На пути к искуплению

 

Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте.  В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам.  И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.  А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете.  Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?  Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.   Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его.  Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас.  Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?  Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела.  Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам.  Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду.  И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне.  Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин.14; 1-14).

       Русская философия пыталась познать тайны Божественного Бытия. И это было не праздное любопытство, это был поиск Истины, в которой хотели быть.

      Русская философия возвращалась к Богу обходными путями. Уже указывалось влияние Ницше на русское общественное сознание. Бердяев скажет, что «Ницше — предтеча новой религиозной антропологии».

           Поэтому начинается усиленный поиск человека в антропософии и теософии. «Этот психологический рецидив гностицизма остается очень характерным и показательным эпизодом в недавнем религиозном развитии русской интеллигенции. Интимная сторона тогдашних философских и религиозных настроений и увлечений всего лучше видна в творчестве Андрея Белого (1880-1935), и на его личной судьбе, и в образах его творческого воображения. Здесь всего ярче открывается «русский соблазн». Обнажается встревоженная стихийность человеческой души, русской души, и через нее проносятся какие-то мутные струи душевных и духовных влияний. И со всей остро­той выдвигается аскетическая проблема. Становится ясно, что решаются не только вопросы мысли, но и живая судьба человека. «Философия не мечта, но действие» (Н. А. Бер­дяев)...

         Философии приходится решать религиозные задачи. Этот интимный возврат к религиозным задачам был даже важнее религиозного сдвига в миросозерцании. Однако, здесь-то и начинается подлинная борьба, и вскрываются худшие бездны. В ранние годы для Белого характерно влияние Шопенгауэра, от него он впервые усваивает платонические темы, под дымкой пессимизма, тоски, музыкальной иллюзорности, и сюда сразу примыкают мотивы Веданты и Упанишад. Шопенгауэра он в юности читал, как священную книгу, «по параграфу в день». С тех пор эмпирическая деятельность потеряла для него устойчивость. И прежде всего перестало быть реальным время. От Шо­пенгауэра Белый переходит к Ницше. Тема «вечного возвращения» навсегда становится его темой: «кольцо возврата». Нет никакого действительного движения, никакой поступи, только вращение или пульсация (это хорошо подметил у Белого Φ. А. Степун). «Стоящее в начале и конце — одно». Отсюда какая-то странная прозрачность всего существующего, потому и призрачность, — «сквозные лики». Все грани как-то странно разлиты, точно самое бытие имеет какое-то клубящееся, клочковатое строение. И проблема «соборности» получает очень своеобразный смысл. Лик почти что только личина, личности точно переливаются одна в другую. Здесь не то, что перевоплощение, скорее какое-то гипнотически властное овладевание друг другом или взаимная одержимость, вампирическая жизнь в дру­гом, — в этом природа симфонии. Здесь хлыстовский соблазн, это демонический дублет соборности (на это в свое время тонко указывал С. Н. Булгаков). У Белого эта тема поставлена не только в «Серебряном Голубе». Быть может, всего резче  в его «четвертой симфонии», Клубок метелей (1908). И человек здесь показан именно в состоянии одержимости, включенный в космические ритмы и в хаотическую невнятицу бытия; есть жуткое вдохновение в этих «метельных ектениях» («вьюге по­молимся!»), в этих обрывках «гробной лазури». В этой симфонии Белый ставил тему любви, «священной любви», — «только через нее возможно новое религиозное сознание» (Белый был тогда близок с Мережковскими). «Тема метелей, — это смутно зовущий призыв... И души любящих ра­створятся в метели». Конечно, здесь нет никакой встречи, но гибель душ, точно тающих в вихрях, — «сладострастие томящегося духа» (выражение Бердяева). «Пройти сквозь формы мира сего, уйти туда, где все безумны во Христе, — вот наш путь». И это был путь погибель­ный. Не столько путь, сколько круг, круг неразмыкаемых обращений и отражений. С 1912-го года Белый уходит в антропософию. Это был один из тупиков религиозного неозападничества...» (Г. Флоровский).

      Антропософия была не просто модным учением, в ней пытались обрести универсальные формы познания. Елена Блаватская и Рудольф Штейнер становятся рупорами переломной эпохи. Не только Андрей Белый, но и Максимилин Волошин пишет спасительного убежища в теософии. Роль Р. Штейнера на русское искусство Рубежа веков значительно. Учение Штейнера рассматривалось, как своеобразная попытка  соединить богочеловека и человекобога, что было характерно для религиозных исканий начала XX века. Вот что в этой связи писал Н. Бердяев: «Великие мистические учения о человеке в наше время осознаются и возрождаются в слишком наукообразной форме Р. Штейнером, основателем антропософского общества. И Штейнер раскрывает микрокосмическую природу человека, видит в человеке наслоение всех планов бытия, всех планетарных эволюций. В человеке есть физическое тело, общее у него с минералами, и эфирное, общее с растениями, и тело астральное, общее с животными. Так восходит Штейнер в составе человека до «Я» и до «духа» и вскрывает божественное в человеке».

     Искусство перестает быть праздным увлечением, оно становится смыслом жизни. Однако этот смысл обретался не только на путях положительной духовности. Для этого периода развития русского искусства характерны магические соблазны, переживаемые известными поэтами. Творчество Валерия Брюсова и Федора Сологуба тому яркое свидетельство. Но наряду с движениями в темную даль религиозных исканий, что удачно показал Леонид Андреев, происходило и истинное возвращение русской философии в лоно Православной Церкви. Это было истинное Возрождение русского духа в Божественной полноте.

       Во времена соблазнов в русском общественном сознания был явлен твердый и убежденный философ Владимир Эрн, поднявший знамя борьбы за онтологию против нигилистического морализма и психологизма. Это была борьба за культуру, сформированную христианской цивилизацией. В этом пафос сборника «Вехи», который один безграмотный политик назвал ренегатством. Это было не ренегатство, но возвращение к первобытию. Это был призыв к покаянию и примирению.  «И в отношении к Церкви психология обиды и претензий должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности» (Н. Бердяев).

     Г. Флоровский отмечал: «Так начи­нается открытая борьба с утопическим «нигилизмом», столь опасно поразившим русское сознание в 60-х годах... То был творческий выход в культуру... И, прежде всего, восстановление исторический па­мяти, более того — трепет истории...»

       Русское общественное сознание стало обретать память, способность к самоанализу, без которого немыслимо духовное становление. «Я почувствовал мистичность истоков истории, - писал Бердяев, -  таинственность тысячелетиями действующих в истории сил... Легко провозгласить, что абсолютная сво­бода есть верховная цель, что в ней смысл мирового про­цесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную».

      Приходит ясное осознание, что возвращение в историю, где «осуществляется Абсолютная свобода» способно происходить только через Полноту Церкви. «Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через свя­щенную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль» (Н. Бердяев).

