От автора. Уважаемая редакция! Решение предложить для публикации прилагаемый материал возникло у меня после знакомства со статьёй Андрея Костерина «Прощай, наука?», в частности, с её заключительной частью. Я не только разделяю выводы автора, но давным-давно начал прилагать усилия для их претворения в жизнь. И опыт мой показывает, что главными препятствиями этому является пребывание самогó научного сообщества «в цепких лапах» (здесь я использую авторский пассаж) устоявшихся стереотипов, нежелание какого-либо изменения статус-кво, подчинение доводам помрачённого гордыней разума; существенную роль играет и сохранение веры в непреходящую мудрость кумиров, среди которых особое место принадлежит Эйнштейну. Так 2005 год, кто помнит, в связи со столетием выхода его самых знаменитых статей был объявлен «годом Эйнштейна».
Сложившиеся к тому времени мои представления о роли столь незаурядной личности в формировании мировоззрения просвещённой части сообщества побудили меня к попытке поделиться ими с читателями журнала «Вопросы философии». Машинописный экземпляр статьи я сдал в редакцию и, примерно, через месяц узнал от рецензирующего её редактора, что она одобрена и предложена к публикации. Всё, однако, изменилось, когда статья попала к главному редактору В.А. Лекторскому. Как мне было сообщено, он поначалу предлагал опубликовать её частично, в качестве письма читателя. Затем, правда, изменив решение, стал вносить в текст замечания сугубо стилистического характера, в соответствии с чем возникла необходимость внести исправления. Я это сделал во второй редакции, причём, посчитал необходимым несколько изменить саму концовку статьи. Думаю, что это переполнило чашу терпения господина Лекторского, отказавшегося даже от встречи со мной, хотя ранее, как я узнал, аудиенция им и предусматривалась. В конечном счёте статья так и осталась неопубликованной, возможно, потому, что могла расцениваться как ложка дегтя в той бочке мёда, которая была предложена обществу в честь столь славного юбилея.
***
Если исходить из общеизвестного утверждения Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию», появление время от времени личностей с запредельно высокими стремлениями к знаниям представляется вполне закономерным. Ничего необычного нельзя усмотреть и в успешной реализации даже таких «аномальных» стремлений, естественно, при сочетании их с необходимыми для этого индивидуальными умственными способностями (интеллектом, памятью, ассоциативным мышлением и пр.). Так, однако, обстоит дело лишь с овладением знаниями, ранее достигнутыми человечеством, то есть, по существу, с повторным их воспроизводством, но совершенно по-иному – с обретением новых, притом, фундаментальных, кардинально изменяющих привычные, устоявшиеся представления о мире. Творцов нового мировоззрения в истории развития человеческой мысли совсем немного, и особое место среди них, безусловно, принадлежит Эйнштейну, чьё воздействие как на развитие науки в ХХ-м веке, так и на общественное сознание в целом, переоценить, по-видимому, просто невозможно.
Осуществить первое приближение к «феномену Эйнштейна» позволяет изложенное им в предельно сжатом виде собственное «кредо»1. Из него вырисовывается чёткая позиция, которую сам автор считает религиозной, хотя и добавляет оговорку: «в определённом смысле», как бы отмежевываясь от каких бы то ни было вероучений в их традиционном понимании. Основой веры Эйнштейна как человека науки является абсолютная убеждённость в возможности вместить «великое и сложное множество сторон человеческого опыта», освоенного наукой, «в простоту и экономность основных предположений». Бескомпромиссная непререкаемость, создающая необходимые условия для успешного выполнения осознаваемой им миссии, неизбежно приводит его к отрицанию научных авторитетов, «утверждения и суждения которых могли бы сами по себе претендовать на “истинность”», формируя, в конечном счёте, черты крайнего индивидуалиста, который, «в принципе не верит ни во что, кроме собственного суждения». Следует, правда, отметить, что всё это Эйнштейн соотносит как будто не с самим собой, а лишь с неким идеалом человека науки, «к которому множество индивидуумов вплотную приближалось на протяжении веков». Между тем имеется достаточно свидетельств того, что сам он как раз и является подлинным его воплощением.
