литургией и в Литургии» получилась пропаганда «сверхчастого причащения». И впадение - по словам о.Владимира Василика - в «протестантский гедонизм».
А «воздание кесарю» в конечном итоге закончилось для украинских «шмемановцев» банальным майданом (см. 6).
Впрочем, в отличие от своих последователей, о. Александр вовсе не был равнодушен к судьбе России, о чем может свидетельствовать и его осмысление трагедии 1917-го:
««Обреченность» империи в 1914 году - откуда, почему она? Надо ли, истолковывая ее, вводить нечто «таинственное» или достаточно фактов? Весь комплекс Государя (личная слабость, императрица, Распутин) - решающий ли это фактор? Если бы, скажем, вместо Николая II был царь типа Александра III, можно ли было бы избежать «обреченности»? <...> Обреченность, прежде всего, - во внутреннем распаде России, в том, что в момент истины, которым стал «проклятый» 14-й год, была не одна, а много Россий, и монархия их уже не соединяла, не претворяла в «единство». <...>
К началу ХХ века Россия, как это ни звучит риторически, потеряла душу: вот причина ее обреченности. И потому смерть вошла в нее. И единственный вопрос: может ли душа эта «возродиться»?» (1; С.381).
«Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда - во «внутри». И пока это так, то, по моему убеждению, никакое возрождение Православия невозможно. Главная же трудность здесь в том, что трагизм и падение по-настоящему не в грехах людей (этого не отрицают...), а укоренен, гнездится в тех явлениях, которые принято считать, в которые принято верить, как именно в саму сущность Православия, его вечную ценность и истину» (1; С.108-109).
Итак, если трагизм гнездится в тех явлениях, которые принято считать сущностью Православия, необходимо определись: где же в церковной жизни заложены системные ошибки?
«Я верю, что Православие - истина и спасение, и содрогаюсь оттого, что предлагают под видом Православия, от того, что любят, чем живут, в чем видят «православие» сами православные, даже лучшие, бескорыстные из них. «Спаси себя и спасутся кругом тебя тысячи»»(1; С.66).
Мы видим, что цитируя прп. Серафима, о.Александр, невольно исказил саму суть проповеди Саровского Чудотворца: вместо конкретного «Стяжи дух мирен...» абстрактное «Спаси себя...». Тут проявилось отмеченное прот. Владимиром Правдолюбовым «характерное для о. Шмемана противопоставление личного подвига спасения христианина его общецерковной жизни» (2).
И это - весьма симптоматично.
Ибо когда речь заходит о серьезном налете протестантизма в мировоззрении о.Александра, то это самое протестантство зачастую понимается как подозрительно хилая борода и некий «иконоборческий» настрой (вырванные из контекста рассуждения о «побегах в Византию»).
Это всё есть, обо всём этом уже переговорено. Но за этими манифестациями американского батюшки, такими обидными для большинства православных, часто упускается из виду нечто гораздо более серьёзное.
Серьёзное и имеющее самое непосредственное отношение к подвигу спасения.
Говоря о классическом протестантском мировоззрении, обычно подразумевают две вещи: сведение духовности в конечном итоге к нравственности и подмена личного переживания Бога религиозно-философским рассуждениям о Нём.
Но даже беглого знакомства с текстами о. Александра достаточно, чтобы убедиться в том, что мировоззрение Шмемана не имеет ничего общего с «философией немецких профессоров».
Так же чужд о.Александр и другой крайности - спиритуализму. Тому настрою, что присущ как неопятидесятникам, так и разнообразным потомкам розенкрейцеров.
Точнее всего суть «протестантизма Шмемана и его последователей» сформулировал о.Владимир Василик: «При радикальном понимании формулировок Шмемана мы рискуем впасть в протестантский гедонизм - представление Евхаристии только как праздничного пира в Царствии Небесном. Отчасти это представление справедливо, но лишь если мы входим на этот брачный пир в брачной одежде. А для того, что войти в него, необходимо приготовление к нему. Отрицание этого ведет к разрушению традиционного благочестия и к разрушению церковной жизни в целом». (3)
Каким виделось о. Александру приготовление к брачному пиру? В чем, с его т.зрения, системная ошибка в самом подходе к исповеди и осмыслению покаяния?
«В чем смысл исповеди, такой, какой существует и практикуется она сейчас? Понятна мне исповедь католическая («нарушение закона»), но не понятна православная - ни, так сказать, «догматически» (таинство покаяния), ни духовно. В ней очевиднее всего метаморфоза христианства, Церкви. Церковь родилась как реальность, противостоящая и внешне, видимо, и еще больше - внутренне, невидимо, - миру сему. Метаморфоза же её заключается в том, что она стала постепенно, а теперь уже и окончательно - религиозным «обслуживанием» мире. Изначально таинство покаяния было целиком сосредоточено на одном: на измене Церкви, т.е. воплощаемой и являемой ею реальности. Грех осознавался прежде всего как измена «новой жизни», выпадение из неё. Он был разрывом, отпадением, предательством, так же как святость понималась не как «нравственное совершенство», а как онтологически верность Христу и Его Царству. Сущность греха - не просто нарушение «закона», а отпадение от Бога и от жизни, от подлинного «вожделения». И во-вторых, сущность его для христиан как измены Христу, отпадения от Него и от Церкви как Им данной жизни.