         С Бердяевым солидарен Сергий Булгаков. «История для религиозного сознания есть священ­ное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, осо­бенно у Гегеля».

      Но история – это всегда некий взрыв, способный совершить эсхатологический прорыв. Эсхатологический прорыв всегда сопровождается трагедией и катарсисом. Здесь не избежали комплекса Эдипа, предопределенности, фатализма в истории. «Всем существом своим должны мы утверждать приятие истории, говорить свое «да» ее огненному катарсису: amor fati, вожделение Божественного рока», - писал С. Булгаков.

       Кстати, идея фатализма была присуще русской интеллигенции, которая испытывала сильное влияние Шопенгауэра. Например, Вл. Соловьев также настаивал на фатуме в судьбе человеческой личности, отрицая его метафизическую свободу. Однако, суждения того или иного философа заставляли совершить умственный переворот, происходило, по словам Бердяева, «религиозное волнение внутри русской культуры».

      Тот же Бердяев говорит и о соблазнах этого волнения.  «Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите».

      Но когда культурная элита составляла большинство в обществе? Видимо, таков удел культуры. Цивилизации двигают лучшие, аристократы. Поэтому опасность социального разлома всегда велика. Особенно она велика, если культурная элита находится в расстроенном состоянии. Надо ясно понимать, что философский Ренессанс был явление, конечно, исключительное, но полностью ли он выходил из церковного сознания? Безусловно, нет. Философия потому и философия, что она предлагает поиск путей. В эпоху, когда нужна была твердая вера, встречаемся с сомнением, бурной дискуссией, не желанием идти на соглашение. Там, где было необходимо твердое православное исповедание и преданность государственному строительству, вступали в прения о нужности или ненужности сопротивления революции. Хотели прослыть прогрессивными, но никак не реакционерами.

       Абсолютная верность Церкви воспринималась как мракобесие и поповщина. Иерархия и священство шельмовались даже представителями так называемой социохристианской интеллигенции. Было дурным тоном плохо отзываться о социализме. Во многом русская интеллигенция возвращалась к Богу не столько через Православную Церковь, сколько через западную философию. Кант и Шопенгауэр, Ницше и Маркс, как это ни странно, подвигли того же Николая Бердяева и Сергия Булгакова, Павла Флоренского обратиться в истине Православия.

        Конечно, возвращение к Православию особенно характерно после революции 1905-1907 г.г. Социальная обстановка была критическая и двусмысленная. В своей книге «Правительство и общество в период упадка старой России» В.А. Маклаков  писал: «В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие собы­тия, но, тем не менее не знала, как руководить другими и да­ же собой. «В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие собы­тия, но, тем не менее не знала, как руководить другими и да­же собой».

        Однако вместо того, чтобы идти навстречу друг другу глупо продолжали взаимно истреблять лучших сынов русского народа. Уже говорилось о тысячах и тысяч жертв этой страшной и бестолковой по сути революции. Вышедший в 1909 году сборник «Вехи» и был попыткой найти примирение русских общественных слоев. Этого не удавалось на думской площадке (известно, что первые две думы были распущены из-за своей разнузданности и нежелания услышать позиции друг друга), так хотя бы в печати. Русские мыслители пытались осознать пути дальнейшего движения России. Сборник «Вехи» осуждал не­достатки русской интеллигенции, мешавшие нормальному развитию русского общества. В  сборнике  были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, историка русской литературы Гершензона, публициста А. С. Изгоева, профессора политической экономии Б. А. Кистяковского,  исходящих из марксизма П. Б. Струве и С Л.Франка.

       «В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев говорит, что любовь русской интеллиген­ции к народу и пролетариату вылилась  в нечто подобное идолопоклонству» (Н. Лосский). Пожалуй, это была правда, которую не хотели слушать представители крайне левой интеллигенции. Именно в это время наметился крутой овраг, навсегда разделивший русское образованное общество на левый и правый берег. С одной стороны – путь к Богу, с другой – продолжавшееся поклонение перед народом, вылившиеся в насилие над этим народом в самых чудовищных и извращенных формах

     Представители правого берега предлагали всмотреться в структуру государственной жизни, что изменить в положительную реальность. Например, Кистяковский прямо обвинял интеллигенцию и народ в правовом нигилизме, в нежелании следовать элементарным законам и порядку. Он к месту приводит юмористическое стихотворение Алмазова:

 По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал…

      Русский человек, действительно, показал нежелание жить по государственным законам в революционную эпоху, что неизбежно приведет к нигилизму не только в философии, но и народном сознании, о чем предупреждал и Франк в статье «Этика нигилизма». Русский интеллигент, по словам философа, — это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия», которую он последовательно и упорно стремиться воплотить в реальную жизнь, невзирая на очевидную утопичность.  И это был первый и страшный звонок. Левый берег, прекрасно видя стихийность народного сознания, еще более вносил хаос в народную среду, чтобы совершить то, о чем говорил Базаров, и от чего русская радикальная интеллигенция никогда не отказывалась – уничтожение государства как такового, чтобы на его развалинах соорудить свою диктатуру пролетариата, так сказать, порождение творчества масс. И свою подрывную работу они будут вести успешно. Хотя в 1908-1914 г.г. у революции шансов не было никаких. «Вскоре после подавления крайних революционных тенденций был отмечен прогресс во всех сферах русской жизни. Граф В. Н. Коковцев в течение длительного времени был министром финансов, а с 1911 по 1914 г. —председателем совета министров. В своих «Воспо­минаниях» он указывает на непрерывный, всесторонний и значительный подъем народного благосостояния в период между 1904 и 1913 гг. По его словам, рост промышленности не оставлял желать лучшего. Были основания надеяться на то, что через несколько десятилетий Россия опередит США. Коковцев также указывает на. непрерывный рост сотрудни­чества между третьей и четвертой думами и правительством, например по вопросам национальной обороны, введения обя­зательного начального образования и т. д. Это сообщение Коковцева имеет особое значение» (Н. Лосский).

        Однако кукловодам закулисы не нужна была сильная Россия, им необходимо пушечное мясо, которое должно было гибнуть за интересы аглосаксонского капитала, чтобы после разорвать славянское тело на части и уничтожить его самыми людоедскими способами (вспомним страшные голодоморы, во время которых американские миллионеры скупали драгоценности и национальные святыни у большевиков за бесценок).

      К сожалению, это  не поняли вожди русского народа, пребывавшие, по словам Милюкова, в абстракциях, непреклонном радикализме и сектантской нетерпимости, толкавших людей, по мысли Петра Струве, к идее личной безответственности и равенства.. Личность, ее нужность была «утоплена в идее равенства безответственных личностей» (П.Г. Струве).