Что же выражает этот идеал? Какой вехой оказывается на многовековом пути развития европейской мысли? Чтобы подойти вплотную к ответам на поставленные вопросы, необходимо вначале обратиться к историко-философскому анализу упомянутого пути, осуществлённому Алексеем Лосевым в растянувшейся на долгие десятилетия и до настоящего времени не используемой работе, результаты которой обнаруживаются в различных местах обширного его наследия: от «ранних» трудов 30-х гг. до последних записей доверительных бесед 80-х в доме на Арбате. По Лосеву, это прежде всего путь превращения трансцендентных реальностей Средних веков в субъективные идеи Нового времени2. Если так, то речь идёт либо о грандиозной катастрофе, происшедшей в человеческом сознании вследствие такого превращения: исчезновение целого мира, объективно существующего, который как выяснилось, оказался лишь плодом воображения, некой иллюзией и пр., либо о чудовищном заблуждении, овладевшем человеческим сознанием вследствие развития в нём какого-то, подобного зрительному дальтонизму, изъяна, не позволяющего воспринимать реальность во всей полноте. Следует иметь в виду, что сам Лосев полностью исходит из второго предположения и, конечно же, вытекающих из этого драматических последствий, так что представляется целесообразным попытаться комментировать приведённый выше вывод именно с его позиции, используя, коль скоро это позволит характер изложения, непосредственно лосевские выражения.
Отмеченный Лосевым «примат трансцендентных ценностей» означает прежде всего признание человеком Средневековья существования разлитой вне его разума стихии сознания, хотя она и отличается от прочих, являемых ему мировых стихий своей бестелесностью (то есть не может быть сведена непосредственно к его ощущениям) и вообще свободна от пространственно-временных ограничений, которым строго подчинен мир телесных вещей. Совершенно реальным для достаточно глубоко осознавших её неоплатоников является воплощающий эту стихию Мировой Ум. Для Прокла – это сфера, включающая бытие (то, что есть), его энергийную наполненность – жизнь, которая, охватив всё, сопоставляя (сравнивая) себя с собой, как раз и образует непосредственно область познания (мышления) – ум в собственном смысле слова3. Столь же реальной оказывается и проявляемая в этой стихии та или иная смысловая структура, выражаемая зримыми символами, как и бестелесная геометрическая форма (общеизвестным примером последней служит увиденная Плотином Вселенная: сфера, центр которой везде, а граница нигде). Вместе с тем особенности античного миросозерцания неоплатоников не дают возможности обнаружить в этой стихии присутствие личностного начала: Мировой Ум – это что, а не кто, – остающаяся бесконечно далёкой от человеческого «я» абстракция.
Проявление такого начала открывается лишь христианскому мировосприятию, основанному на вере в исторически конкретного Богочеловека, которого Его человеческая природа роднит со всем человечеством, создавая тем самым мистическую общность – Богочеловечество. Вместе с тем Он остается извечно по своей божественной природе Сыном Божьим, познаваемым как нераздельное с Богом-Отцом Его Слово (Логос), стало быть, обращенной, как и Отец, ко всему сущему и причастной ему Абсолютной Личностью – живым воплощением нерушимой суверенности и безграничной самоосуществлённости; идеалом истины, добра, красоты. И, естественно, совершенно иным, нежели для неоплатоников, содержанием наполняются зримые очами ума отцов Церкви символы и образы: для Максима Исповедника носителями изначальной тайны смысла вещей становятся «логосы», расходящиеся как некие творческие лучи от Божественного средоточия и снова собирающиеся в нём 4.