Т.о., таинство покаяния - это возврат, это возвращение, путем раскаяния, в «новую жизнь», уже данную, уже явленную...
Современная исповедь обращена, однако, не на то, не в этом суть её, а в некоем «моральном» регулировании жизни «в мире сем», регулировании его собственных «законов». Иными словами, таинство покаяния было вначале отнесено не к нравственному закону, а к вере и к греху как отпадению от веры. <...>
Теперешняя исповедь есть разговор о нарушениях «нравственного закона», о слабостях и греховности, но без «отнесенности» к вере...» (1; С. 511).
Вопрос поставлен верно, но дать на него ответ о.Александр, увы, не смог.
«...Как, в каких «категориях» понимать и объяснять это «разрешение грехов» после трёхминутного разговора о «слабостях» - тоже не знаю» (1; С. 511).
«Как, почему из таинства примирения с Церковью превратилось оно в нашу трехминутную исповедь? Как, почему все миряне превратились в «отлученных»? На все это ответов нет, никто этим не занимался, а между тем для Церкви, для её, так сказать, «повседневной жизни» нет проблемы более насущной. Что такое «разрешение грехов»? В чем состоит власть «вязать и разрешать»? <...>
Я не сомневаюсь, что <...> есть сама реальность, сама сущность покаяния, неотделимая от сущности христианства. Христианство есть покаяние, и поэтому Церковь есть таинство покаяния, и потому в Церкви есть таинство покаяния. <...> Покаяние - тоска не по «праведности», а по Богу: «Не отвержи мене от Лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене...». В отрыве же от этого своего «теоцентризма» оно становится «антропоцентрическим» и неизбежно скользит либо к юридизму, либо к психологизму...» (1; С. 471).
Об опасности свести дело спасения в лучшем случае к «деланию добрых дел во искупление грехов», а сами грехи истолковать исключительно в категориях нравственности, постоянно повторяет и профессор А.И.Осипов. Стали притчей во языцех и «исповедники, стоящие в очереди за получением «допуска к Причастию»».
Однако кардинальное отличие взглядов Осипова от взглядов Шмемана заключается в том, что Осипов призывает к необходимости наполнения форм благочестия реальным содержанием, а Шмеман фактически подталкивает своих последователей к отвержению этих самых форм, преподнося их в качестве «стен, отделяющих людей от Христа».
«Как, почему все миряне превратились в «отлученных»?» Вот - центральный вопрос размышлений Шмемана.
«Когда человек очищается покаянием от всякой скверны, в его душу сходит свыше сила Духа Божия, и тогда душа чувствует Царство Божие внутри себя... Это совсем просто. Как воздух входит в нас, а мы в воздух. И свет входит в нас, и мы в свет... Так и Царство Божие... Оно приходит к нам и входит в нас еще при нашей временной, земной жизни, а когда мы разлучаемся с этим миром, тогда мы входим в Царство Божие» (4).
Такое ощущение и осмысление Церкви - как реальности «спасенного мира» уже в пространстве временного мира - присуще и мировоззрению о. Александра.
Но... как же попасть на брачный пир, если путь, приготовление к нему трактуется о.Александром как «мироотрицающий буддизм личного «спасения»» (1; С.159), «платоническая сосредоточенность на «душе моя»» (1; С.79) и даже как «похоронное самоуслаждение (с оттенком зловещего мазохизма; все эти «плачу и рыдаю...»)» (1; С.105).
Как же можно говорить о критериях «отлучённости» от Церкви, когда страницы дневниковых записей наполнены каким-то настойчивым отвержением того, что составляет существо духовной жизни: «Пока не смирится человек, не получает награды за своё делание. Награда даётся не за делание, но за смирение... Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны» (5).
Вот именно отсутствие святоотеческого понимания существа духовной жизни и можно считать тем значительным изъяном, который присущ мировоззрению прот. Александра.
Но ошибки в образе мысли могут привести к душепагубному образу жизни. В этой связи настораживает то, что последователи о. Александра «ни в коем случае не уходят из Церкви, учение которой не разделяют, но пытаются захватить в ней ключевые посты, особенно те, которые связаны с информационной политикой и образованием» (6).
Литература
1. Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973-1983. М., Русский путь, 2005.
2. Протоиерей Владимир Правдолюбов. Истинный смысл современной проповеди сверхчастого причащения. Благодатный огонь
3. Диакон Владимир Василик. «Отношение к творчеству протопресвитера Александра Шмемана у меня достаточно сложное». Русская народная линия
4. Свт. Николай Сербский. Миссионерские письма.
5. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические.
6. Игорь Друзь. Протопресвитер А.Шмеман и пустота. Часть 1. Часть 2. Русская народная линия