        Слава Богу, что России все-таки было дано время, чтобы произошло возрождение русской мысли: был заложен фундамент. В период перед грядущими грандиозными событиями на Руси было дано обетование Духа.

       Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.   И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек,  Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет.   Не оставлю вас сиротами; приду к вам.  Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить.  В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас. Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам.   Иуда — не Искариот — говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру? Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.  Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих; слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца.  Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин.14; 15-26)

      В России были явлены русские лики, ставшие путеводителями в темном лесу, в котором оказалось народное сознание. Если бы не было этих путеводителей, то вряд ли можно было бы сегодня говорить  о Руси как самобытном народе и государстве. И это не просто высокопарные слова. Истина всегда пробивалась в души ищущих горний мир. Одним из тех, кто, безусловно, формировал основание русской жизни не только вокруг себя, но и на последующие времена был о. Павел Флоренский.

       «Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это был среднего роста человек в холщовой не глаженой сута­не, с армянскими чертами лица. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духов­ной академии, автором нашумевшей книги «Столп и ут­верждение истины», ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, за­щищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечатель­ным математиком, автором «Мнимости в геометрии» и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автор образцовой работы «Диэлектрики и их техни­ческое применение. Общие свойства диэлектриков», историк искусств и автор нескольких монографий по искусству, и осо­бенно по резьбе на дереве; замечательный инженер-электрик, занимавший один из основных постов в комиссии по электри­фикации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии... В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали «Десятилетием» в честь X годовщины советской революции... Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или в 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвя­щенную весьма важному техническому вопросу. Хотя я при­шел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недоставало христианской добродетели — смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы созна­вали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

       Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого ученого тем, что осу­дили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере» (В. Филистинский «Русский Леонардо да Винчи в кон­центрационном лагере»).

       Интересно, что религиозно-философские воззрения Флоренского вышли не из книг, но из его детских наблюдений. «Секрет гениальности, - писал философ, - в сохранении детства, детской конституции на всю жизнь. Эта-то конституция и дает гению объективное восприятие мира…» С детства он старался постигнуть «корни вещей». Еще отроком его волновало «сдержанная мощь природных форм, когда за явным предвкушается беспредельно больше сокровенное. В упругости форм я улавливал… жизнь, которая могла бы проявиться, но сдерживает себя и лишь дрожит полнотою. Упругий стебель водяного растения, упругие лепестки белых лилий, упругие темно-синие бубенцы полевых гиацинтов, упругие капли росы, собравшиеся на волосистых листьев манжеток. Упругие выпуклости раковин, упругая шея джейрана и карабахской лошади и бесчисленное множество других, гибких и вместе исполненных внутренней силы форм волновали меня до щекотания в сердце именно как откровение самой творческой мощи природы».

       Флоренский-философ смотрит в глубины. «В строении моего восприятия, – писал О. Павел, -  план представляется внутренне далеким, а поперечный разрез – близким; единовременность говорит и склонна распасться на отдельные группы предметов, последовательно обозреваемые, тогда как последовательность – это мой способ мышления, причем она воспринимается как единовременная. Четвертая координата – времени – стала настолько живой, что время утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности. Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом проросла все мышление и определила основной характер его – стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали».

       О. Павел Флоренский вошел в русскую философию и богословие книгой «Столп и утверждение мысли». Это книга о живом опыте, вне которого немыслима религизная жизнь. Интересен внешний вид книги. «Обложка вос­производит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Sumbola et Emblem ata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии». Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью «Fenis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви —да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блес­тяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, — с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина — это абсолютная реальность, сверхра­циональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не-А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как Л». Что представляет собой такая истина — абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог — «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого» (53). В таком переживании мы узнаем, что любовь — основа живой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности А к другому не-А, ут­верждает с ним свое сосуществование, ибо она означает пере­ход существа из состояния полного отделения А в другое не-А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не-А. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира. Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Лосского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе» (Н. Лосский).

      Флоренский убежден, что Истину нельзя познать слепой интуицией, интуиция должна быть рациональной. «Если Истина есть, — указывает Флоренский, — то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конеч­ная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыс­лимое как цельнокупное Единство... »

      Разумная интуиция поэтому двигается в познании от высшего к низшему. Только на небесах Единая Истина, здесь же на земле осколки этой Истины. Данная раздробленность объективна в силу нашего ограниченного состояния, к тому же антиномии характерны не только для человека, но для Божественной реальности. «Только в момент благодатного оза­рения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (П. Флоренский).

          Цель философии Флоренский видел в победе над законом тождества, творческом выходе из самозамкнутого состояния в реальность другого субъекта, — вот основная истина, вы­раженная в догмате консубстанциальности (омоусия). Стремление к взаимной любви ярко выражено в Св. Троице. «Предел любви — да двое едино будут» (finis amoris ut duo unum fiant). Подобная философия пронизана духовным началом. Флоренский противопостовляет свою философию безжизненной философии позитивизма. «…Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа.

        Умственный взор направлялся в разные стороны; много разных предметов прошло предо мною. Однако не я проходил пред ними, ибо искал одного, всегда одного, и внутренно занят был одним, всегда одним. Я искал того явления, где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство… Никогда я н собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления. Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов, даже и тогда, когда я еще не подозревал, что существует хотя бы один из перечисленных тут четырех терминов: “кантовская” “разобщенность” “ноуменов” “феноменов”, - она отвергалась всегда моим существом. Напротив, я всегда был в этом смысле платоником». От Платона берет его неприятие материализма, однако отвлеченное метафизика также вызывает его недоверие. «Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной. Если это покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном или символизм».

       Философии позитивизма он противопоставлял философию любви, которая для О. Павла представлена «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору — в объекте». Иисус Христос рек: «Опять-таки воис­тину говорю вам... т. е. еще раз повторяю, — что если бы двое... согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного».

    Согласие же двоих не есть только человеческий акт, но проявление Божественной воли, которой необходимо добровольно следовать. «... соб­ранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение  Церкви».

      Истинная любовь, по Флоренскому, возможна, только в Боге. Любовь к друг к другу является объективно добром.  «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «я»), «в себе», или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «он»), оно есть красота. Дру­гими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же со­зерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота. Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада — есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под раз­ными углами зрения рассматриваемая» (П. Флоренский). 

     Красоту Бытия способен познать только тот, кто способен любить. Любящий выходит за пределы пространственной самости, и уже может созерцать внутренний мир различных субъектов. Такой человек более остро чувствует природу; «... все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило  мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу».

       Свой опыт О. Павел поверяет опытом древних Святых Отцов, знакомство с которыми проникало все более и более в образованную среду. Молитва и Песнь Богу неизбежно ведет человека на путь аскетизма. По словам Флоренского, «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную  личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому че­ловеку, отягощенному плотью».