Нельзя не подчеркнуть, что в эпоху христианского Средневековья вера составляет нерасторжимое единство со знанием. Это проявляется в самих богословских трудах отцов Церкви, содержащих учения о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и пр.5 Тенденция к нарушению этого единства начинает вырисовываться лишь с появлением концепции «двух истин» – первой тревожной приметы грядущих перемен в мировосприятии, первой «заявки» рациональной составляющей человеческого ума на единовластие понятия в познании мира. Впрочем, чтобы не отступать от исторической правды, придётся вспомнить, что поиск ключевых понятий начинался ещё в первых веках христианства, когда римские отцы пытались с их помощью пробиться к неприступной Божественной сущности, хотя уже тогда их оппоненты – великие каппадокийцы уверяли, что не только она, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Как бы то ни было, становится ясно, что понятию издавна стали отводить роль носителя непререкаемой истины. И по мере того, как истина знания приобретала в западнохристианском мире собственный статус, напрочь отделяясь от истины веры, роль эта оттачивалась как в сугубо богословских диспутах схоластов, так и на кафедрах университетов средневековой Европы, формируя специфический рациональный образ мышления и, значит, делая неизбежным возрастание значимости упоминаемых Лосевым субъективных идей – непосредственного порождения самогó человеческого разума и потому неотъемлемой его принадлежности. Поэтому вполне закономерным становится лосевский вывод о том, что существо отхода от средневекового мировосприятия заключается в превращении трансцендентного в имманентное. Он достаточно подробно обсуждает магистральное направление, на котором это превращение совершалось – германский имманентизм как начинавшийся с мистики Экхарта историко-философский процесс, протекавший в течение последних семи веков, «когда Абсолютное на все лады трактуется как соизмеримое с человеческим, когда вместо Абсолюта проецируется та или иная человечески пережитая и человечески осмысливаемая реальность»6.
Неутомимый и целеустремленный двигатель развития западно-христианского мира Лосев именует «новоевропейским духом», вкладывая в этот символ предельно четкий исторический смысл. Достаточно подробно он живописует его будни в эпоху Ренессанса, наполненные как благородными свершениями во имя гуманизма, так и беспредельно аморальными поступками ради индивидуального самоутверждения, когда «оформилась стихийно-индивидуалистическая ориентация человека, мечтавшего быть освобождённым от всего объективно значимого и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»7. Это была, по сути, первая достаточно успешная попытка новоевропейского духа стать единоличным выразителем общественной воли и одновременно её вершителем. Но хотя решительный рывок к окончательной победе антропоцентризма и состоялся, для его полной необратимости такой начальной оформленности было явно недостаточно: её обязательно должна была сменить разумно упорядоченная реальность. Отсюда становится ясно видимой историческая неизбежность наступления следом за Ренессансом века Просвещения – нескончаемого праздника новоевропейского духа, с блеском выполняющего на нём на сей раз роль общественного разума. Впрочем, здесь он уже готов был принять на свой счёт самые звучные эпитеты, уравнивающие его с Творцом: жизненный дух (Ф. Бэкон), мыслящий дух (Декарт), абсолютный дух (Беркли), субъективный дух (Гегель). Впечатляющих успехов достиг ранее провозглашённый Ф. Бэконом «союз опыта и рассудка»: заложены основы современной науки, сделаны замечательные открытия в естествознании. Оформились главные течения европейской философской мысли: английский сенсуализм, французский материализм, немецкий идеализм (последний, впрочем, стал естественным продолжением имманентизма). Наконец, организовано широчайшее просветительство (а заодно и созданы благоприятные условия для всестороннего развития атеизма – от пассивного до воинствующего).
И здесь уже полностью прорисовывается обнаруженная Лосевым главная цель на многовековом пути, которой достиг, наконец, неутомимый новоевропейский дух – абсолютизация человеческой личности. Но оказалась ли она оправданной исторически? Ответ становится совершенно ясным из выявленного Лосевым драматизма создавшегося положения по достижении этой сверхчестолюбивой цели. Дело в том, что, перенеся полностью в собственный разум стихию сознания, такая личность оказывается всего лишь автономным субъектом, чья связь с реальностью смысловой неисчерпаемости внешнего мира бесповоротно оборвана, как и некогда установленная благодаря единству веры и знания обратная связь с Абсолютной Личностью. Зато, став абсолютизированной, она сама вынуждена теперь выполнять её роль и, стало быть, «берёт на себя функции абсолютно-объективного личностного бытия, то есть хочет охватить всю бесконечность бытия»8. А далее Лосев, будучи строго последовательным, предлагает нашему вниманию не столько историко-философскую, сколько чисто психологическую обоснованность мотивации и поведения взвалившей на себя совершенно непосильную тяжесть абсолютизированной личности, увы, определяющих и поныне развитие цивилизации, которую понемногу привыкают вообще считать мировой: «Ясно, что природно-ограниченная личность фактически совершенно не способна обнять бесконечность всех времен и пространств, которые только были, есть и ещё будут. Тем самым личность по необходимости переходит в постоянное становление, стремление, искание. Она мечтает охватить бесконечность если не сразу, то постепенно. И вот человека охватывает лихорадка прогресса, постоянная горячка исканий, достижений, весь этот неугомонный духовный авантюризм, эта жажда и алчность знания, чувств, ощущений, волевых напряжений, наживы, богатств, власти и т.д., и т.д.»9.