       Духовная красота неизбежно ведет к преображению телесному, к совершенной мудрости, к Софии. Софию Павел Флоренский рассматривал в качестве «четвертой ипостаси»

           По словам Флоренского, София — это «... Великий Корень целокупной твари... », «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия... » «В отношении к твари, — говорит он, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность ми­ра». Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная субстанция сотворенного мира, 2) « разум твари, смысл, истина или правда ее», 3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота». «Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным — как бы вкрап­ленным — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение».

         «В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех лич­ностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непороч­ность, то София есть Девство. «Носительница же Девства — Дева в собственном и исключительном смысле слова — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная... Духом Святым, Исполненная Его дарами».

         Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преиму­ществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София  по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если Со­фия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Свя­тых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу»» (Н. Лосский).

        Видимо, поэтому в православном мире так много чудотворно чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименова­ниями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скор­бящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Божией Матери — «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою Матерью, — есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества «явленных» икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность... »

      О. Павел глубоко разбирался в русской иконе, понимая, что иконотворчество приближает человека к Богу, совершая в нем преобразительное действие.

      «Флоренский - теоретик древнерусской живописи. Именно он обосновал правомерность «обратной перспективы», на которой построена иконопись. Не беспомощность, не отсутствие мастерства заставляли древнего художника увеличивать предметы на заднем плане, но законы, присущие нашему зрению. «Русская иконопись XIV-XV веков есть достигнутое совершенство изобразительности, равного которому или даже подобного не знает история всемирного искусства и с которым в известном смысле можно сопоставлять только греческую скульптуру - тоже воплощение духовных образов и тоже, после светлого подъема, разложенную рационализмом и чувственностью»» (А. Гулыга).

       Изучая русскую икону, мыслитель не мог не придти к познанию русской истории, в которой он различал два периода – Киевский и Московский. Во время Киевского периода Русь приняла в себя культуру христианского эллинизма. «За формированием извне женственной восприимчивости русского народа приходит пора мужественного самосознания и духовного самоопределения, создание государственности, устойчивого быта, проявление всего своего активно творчества в искусстве и науке и развитие хозяйства и быта».

       Знаменем первого периода являлся равноапостольный Кирилл, второго – преп. Сергий Радонежский. В первый период русское сознание воплощено в символе Софии (вспомним, что главные храмы Руси в Киеве и Новгороде были посвящены Софии-Премудрости Божьей), во второй – в Троице. Именно Троица становится символом собираемых русских земель. В таком контексте трактует о. Павел «Троицу» преп. Андрея Рублева.

       «Среди мятущихся обстоятельств времени – пишет П. Флоренский, - междоусобных войн, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот это-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь - более небесную, чем само земное небо…. эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг пред другом покорность - мы считаем творческим содержанием Троицы… Андрей Рублев питался как художник тем, что было ему дано. И потому не преподобный Андрей Рублев, духовный внук преподобного Сергия, а сам родоначальник Земли Русской - Сергий Радонежский должен быть почитаем за истинного творца величайшего из произведений не только русской, но и, конечно, всемирной кисти».

       Эти слова Павлом Флоренским писались в 1919 году, когда Русь раздиралась на части, когда основы государственной жизни были потрясены до основания. Но Флоренский верил, что если произошло возрождение в годину татарского ига, то будет восстановление Русского государства и в ХХ веке.

       В годы советской власти он будет неоднократно подвергаться гонениям. Собственно свободное творчество период с 1907 по 1917 годы, когда и были написаны основные работы, за которые после большевистские борзописцы будут философу навешивать ярлык махрового идеалиста. Кстати, одной из главных работ в творчестве Флоренской является работа «Смысл идеализма», написанная в 1916 году. В этой работе философ выступает с позиций Платона, объясняя конкретное идеальное бытие, проблему которого в русской философии обозначил еще В. Соловьев. «Платон утверждал: видеть — означает, что «многое» есть единое, а единое—«многое» или видеть — означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного» (49). У схоластов unum обращается к иному— к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее» (Н. Лосский).

         Идею проявляет личность, представляющая собой единство в разделенном. «Как известно, мгновенный фотографический снимок — это точ­ное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизве­дение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспро­изводит не кратковременное положение, как это делает фото­граф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и, таким образом, создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение  выдержками из книги Бродера Христиансена (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими голланд­скими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта». Знаменитый скульптор Роден говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации раз­личных движений во времени. При созерцании такого произведения искусства, говорит  Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»).

       Так, например, в картине «Nature morte» («Мертвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику»» (Н. Лосский).

     Человек несовершенен, но именно он есть в идее единое целое живое существо. Чтобы увидеть даже несовершенного человека необходимо синтетическое зрение.

       Касаемо Платоновых идей Флоренский видел, что «идея» воплощается в явлении или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие пото­му что для него трансцендентальное и имманентное относительно и взаимообусловлен­но, и являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образую­щее бытие земное.   «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма». В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а  «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности». Совершенство горней реальности проявляется в красоте, которая  принадлежит  этой   реальности, так же как конкретному живому существу.

        Противововес этой горней реальности – царство греха, где происходит «абсолютное метафизическое уничтожение». Пребывание в таком состоянии Флоренский рассказывал своим друзьям: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние пе­реживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвал к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обыч­ное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».

         Погружение личности в эгоистическое состояние приводит к отчуждению от любви и саморазрушению. «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви, — говорит Фло­ренский, — личность рассыплется в дробность психологиче­ских элементов и моментов. Любовь Божия — связь лич­ности».

       Без этой любви личность теряет свое органическое и суб­станциальное единство. «Весь организм, — говорит Флорен­ский, — как телесный, так и душевный — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказы­вается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого». «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами»». Человек, теряя связь с Божественным Бытием становится игрушкой темных сил. Перестав быть свободным существом, человек доводит себя психологически и нравственно до состояния, кторое Библия называет второй смертью. Флоренский убежден, что эта смерть есть отделение духа от души, впадшей в греховное состояние. Душа становится сатанинской. Возможно ли для такой души спасение?

      «Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» — таковы две антиномично-сопряженные стороны окончатель­ного, Третьего Завета». «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», — то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее вос­становление в блаженстве?», — то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» (П. Флоренский).

      Грешную «самость» можно частично излечить с помощью церковных таинств, наложении епитимий различного рода. Но важна воля самого человека.

     П. Флоренский перед самой революцией вступил в полемику с учением славянофильского мыслителя Алексея Хомякова.  Флоренский считал, что Хомяков, размышляя о соборности и любви, больше говорит об альтруизме. О. Павел считал, что церковное единство, по Хомякову, основывается на «имманентных силах человека». Однако Хомяков ясно проповедовал союз любви в Боге. Обвинения Хомякова в протестантизме выглядит также притянутыми за уши. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет церкви — «начала страха, нача­ла власти и обязательно канонического строя» — и «пропо­ведовал свободное самоутверждение человека... Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего». Однако «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм — принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение».

      Бердяев писал: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова». Необходимо отметить, что отказ от старых систем неизбежен, если создаешь оригинальную философию. Сам Флоренский резко высказывался против всякой системы. Во многом это выражалось в отказе от Кантовой системы, последователем которой в какой-то мере он считал Хомякова. Кстати, интересно его критическое замечание о Канте, которого при этом он называл «Коперником философии». «Нет системы более уклончиво скользкой, более “лицемерной”, более “лукавой”, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий – не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все – завывание. Кантовская система есть система воистину гениальная – гениальнейшая, что было, есть и будет… по части лукавства. Кант – великий лукавец. Его феномены явления, в которых ничего не является, его умопостигаемые ноумены – которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые именно оказываются отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же ложными, предельными понятиями, то есть особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции – пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности в эстетике устанавливающие их интуитивность и расплывающиеся в беспредельном ряду последовательных распространений; в диалектике – при опровержении метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода во всем действительном лишь сковывающая железной необходимостью и так далее, и так далее – все эти скользкие движения между “да” и “нет” делали бы лукавейшего из философов неуязвимы, и мы, вероятно, так и не узнали об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно – в термине автономии…

        Пафос самоопределения явно направлен против реальности, против того, что заставляет определиться. Но истинная реальность – в отношении которой только и может быть речь о самоопределении – одна: это реализованный смысл или осмысленная реальность, это воплощенный Логос, это культ… Но Кант. До мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям, - не культ, а так, одни разговоры, и – не метафизическое выхождение из своей замкнутости к иным премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности…)» (П. Флоренский).

       Флоренскому казалось, что Хомяков подпал невольно под обаяние протестантского философа, который есть «”Столп Злобы Богопротивныя”, на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени».

      Против Флоренского выступил Бердяев, который считал, что О. Павел хочет быть более православным, чем само Православие. Бердяев убежден, что критикуемый Флоренским Хомяков видел в христианстве «религию свободы и любви», в то время как сам Флоренский христианство понимал как «религию необ­ходимости, принуждения и покорности».

       «Флоренский подверг критике философские взгляды Хомя­кова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что церковь должна быть создана на основе прин­ципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божест­венной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, — это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.

        Но, конечно, если наше поведение в соответствии с за­поведью Христа основывается на любви к ближнему, то отлу­чение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований» (Н. Лосский).

         Не только Бердяев резко отзывался о Флоренском. Книга «Столп и утверждение истины» жестко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия». «Его разум, — говорит Флоровский, — избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор]. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия».

       Но, несмотря на неприятие некоторыми современниками философии Флоренского, она имеет огромное значение. В век, когда интеллигенция стояла на распутии, он доступным языком призывал взглянуть на себе и совершить нравственный переворот «внутреннего» человека. Николай Лосский, близко знавший Флоренского писал: «Что ценного внес отец Павел в христианское мировоз­зрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринита-рианской теологии, но в метафизике — в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омиусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной не­подвижности». Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига»».

      Судьба О. Павла Флоренского сложилась трагично. В годы советской власти он сохранял свое священническое достоинство, рассказывают, что на службу в ГОЭЛРО он приходил в священническом одеянии. В 1928 году он был арестован. В журнале «Большевик» некто Кольман писал: «П.А. Флоренский – не просто рядовой поп, это ученейший воин черносотенного православия, махрового идеализма беспросветной мистики». Флоренский прошел через ужасы ГУЛАГА, чтобы погибнуть мученически на Соловках, месте его последнего упокоения.

      Заблуждения Флоренского, видимо, носят объективный характер, это были размышления человека, попавшего в ситуацию, где разобраться было крайне трудно. Как путь многих интеллигентов того времени – это был путь от позитивизма до Высшей реальности. Примерно такой же путь будет переживать его друг О. Сергий Булгаков. Наверно именно им, своему священству, преемникам Апостолов, оставлял мир Господь.

      Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается.  Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня.  И вот, Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется.  Уже немного Мне говорить с вами; ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего.  Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю: встаньте, пойдем отсюда (Ин.14; 27-31).

      Многие, многие священники начинали свой путь, погружаясь в сети марксизма, этого извращенного гегельянства. Кредо молодого доцента Московского университета С.Н. Булгакова (по кафедре политической экономии) таково: «… Единственным учением, фактически вводящим социальные явления в систему научного опыта и удовлетворяющим основным требованиям социологического познания, является так называемое материалистическое учение понимание истории Маркса и Энгельса… Пищущий эти строки думает, что не только формально, но и по содержанию своего развитие социальной науки тесно связано с развитием социального материализма».

      В предисловии к сборнику «От марксизма к идеализму» Булгаков признается: «… Я стремился верою и правдою служить марксизму, стараясь, насколько хватало моего уменья, отражать нападения на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были – прямо или косвенно – решительно все мои работы. Но совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей выходило так, что, стараясь оправдать и укрепить свою веру, я непрерывно ее подрывал».

        Но отойти от марксизма, конечно, помогли Достоевский и Соловьев. Булгаков считал: «…Система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только раздавался в истории философии». Суть учения Соловьева – положительное всеединство, личности, связанные узами взаимной любви. Это находим у Достоевского, но не находим у Маркса. «Для него проблема индивидуальности, - пишет С.Н. Булгаков, - абсолютно неразложимого мира человеческой личности, интегрального ее естества не существует». Маркс полностью растворил личность в социуме. «…Когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда совершится человеческая эмансипация». Помним, что стало с Спартой, несмотря на ее безумную доблесть. Лишенная личностного начала она должна была уступить и уйти из истории, оставив разве что воспоминание.

      Размышляя о марксизме, Булгаков приходит к выводу, что это учение представляет собой светский вариант ветхозаветной эсхатологии, в которой Маркс выступает «религиозным типом. «В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая… Избранный народ. Носитель мессианской идеи заменился пролетариатом». Окончательный вывод о марксизме произойдет позже. Но он уже понимает, что марксизм – не его путь.

       Булгаков не желает думать только об избранных, он жаждет спасения всему человечеству. Это учение о Богочеловечестве. «То, что случилось однажды в абсолютном индивиде, это должно совершиться и в человечестве».