Исходя из обозначенной в настоящей статье проблемы, нам достаточно выделить из столь исчерпывающей характеристики личности лишь «жажду и алчность знания». Это далеко не та, всего лишь природная любознательность, что, согласно Аристотелю, питает стремление людей к знанию. Впрочем, ему ещё было неведомо субъект-объектное расчленение реальности, которое через полтора тысячелетия предпримет самонадеянный человек в безудержном стремлении к самоутверждению, вследствие чего Природа превратится для него лишь в средство, в предмет обладания, а критерием истинности станет полезность (отсюда, кстати, отмеченное Лосевым «упование на всемогущество и панацею отвлеченных функций субъекта, то есть на науку»10). Если, наконец, попытаться перейти непосредственно к феномену Эйнштейна, то напрашивается достаточно спекулятивное, на первый взгляд, предположение, что именно такое всеобщее «упование» и вызвало сам этот феномен к жизни: он стал исторически необходим как раз по завершении здания классического естествознания, о чём на самом пороге ХХ-го века торжественно объявил лорд Кельвин. Процесс абсолютизации человеческой личности требовал конкретного воплощения, если и не в едином идеале истины, добра, красоты, то хотя бы в «функциональном» – носителе абсолютной научной истины. И ровно сто лет тому назад он действительно сам заявил о своём существовании.
Три статьи 26-летнего Альберта Эйнштейна, опубликованные в одном и том же 17-м томе немецкого научного журнала «Анналы физики», закладывали новое здание невиданной прежде конструкции, сверху донизу пронизываемое светом. Его неправдоподобно высокая «сейсмоустойчивость» обеспечивалась благодаря неукоснительному соблюдению критерия физической содержательности исходных принципов теории – принципиальной возможности проверки выводов, сделанных из этих принципов, и критерия выбора самой теории – внутреннего совершенства и внешнего оправдания, что означало её естественное выведение из наиболее общих принципов и строгое соответствие эмпирическим данным11. В первой статье на основе анализа ранее известного явления («броуновского движения») приводилось неопровержимое доказательство атомного строения вещества; во второй – предлагалось убедительное обоснование существования квантов энергии (ранее открытое явление фотоэффекта подтверждало их наличие в электромагнитном излучении), что создавало совершенно новые возможности решения проблем электродинамики; наконец, в третьей – устанавливались общие принципы, обусловливающие особенности существования инерциальных систем, что составило основу специальной теории относительности (этот термин, кстати, появился гораздо позже), потребовав полного переворота в сложившихся представлениях о пространстве и времени. Эти статьи ясно показали, что автор их, – начинающий учёный, – совершенно избавлен от тех мировоззренческих колебаний и сомнений, которые присущи знаменитым на весь мир его коллегам, а также не признает доводы своих же учителей, при всём к ним уважении, если уверен в своей правоте. В этом, однако, нет ничего удивительного, – стоит лишь проследить, каким образом было создано столь мощное и устойчивое сочетание скептицизма и внутренней свободы одной, отдельно взятой конкретной личности, чьё развитие протекало в исконных владениях новоевропейского духа.