       Происходило медленное возвращение к Христу. Вот что сам Сергей Николаевич пишет по этому поводу в своей книге «Свет Невечерний»: «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу…

       Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного за­ката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час за­волновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему при­близиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое — слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая пани­ческого страха пред «научностью» и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу... »

       «И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, ис­полненным звенящей радости. Сердце готово было разор­ваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, востор­женно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было "Христос воскрес", воспетого миру и горным высям... И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией... Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном... »

       «Пришла новая волна упоения миром. Вместе с «личным счастьем первая встреча с «Западом» и первые перед ним восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Бого­матерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и за­трепетало оно от Твоего зова.

      Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу ту­ристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой женственности, — знание страдания и го­товность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой... »

       «Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безум­ный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марк­сизма» и всяких следовавших за ним измов к... православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не на­ходил в себе сил сделать решительный шаг — приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаж­дала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда «депутат») причащающихся под вол­нующиеся звуки «Вечери твоея тайныя... ». Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука...

       Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнеч­ный день и родная северная природа. Смущение бессилия по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовав­шись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда нача­лись молитвы «для готовящихся к исповеди», я почти выбе­жал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился... в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря  подавленности, но в действительности — я знал это тогда достоверно — со мной случилось чудо... Отец, увидев приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным  спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. «Господь прошел», — умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем  этом  реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего».

      «Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность».

           Это будет написано в 1924 году. Но предреволюционную эпоху Булгаков не только философствует и богословствует. Активно участвует в общественной деятельности, являясь депутатом второй Государственной Думы. После революции 1905-1907 года он отчетливо увидел пагубность революционного насилия и разрушения. Народ попал в плен сатанизма. В статье «Героизм и подвижнечество», которая вошла в сборник «Вехи», Булгаков писал, что «ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил Достоевский, «устроиться без Бога навсегда и окончательно». Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков наблюдал за деятельностью левых и правых политиков и «ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы — починки и смазки государственного механизма, — стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и посте­пеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима — и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории».

      Ход исторического развития, не всегда благоприятный для узнавания Бога и мироздания, развил в русской образованной элите «черты религиозности, иногда приближающиеся да­же к христианской». Правительственные же гонения создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а оторванность от действительной, непридуманной жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности». Русский интеллигент чувствует бесконечную вину перед народом, как это было у поколений шестидесятников. Сладкая мечта русского интеллигента — «быть спасителем челове­чества или, по крайней мере, русского народа. Для него не­обходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма....» Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в рево­люции торжествовали самые крайние направления...» 

      Гуманизм, приняв форму атеизма, неизбежно ведет к самообожествлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я раз­решаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволе­но» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни».

      Булгаков не щадит русскую интеллигенцию, ошибки которой он переживал вместе с ней. «Рядом с антихристовым началом в этой ин­теллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции... Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей».

        Надо сказать, что данное мнение, спустя годы, после великой революции, будет воспринято отрицательно. Русскую интеллигенцию будут винить во всех бедах, полагая, что именно она привела Русь к Смуте 1917 года. Это не так. Возможно, что доля истины в этом утверждении есть. Но помню, как в молодсти, неоперившимся студентом взахлеб читал творения русского философского Ренессанса, возвращавшего изголодавшуюся душу к Христу. Путь Булгакова был схож с моим путем. От марксизма, от мещанской пошлости к Богу, к Св. преданию и Писанию, от общественного взгляда на мир к личности, личности обожженной.

        Приведу мысль Николая Лосского: «Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские.

       Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практико­вались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности «дорогим и нежным цветком»».

        В России происходило восстановление культуры в глубоком понимании смысла этого слова. Что же происходило на Западе. Булгаков убежден, что там победила религия человекобожия. Спасение же заключено в признании христианской Истины. «Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса».

       Поэтому он требует, чтобы священство стало образцом христанского служения, приводя народ не просто в церковную Ограду, но, живя в этой Ограде по христианским принципам, что неизбежно устранит и социальные противоречия. «Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвен­ный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселен­ской евангельской любви и перестал бы соединяться с ду­ховным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь» (С.Н. Булгаков).

     Размышления о смысле христианской жизни тесно перекликались с суждениями Булгакова о марксизме и социализме. В 1911 году выйдет книга «Два Града», в которой уже зрелый философ пытался обозначить пути религиозного восхождения и нисхождения. «Есть два основных пути религиозного самоопреде­ления, —говорит Булгаков, — к которым приводят разно­образные их разветвления: теизм, находящий свое заверше­ние в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве». «История в этом смысле есть свободное деяние человечес­кого духа и борьба между двумя градами — Царством Христа — Царством не от мира сего и царством земным — царством антихриста». «В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие...» Для начала ХХ века был характерен социализм человекобожия Маркса, который, собственно, и выступает в качество яркого религиозного типа, кторого еще Анненков называл «демократическим диктатором», отмечая его «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности».   «Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма». Маркса «не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них». Карл Маркс писал, что в коммунистическом обществе человек «станет родовым существом (Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая эмансипация от религии». Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было откровенно враждебным. Такое отношение к религии Булгаков объяснял тем, что «христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание «личности всецело к социальным рефлексам». Воинствующее безбожие является одним из средств уничтожения личности и превращения человеческого общества «в муравейник или пчелиный улей».

     В отличие от многих философов Булгаков считал, что учение Маркса не выходит из философии Гегеля. Булгаков убежден, что «никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует».   Гегельянство Маркса «не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю...»

      Что же собой представляет социализм Маркса? Этот вопрос волновал образованное общество издавно. С юных лет моему сознанию учение Маркса подавалась как некая библия, в которой обитает истина. Всякое сомнение влекло за собой обвинения в идеализме, мракобесии и тупизме.

        Булгаков говорит, что «социализм — это рационалисти­ческое, переведенное с языка космологии и теологии на языкполитической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae, поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «свя­тых», заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в про­изводственном процессе, признаком сословности. Роль са­таны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капи­талистов, возведенных в ранг представителей метафизическо­го зла, точнее, заступивших их место в социалистическом со­знании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогрес­сирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов... »

      Маркс создал наукообразную мифологию в духе времени, его религия основана на вере в прогрессивное развитие и неизбежный ход истории, в которой определяющее значение играли производительные силы и производственные отношения. Переход к социализму неизбежен, потому что подготовлен ходом исторического развития. Подтолкнуть этот ход должна революция, с помощью которой произойдет, согласно словам Маркса, прыжок из царства необходимости в царство свободы. Таким образом,  «социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий ее переживавший». Религиозный энтузиазм марксизма в сочетании с материализмом «представляет собой поэтому воплощенное противоречие... превращение личности в обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога». «И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста».

     Вспоминаю, что именно ярко выраженная неприязнь Марксом христианства оттолкнула от него. Для носителя культуры, каковым себя полагал, отрицание культуры представляется нигилистическим бредом сумасшедшего.

       По мнению Булгакова, успех социализма «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению». Осуществить задачи социализма должна христианская этика. В то же время Булгаков считал, что социализм не может принести человечеству полного удовлетворения, «... в истории возможен «прогресс», — говорит Булгаков, — рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окон­чательное обособление духовного добра и зла и в нем по­следнее обострение мировой трагедии». Это удовлетворение личность может обрести только в Царстве Божьем, т. е. в метаистории.

        Невозможность обрести истиннуб свободу навсегда оттолкнула Булгакова от идей социализма, как его понимали Маркс и Энгельс.

       К 1917 году это твердый исповедник веры Христовой, о чем Булгаков и возвещает в своей главной работе «свет Невечерний», которую он начал писать, еще не приняв священнического сана. Книга начинается рассуждениями о «природе религиозного сознания». Главной чертой этого сознания - является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремле­ние... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога». «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной  и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей». Булгаков считает, что истину легче воспринимать, когда она становится моей. «Всего труднее поверить истине что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину...» Истина открывается личности в неизреченном мистическом переживании, которое, однако, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения». Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нуж­но и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика». «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания». Однако догматы не могут выразить «полноту религиозного переживания».

      Но Булгаков ни в коем случае не выступает против догматов Вселенской Церкви, считая их непреложной Истиной. Но церковная жизнь должна определяться совестью, которая есть вестник Божий, помогающий различить добро от зла. Ведь Бог всегда видит нас.

       «Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Бо­жественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое вы­ходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом... » «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio. Отсюда начинается возможность опре­делений Бога как имманентно-трансцендентного, выступив­шего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается об­ласть «положительного богословия» [катафатическое бого­словие. — Н. Л. ]; появляется необходимость догмата и мифа»» (Н. Лосский).

       «Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Бо­жественного Ничто». Он уводит своего читателя в историю философской мысли, где излагает мысли Платона и других известных философов.

      Булгаков убежден,  что нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в рели­гиозном переживании. Христианский же догмат триипостасности Божества может быть познан через Откровение.

         «Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и morehis. torico, или empirico, — отвлеченное мышле­ние» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности».

    Булгаков считает, что мир сотворен из ничто, и в этом осуществился переход от абсолютного к относительному. Акт творения — это «превраще­ние «OVK ov в IATJOV. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a JITJOV — бытие, еще совершенно неопределенное». «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его гра­ницу, среду и тень». Это не значит, что мир существует помимо Бога.  Мир, говорит философ, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия», «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обна­руживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в без­условном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением». Булгаковский мир – это и теогония и теофания одновременно. Здесь Булгаков опириается на соловьевское всеединство. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего».

       Характерно учение Булгакова о Софии, которую он называл любовью любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё  ensrealis-simum, всеединство. Любовь Софии отличается от любви Божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она  есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».

      София выступает как четвертая ипостась, но не участвующая во внутрибожественной жизни триипостасного Бога. «По отношению к мировой мно­жественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, «naturanattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)». Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низший «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию... » «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия — творческого «да бу­дет!»» (Н. Лосский).

       София для Булгакова – женское начало. «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения...»

         Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса». Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». «Избавления» от рабства «суете», софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь...» Это достигается под началом Софии. «Она есть та универсальная инстинктивно бес­сознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». Мир одушевлен повсеместно и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мерт­вого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще. (Под оккуль­тизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько об­щую природную способность человека проникать за кору яв­лений, особенно свойственную народам в ранние эпохи раз­вития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, веро­ваниях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, раз­деляет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софий­ности мира и одушевленности всей твари». «Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому со­знанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда то­темы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства».

       Говоря об идеях, Булгаков под­черкивает различие между идеями и понятиями: «... в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяет­ся и родовая личность индивида, и коллективная индиви­дуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо». Это особенно применимо к человеку. «Человечество есть поистине единый Адам — и ветхий, и  новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем че­ловечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же». Идеи Булгакова перекликаются с идеями его друга Павла Флоренского, который в это же время осмысливал опыт православной теодиции.

      Булгаковская София выступает в качестве жизни и для Бога, и для человека, а через него и ко все природе. «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Бо­гом». «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным про­тотипом и основой человеческого бытия». София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осу­ществленной как красота». Отношение Бога к божест­венной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной». «Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное».

        Божественная София — не личность и даже не внеш­няя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась. Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека.

         Сотворенная София — существо близкое Софии божест­венной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положи­тельным утверждением может быть только то, что Бог со­творил мир посредством Себя, из своей природы».

      Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он за­менил свой божественный мир ничем, погрузив его в ста­новление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии». «Положительное содержание косми­ческого бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге».

       Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, ко­торое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира —дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порож­дающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари» («Утешитель»)» (Н. Лосский).

      «Каждое творение софийно, - пишет о. Сергий, -  поскольку оно имеет поло­жительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное на­чало».

   Основа христианства – воплощение. Сущность телесности Булгаков видел в «... чувственности как особой самостоятель­ной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной». «Чувственность совершенно ясно отличается как от суб­станциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального со­зерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только фи­зическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Важно заметить, что телесность является условием красоты, «... духовная чувственность, ощу­тимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого». «... красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание...»

          Все рассуждения Сергия Булгакова – это поиск Бога и человека. Человек, по мнению богослова, «есть одновременно тварь и не­тварь». «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные ка­чества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества».«Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира».

       Кстати, язычество для О. Сергия «есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа». «Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя...» «Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства. Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и им­манентного...»» (Н. Лосский).

     Булгаков считал, что Царство Божие не может быть осуществлено при жизни человека. После грехопадения человеком овладела «похоть знания, по­лучаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть пло­ти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».

     Человек поддался искушению и предался магии. Т.е. пытался насильственно воздействовать на природу, чему та начала противодействовать. Противодействие между человеком и мирозданием вызывает необходимость труда и хозяйственной дея­тельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия...»

          Выход из этой магии только в метафизике христианства, в Его Красоте, спасительной для всего мироздания, о чем еще Достоевский говорил. Истинная красота в Церкви, в ее опыте Бытия.

       Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Дух человека выразить практически невозможно. Но важно, что человеку в своей невыразимости дана еще возможность сотворчества. Конечно, творчество человека не совершеннее Бога, оно слагается из бытия и небытия. Таким образом, «... гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя  в собственной самости, за­мыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма». Истинная свобода только в смиренной любви, завещанной Христом в Заповедях Блаженств, в общение с Небесным Адамом, который «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организован­ное все или всеорганизм».

       Но каково реально единение Бога и человека в одном лике? Что есть воплощение Бога в человека? Булгаков на стороне кенотической теологии, признающей, что воплощение есть самоограничение Логоса, Который умаляет свою славу до соизмерения ее человеческой. Такое «соотношение между Божеством и чело­вечеством» существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божест­венный прототип и основа бытия человека». Но, несмотря на тварное происхождение человек имеет аспект «несотворимости». Исто­ки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, со­творенный дух вечен и несотворим, являясь носителем со­знания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружив­шееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я . Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в челове--ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения». «Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini, а с другой— natura divini capaxhumani» (Н. Лосский).