Всё, как известно, начинается с детства, и самым первым, как и самым важным фактором формирования, с одной стороны, непреодолимого скептицизма по отношению даже к весьма устоявшимся убеждениям, а с другой – безграничного свободомыслия Эйнштейна, необходимо считать, следуя его же свидетельствам, смену наивной веры в Бога сознательным отрицанием его существования. Этому, главным образом, способствовала прочитанная тринадцатилетним подростком книга «Сила и вещество» Людвига Бюхнера, который, числясь всего лишь «вульгарным материалистом», оказался, тем не менее, весьма популярным в Германии второй половины ХIХ-го века пропагандистом атеизма и ярым его защитником. Позже, правда, Эйнштейн всё же обнаруживает бога в самих фундаментальных принципах мироздания, но это тема особая. Природной, хотя и достаточно глубокой любознательностью, можно объяснить жгучий интерес шестилетнего Альберта к загадочному поведению стрелки компаса, проявлявшему некую скрываемую пустым пространством тайну. Несравненно более осмысленным оказалось для него, уже двенадцатилетнего, «божественное любопытство», вызванное убедительными логическими доказательствами, сочетавшимися с яркой наглядностью, в «священной книжечке по геометрии» – обычном школьном учебнике, который он быстро освоил от корки до корки. Наконец, существенное влияние на формирование всестороннего интереса к проблемам естествознания оказали на Эйнштейна в школьные годы популярно излагавшие научные методы «Естественнонаучные книги для народа» Аарона Бернштейна, издаваемые отдельными томиками, которые он прочитал «не переводя дыхания» (кстати, первый из них начинался с рассмотрения скорости распространения света; здесь же популярно обсуждалась проблема «свет и расстояние»). Вполне вероятно, именно отсюда были почерпнуты знания, побудившие 16-летнего юношу сочинить наивный трактат о состоянии эфира в магнитном поле, а чуть позже дали пищу ставшему знаменитым образному представлению о беге наперегонки со световым лучом, многократно возникавшему в воображении учащегося кантональной школы в Аарау. Кстати, первоначально, желая стать, по примеру дяди, инженером, он после годичного пребывания в этой школе, всё ещё хранящей дух Песталоцци, решает посвятить себя преподаванию физики.
Мощную подпитку своему скептицизму юный Эйнштейн получает, когда, став студентом федерального Политехникума в Цюрихе и прочитав «со священным рвением» труды известнейших физиков ХIХ-го века, обращается, по совету верного друга Мишеля Бессо, к работам Маха и обнаруживает здесь самую жёсткую критику основ современной физики, которым все они, без исключения, продолжают хранить верность. И он всё больше начинает склоняться к мысли о карьере непосредственно в сфере теоретической физики. Однако, по завершении курса обучения, после его неоднократных безуспешных попыток приступить к её реализации, судьба определяет ему на целых восемь с лишним лет место эксперта в бюро патентов в Бёрне.
И всё же первая статья Эйнштейна в упоминаемых выше «Анналах физики» появляется уже на первом году его службы здесь (то есть за целых три года до публикации тех самых знаменитых статей), следом за ней вторая. Правда, пока что он ограничивается лишь проблемами термодинамики, глубоко осваивая при этом статистические методы исследования. Но, обратите внимание, именно в течение этих трёх лет существует организованный вместе с двумя его друзьями философский кружок, названный ими «Академия Олимпия». Сохранился список последовательно изучавшихся его членами трудов, имеющих непосредственное отношение к теории познания: «Грамматика науки» Пирсона, «Логика» Милля, «Анализ ощущений» Маха, «Трактат о человеческой природе» Юма, «Критика чистого опыта» Авенариуса, «Наука и гипотеза» Пуанкаре12. Каждому, кто мало-мальски знаком с основными направлениями западноевропейской философии, становится совершенно ясным, какую значимость для Эйнштейна приобретает после их штудирования сама по себе «субъективная идея». Отныне его убеждённость в том, что теоретическая модель может конструироваться с помощью свободно выбранных её создателем принципов и понятий, стала незыблемой; тем самым преодолевалась сдерживающая вольный полёт авторской мысли ограниченность индуктивно-эмпирического метода Ньютона, предпочитавшего спекулятивным гипотезам строгость эксперимента, считая, что результаты опытов и наблюдений представляют собой наилучший способ аргументации, допускаемый природой вещей. Не удивительно, что обращение Эйнштейна к «свободным конструкциям ума» было очень скоро принято, как руководство к действию авангардом физиков-естествоиспытателей. Сам же он, досконально разобравшись с инерциальными системами, приступает к конструированию теории, которая раскрыла бы все тайны движения с ускорением, а заодно и причину всемирного тяготения – явления, также вызывающего ускоренное движение. С поставленной задачей Эйнштейн справился блестяще: уже в 1915 году общая теория относительности с входящей в неё теорией гравитации была завершена, а через четыре года астрономические наблюдения и математические расчеты блестяще подтвердили предсказанные ею эффекты.