    Но единение Бога и человека представляет собой болезненный процесс. Грехопадение, совершенное Адамом, создало глубокую пропасть. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее жела­иям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности». «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространствен­ной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса» - писал Сергий Булгаков.

      Более того, «тварный дух — источник сатанинского со­блазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом». Из-за грехопадения человека Логос был вынужден взять крест на Себя. Безгрешный Логос вошел в Деву Марию, чтобы устранить из нашей телесности рабство первогреха. «Безвременно-вечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобож­дает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком». Христос осознает Себя Сыном Божьим, но и Сыном Человеческим. Он связывает Отца Светов с сотворимым человечеством. Его две природы, божественная и  че­ловеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления». Богочеловек, придя в мир, стал воистину царем мироздания, но Он, конечно, ограничен временем и пространством, это ограничение, порой, устраняется с помощью чудесного воздействия. Т.е. Бог хоть и умалил Себя ради человека, но Божественность Его неизменна.

        Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддер­живает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д.» «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и ми­лостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непро­славленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое». «Когда пришла полнота времен... Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усынов­ление». Господь явился в мир, чтобы спасти падшее человечество.

        Приняв человеческую природу, Господь «стал истори­ческой личностью. Однако отдельное бытие Христа не связа­но какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает... ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты... Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование». Таким образом, Христос — это новый Адам, возродивший падшее человеческое естество. До грехопадения Адам был универсальным человеком. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических существ. С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме фактически угас. «Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов».

        Христос искупил человека и мир, став Новым универсальным Адамом, взяв на Себя грехи всего мира. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем».

         «Самоотождествление Богочеловека с человечеством, ле­жащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «... истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «... так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45).

     То, что Господь явился в мир ни в коем случае не устраняет его безгрешного состояния. Грехи приходили извне, и Христос победил их.

        «То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не по­влек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но не­навидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и при­мирения с Богом» (С.Н. Булгаков).

        Страдания Христа завершились Его Голгофой. «Спаситель» взявший на себя грехи ми­ра, перенес не только душевные муки, но и физические стра­дания». Но смерть Богочеловека несопоставима со смертью простого человека. Господь своей смертью побеждал саму смерть.

       «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согла­сие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной». «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом, утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом». «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком».

       Но как через одного спасаются все? О. Сергий Булгаков считал, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип аб­страктной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отношении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который вклю­чает каждого индивидуума в свою человечность естественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос со­вершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой при­роды, несмотря на существующую множественность ее бес­численных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей». В Христе, каждый может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен». Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человеческого естества. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и покаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе­ния (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis иindeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в  конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем».

       Искупительная жертва Сына Божьего потрясающа, потому что «Творец человеческого бытия сам отве­чает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью». Вместе с Сыном страдает и Отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а не­которую форму духовного умирания в жертвенной любви». Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания... Не­проявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви». Булгаков такое утверждение не считает противоречащим догмату о Троице.

       Совершив жертвенный акт на Голгофе, искупив человечество, Логос не удалился из мира, но стал исторической Личностью, внутренним нервом мироздания.

      Касаемо Троического догмата об исхождении Святого Духа, Булгаков полностью согласен с постановлениями вселенских соборов. Однако в деятельности О. Сергия Церковь усматривала некоторые заблуждения.

        «Митрополит Сергий, впоследствии патриарх Московский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После этого синод московской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св. православной церкви Христовой, и предостерег от нее «всех верных Служителей и Чад Церкви» (см. книгу «София, Божественная Мудрость», 19)^[. Когда отец Сергий ответил на эту критику в газете парижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский напи­сал книгу «Диспут о Софии». В своей книге он проанализи­ровал критику митрополита Сергия, дополнив ее своими соб­ственными соображениями.

       Критикуя учение Булгакова о божественной Софии как «Вечной Женственности» в Боге, митрополит Сергий указы­вает, что «для того, чтобы быть духовной и, более того, божественной, любовь, даже в том случае, если это женская и бездеятельная любовь, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Лицу». Таким образом, божественная Со­фия, истолковываемая как Божия усия, должна быть четвертой ипостасью в Боге. Далее митрополит Сергий возражает против различения «в единой сущности Бога двух начал —мужского и женского», а также не соглашается с утверждением Булгакова о том, что «божественный образ в мужчине именно связан с двойственностью полов. Этим не устраняется обожествление половой жизни, как» например, мы видим у некоторых гностиков».

      В равной мере тяжелое обвинение пало на отца Сергия за то, что он «придавал особое значение тварности человека как причине его грехопадения, т. е. несовершенству природы, данной человеку Творцом» (16). Владимир Лосский указы­вает, что эта идея отца Сергия вытекает из его учения о том, что сотворение мира состоит в «слиянии Софии с ничто. Тварь, согласно этой интерпретации, не есть развитие в тварности чего-то нового и совершенного («очень хорошо»), а лишь искажение уже существующего Божественного мира (София), его ухудшение и несовершенство, т. е. зло»» («Диспут о Софии») (Н.Лосский).

     Однако надо сказать, что О. Сергий Булгаков никогда не выступал против догматов Православной Церкви. Отвечая на критику митрополита Сергия, он писал в своем докладе митрополиту Евлогию: «Торжественно заявляю, что, как православный священник, я признаю все истинные догматы Православия. Моя софиология чужда не действительному содержанию этих догматов, а только их богословскому истолкованию и является личным богословским убеждением, которому я никогда не придавал значения обязательного церковного догмата».

    Иерархия Церкви была внимательна к О. Сергию. На его панихиде митрополит Евлогий скажет: «Дорогой Отец Сергий! Вы были истинным христианским мудрецом, вы были учителем Церкви в возвы­шенном смысле этого слова. Вас озарил Св. Дух, Дух Мудрости, Дух Разума, Утешитель, которому вы посвятили всю свою ученую деятельность».

     Но что, помню, было важнейшим для меня в учении отца Сергия, так это его потрясающая критика марксизма, как религиозного учения человекобожия. Он обратил внимание изголодавшейся души, где истинная Лоза. «Философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия. Как соединить три распавшиеся точки, чтобы из них получился треугольник, и возможно ли это? Очевидно, честный ответ на этот вопрос может быть только один: или философия невозможна и остается ее уделом только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе… или же она возможна как антиномически обоснованная и религиозно, т.е. догматически, обусловленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии – быть богословием…»

      К Богословию рвалась душа, чтобы услышать голос Возлюбленного.