Лосев, кстати, относился к теории Эйнштейна с неизменным пиететом: она привела его в восторг ещё в юношеские годы; на неё он опирается, сопоставляя античный космос с современной наукой в своей первой фундаментальной работе; ей посвящает лекции даже в лагерном клубе Гулага; о ней вспоминает в интервью на склоне лет. Самого же Эйнштейна он относит к людям, которые в противовес тем, кому (имеется в виду Ньютон) «хочется распылить Вселенную в холодное и чёрное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто», исполнены желания «собрать Вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями»13. Конечно, Лосеву с его лелеемой с ранней юности страстной мечтой о «примирении в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности»14 теория относительности представлялась прямым вкладом в этот «высший синтез». В соответствии с его глубоко обоснованной диалектикой мифа она как наука разрушает миф об абсолютном пространстве, сопутствующий ньютоновской механике, хотя «это значит лишь то, что одна мифология борется с другой мифологией»15. Однако всё, что виделось Лосеву в мифологии Эйнштейна, в частности, приписываемые ему желания (см. выше), было порождено лишь глубокой верой самогó Лосева в Абсолютную Личность – Слово, Которым сотворён был мир, между тем, как сам Эйнштейн такой веры был начисто лишён. Именно поэтому, руководствуясь своей собственной мифологией, он выразил результат общей теории относительности совсем по-иному, несравненно проще: «Раньше считали, что пространство и время останутся, даже если все вещи исчезнут из мира, теперь же мы знаем, что в этом случае больше не будет никакого пространства и никакого времени»16. Необходимо помнить, однако, что за этим, вполне исчерпывающим ответом знаменитого учёного журнальному репортёру скрывается ещё и испытываемое им настоящее религиозное чувство. Здесь не только «мы знаем», но и «мы верим», потому что в созданной теории неукоснительно соблюдается важнейший атрибут веры Эйнштейна – принцип причинности, как прямое свидетельство существования внеличностного бога. Вместе с тем ясно, что «космическое религиозное чувство» Эйнштейна нисколько не выходит за пределы убеждённости довольствующегося в общефилософском плане взглядами Спинозы пантеиста в познаваемости и рациональности мира, то есть как раз того, что необходимо для самоутверждения абсолютизированной личности в истине.
Эйнштейн по-своему осмысливает историческую правду явления новоевропейского духа: «Вполне можно допустить, что интеллектуальный индивидуализм и жажда познания возникли в истории одновременно и с тех пор навсегда остались неотделимыми друг от друга»17. Для него рациональное познание – единственный путь к «восприятию Вселенной как осмысленной целостности». Сам же он твёрдо убеждён в существовании «внеличностного мира», и нетрудно понять, что это, конечно же, не мир вещей, сводящийся для человека к тому или иному проявлению кантовой «вещи в себе». Но что же это тогда, как ни реальный мир смысла – владения Мирового Ума неоплатоников, оказавшиеся в христианском мировосприятии миром Логоса – Абсолютной Личности? Увы, от всего этого Эйнштейн навсегда остался отделённым бездонной пропастью. Конечно, его путь познания мог оказаться совершенно иным, появись в самом его начале вместо воспевающей механистический материализм книги Бюхнера популярно изложенные взгляды Николая Кузанского – «неоплатоника в самом строгом и подлинном смысле слова»18: его мысли о точке и бесконечности, свертке и развертке мира, абсолютной прямизне и абсолютном движении, наконец, о форме Вселенной, заимствованной им у Плотина, и многом другом, не менее важном. Но этого просто не могло произойти, ввиду неустанной бдительности новоевропейского духа, беспощадно отсекавшего от общественного сознания всё, что могло бы поставить под сомнение выбор разумно упорядоченной реальности: Кузанский с его «учёным неведением» в германский имманентизм никак не вписывался. Именно поэтому на его же родине в течение целых трёх веков знали лишь о том, что он стал первым немецким кардиналом, и только незадолго до рождения Эйнштейна труды Кузанского были наконец переведены с латыни на немецкий, однако, рассматривались скорее, как сугубо богословские; что же касается Гегеля, то в своих «Лекциях по истории философии» он о Кузанском вообще не вспомнил. Где уж тут говорить о том, чтобы его мысли стали достоянием общественного сознания!
Между тем именно у Кузанского Эйнштейн легко мог бы обнаружить основания той самой геометризации физики, к которым неуклонно направляла его собственная могучая интуиция. И представься ему возможность предложить другим пропуск в её святая святых, он, наверняка, не замедлил бы воспользоваться надписью, некогда начертанной на фронтоне платоновской Академии: «Не геометр да не войдет!» Что же касается отношения Эйнштейна к математическому формализму, то оно было достаточно сдержанным, если не сказать скептическим, несмотря на великое множество формул, которые ему довелось составлять, и уравнений, которые пришлось решать; общеизвестным является его существенный вклад в развитие формальных математических методов при разработке общей теории относительности. Однако он всю жизнь ищет видимые образы, порождаемые той или иной геометрической формой. Сорокапятилетний учёный, касаясь проблемы световых квантов, пишет: «Мои попытки дать квантам ощутимый образ постоянно терпят неудачу, но я ещё не скоро оставлю надежду справиться с этим»19. И вот ему уже перевалило за семьдесят, а мы находим всё то же: «Все эти пятьдесят лет упорных размышлений не приблизили меня к ответу на вопрос “Что такое световые кванты?”». Здесь Эйнштейн, правда, добавляет: «Конечно, сегодня каждый мошенник думает, что он знает ответ, но он обманывает сам себя»20
Последнее замечание адресуется, конечно же, тем физикам, для которых необходимость сводить реальность к моделям, доступным воображению, к видимым образам, давным-давно отпала, более того, превратилась в нонсенс. Сам же Эйнштейн, по существу остаётся в гордом одиночестве, в стороне от бурного развития фундаментальной науки, некогда вызванного им самим. Одиночество это наметилось ещё с тех пор, как он резко разошёлся с организованным большинством участников V-го Сольвеевского конгресса (1927), навсегда оставшись непримиримым противником узаконенной ими статистической интерпретации квантовой механики.
Но есть и иная, не менее весомая причина нарастания отчуждённости: Эйнштейн потерпел полную неудачу в попытке создать теорию единого поля. Веря в изначальную целостность мироздания, он был твёрдо убеждён, что электромагнетизм и тяготение являются всего лишь различными проявлениями такого поля. Более тридцати лет, до самой кончины, Эйнштейн пытался достичь своей главной цели жизни, выдвигая всё новые и новые гипотезы, досконально их анализируя и затем неизменно убеждаясь в их несостоятельности. Всё это, хотя и заполняло научную жизнь, но, по существу, представляло собой бег на месте и было глубоко трагичным для личности, твёрдо верящей в свою особую миссию. Между тем именно такой ход событий мог быть вполне предсказуемым: надёжность философского фундамента, на котором молодой учёный без тени сомнений начал некогда возводить своё замечательное здание, оказалась призрачной. Безоговорочно поверив в самодостаточность субъективной идеи, он в действительности раз и навсегда лишался не только значительной части весомых гарантий обретения объективной истины, но и самой способности своевременно осознать принципиальную возможность собственных заблуждений. Пребывая в атмосфере интеллектуального комфорта, создаваемого постоянством ощущения полноты свободы своего разума, Эйнштейн не мог и предположить, что ему суждено всю жизнь лишь пролагать путь по давным-давно намеченной трассе, на которой «личность пытается абсолютизировать себя вопреки объективному бытию»21.
Дружно последовавшие за ним физики-естествоиспытатели не только продвинулись вперед ещё дальше, продолжив, таким образом, его дело, но и полностью взяли на себя философскую интерпретацию проводимых ими «дорожных работ», которая, будучи неприемлемой для самого Эйнштейна, всё же разом решила в сфере фундаментальных наук проблемы, поставленные на этом же пути феноменологией Гуссерля, позитивизмом Франка и Витгенштейна, прагматизмом Джемса и Шиллера. Активно используя выдвинутые Эйнштейном общие критерии формирования научной теории (см.выше), его последователи вынуждены были, тем не менее, отказаться от того крайнего индивидуализма, с которым у него целиком совмещалась самодостаточность субъективной идеи. Обновлённый метод научного познания, выработанный ими, требовал её конвенциональности как необходимого и достаточного условия для признания в качестве объективной научной истины. Зато в сочетании с установленным отныне жестким пределом научного мышления – пределом применимости понятия и использованием новых основополагающих принципов (неопределенности, соответствия, дополнительности) такой метод познания позволил замкнуть в неуязвимое для каких бы то ни было посягательств извне смысловое кольцо эмпирический и рациональный подходы, попутно пренебрегая, при необходимости, традиционными принципами, составлявшими саму основу классического естествознания, прежде всего детерминизма, что Эйнштейну, конечно же, представлялось неслыханным кощунством.22 У самих же обладателей нового образа мышления, сформированного ими в условиях обязательной выработки совместных решений (в отличие от Эйнштейна – принципиального одиночки), не вызывали ни малейшего сомнения его преимущества, позволявшие решать грандиозные задачи, несмотря на то, что сам он демонстрировал прямой отрыв от оправданного многовековой исторической практикой мировосприятия.23
В действительности это была прежде всего весьма решительная попытка радикально абсолютизированной личности продолжить воспроизводство объективной реальности по образу и подобию собственного разума.24 Отдаленные её последствия явно деструктивного характера оказались совершенно непредсказуемыми. То, что в начале ХХ-го века послужило причиной драмы одной, хотя и гениальной личности, к началу ХХI-го обусловило неудержимое нарастание всеобщего кризиса самих основ познания. К сожалению, осмыслить это зловещее явление интеллектуальному авангарду нынешней цивилизации не под силу, хотя нетрудно, при желании, убедиться, что именно здесь корни наступивших глобальных кризисов – от экологического до нравственного.
Вместе с тем, как следует из предпринятого Лосевым историко-философского анализа, всё ещё сохраняются реальные предпосылки обращения в целях выхода из гносеологического тупика к принципиально иному пути, который именно сейчас, с учётом повсеместного возрастания роли высоких технологий, вполне может оказаться оптимальным для дальнейшего мирового общественного развития. Более того, в лосевском наследии обнаруживается разработанная им самим прочная философская основа, которая, при условии её творческого освоения общественным сознанием, станет, вне всяких сомнений, действенным средством для успешного перехода на этот путь в обозримом будущем.
Примечания
1Послание Альберта Эйнштейна 43-му съезду Итальянского общества развития наук в 1950 г. / «Курьер ЮНЕСКО». 1979. Июнь.
2Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С.116.
3Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. (Анализ трактата А.Ф. Лосевым) С.239-240.
4Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII вв. /Репринт. М., 1992. С.206.
5Лосев А.Ф. Указ.соч. С.116.
6Там же. С.369-383.
7Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998. С.138.
8Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С.375.
9Там же.
10Там же. С.377.
11Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т.4. С.266-267.
12Гернек Ф. Альберт Эйнштейн. М., 1979. С.29-30.
13Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С.22.
14Лосев А.Ф. Мне было 19 лет. Дневники. Письма. Проза. М., 1977. С.67.
15Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С.21.
16Гернек Ф. Указ. соч. С.71.
17См.: Послание Альберта Эйнштейна 43-му съезду…
18Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С.294.
19Эйнштейновский сборник,1974. М., 1976. С.148.
20Там же. С.155.
21Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С.357.
22В нижеследующем фрагменте представлены позиции участников дискуссии, длившейся не один десяток лет: «Бог не играет в кости» - этот принцип был для Эйнштейна непоколебимым, и он ничего не желал в нём менять. Бор на это мог лишь ответить: «Но всё-таки наша задача не может состоять в том, чтобы предписывать Богу, как Он должен править миром» (Вернер Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С.207).
23Один из создателей квантовой механики и её ведущий идеолог вынужден был на склоне лет признать: «Меня преследует мысль, что такой разрыв в человеческой цивилизации вызван именно открытием научного метода, и наступил, быть может, необратимо. Хотя я влюблён в науку, меня не покидает чувство, что ход развития естественных наук настолько противоречит всей истории и традициям человечества, что наша цивилизация просто не в состоянии сжиться с этим процессом» (Макс Борн. Моя жизнь и взгляды. М., 1973. С.45).
24Достаточно образное представление об этом изложено известным физиком Нееманом (один из авторов теории супергравитации и теории мультиплетов): «Наука познаёт материальный мир путём процесса, который я назову далее “наложением заплат” до полного покрытия области неизвестного. Утверждая, что такое “латание” позволяет простереть полог науки над всем материальным миром, мы и в самом деле прибегаем к некоему независимому предположению. Ведь нанося “латки” знания на отдельные области непознанного, мы в конце концов вынуждены будем заштопать прорехи всего полотна в целом, так что не останется пустых мест» (Юваль Нееман. Грядёт ли конец науки? / Промышленные ведомости, №11, 2003).
