Многочисленные отклики на Проект документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века», предложенный на епархиальное обсуждение комиссией Межсоборного присутствия, позволяют путем их анализа выделить основные позиции церковной общественности по этому вопросу и основные течения в ней вообще.
Либеральная позиция
Наиболее характерной рецепцией Деяния Собора 1971 года «Об отмене клятв» в церковном сознании является оценка этого соборного решения как признания канонической Церковью своей исторической ошибки. И хотя это искажение смысла в некоторой степени обусловлено недостаточной однозначностью формулировки соборного решения, тем не менее, по сути, это является очевидным искажением: или осознанной спекуляцией, или, в лучшем случае, недопониманием прямого следования отмены клятв не только из логики института единоверия синодального периода (своего рода унии между Церковью и раскольниками, где последним, покоряющимся Священноначалию, ставился иерей, служивший специально для них по старым обрядам), но даже из самих определений Соборов XVII века («по силе самого определения Собора 1667 года, должны быть разрешены и действительно разрешаются от проклятия Священным Синодом и данною от Бога архиерейскою властью»).[1] Соответственно, и Проект обсуждаемого документа рассматривается при таком подходе не как «дальнейшие меры» икономии (снисхождения к приверженцам старых обрядов), но как продолжение той же либеральной аберрации: как «дальнейшие» уступки неправого - правому, или, по крайней мере, как проект «примирения» двух неправых сторон (каждой по-своему).
В качестве иллюстрации такого подхода можно рассмотреть комментарий прот. Георгия Крылова (носящего умеренный характер такого искажения), в котором, в частности, содержится предложение о внесении дополнения в п.1, дабы упростить и облегчить прием старообрядческой иерархии «в сущем сане».
То, что «священники» (а надо думать, и миряне) «из старообрядчества всегда переходят в единоверие (прецедентов перехода от старого обряда к новому я не знаю)»[2] и при этом склонны выдвигать целый перечень «условий» (а чаще всего - и непременного покаяния «никониан» перед ними по примеру РПЦЗ), является уже крайней формой обозначенной аберрации. Это свидетельствует о том, что в самом «православном старообрядчестве» ничего принципиально со времен «классического» раскольничества не изменилось («в начале Церковь Божию хулят, аки не имущую веры, и чин духовный, и книги, и всякую церковную святыню и вся Таинства...»),[3] а также об инерции раскола в сознании самих единоверцев. Соответственно, либеральность предложения прот. Георгия заключается в том, что вместо канонической икономии в отношении единоверцев (что составляет содержание соборного Деяния отмены клятв) предлагается неканонический компромисс в отношении смертного греха раскольничества, что в свою очередь и является сутью всех спекуляций такого рода.
Как всякое заблуждение, эта позиция опровергает саму себя. В частности, необходимое «каноническое исследование» «по результатам» которого, по прот. Георгию Крылову, нужно «определить порядок чиноприема лиц в священном сане из поповских старообрядческих согласий», уже проведено тем же митр. Антонием (Хроповицким), на авторитетность которого в этом вопросе он же (о. Георгий) и ссылается. «68-е правило Карфагенского собора, признав всех еретиков и раскольников лишенными благодати, разрешает принимать кающихся третьим чином, не потому, чтобы признавало их иереями, а потому, что в покаянии воздает им и дарование священства всех трех степеней не по обдержимому правилу, а для того, чтобы облегчить их переход в Церковь. Вот почему, когда полезно бывает "ради общения многих" [то есть старообрядческой паствы принимаемых лжеиерархов. - А.Б.] принять еретических или раскольничьих глаголемых епископов или иереев третьим чином, то Церковь творит тако; <...> но Церковь в то же время исповедует, согласно евангельским канонам, что вне ее нет ни епископов, ни иереев. Нет их ни у последователей бегствующего священства, ни у последователей священства австрийского, хотя, по моему крайнему мнению, Церковь могла бы принять тех и других третьим чином и тем воздать им истинное священство и архиерейство без внешнего действия рукоположения, как дозволяют нам приведенные правила...»[4] Аналогичную ситуацию анализирует арх. Иларион (Троицкий): «Очевидно, оба Собора [79-е пр. Карфагенского и 14-е пр. Шестого Вселенского] догматически единомысленны в том, что никаких иерархических лиц вне Церкви даже и в расколе нет, и никакое рукоположение вне Церкви не имеет благодатного таинственного значения. Однако, по соображениям церковной икономии, ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства и без повторения, правильно, хотя и безблагодатно, совершенного уже обряда. Иначе понять 79 правило Карфагенского Собора, по-видимому, совершенно невозможно».[5] Однако и здесь минимальным условием такой икономии является само желание воссоединения («Сие делается не в нарушение Собора, бывшего о сем предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви, дабы не были поставляемы никакия преграды к их единению»),[6] чего явно не наблюдается в старообрядческой лжеиерархии, поэтому если подобное и может практиковаться, то только избирательно, а значит, пока не может быть введено в правило (почему прот. Георгию и приходится оговариваться о «невозможности ниспровержения современной каноники» ради обязательного принятия из староверческих согласий в сущем сане).
Иначе говоря, по икономии принимать в сущем сане можно было бы и строптивых, а именно, ради «многих» за ними последующих старообрядцев-мирян, где можно надеяться в дальнейшем на общее постепенное «укрощение» действием на них в Церкви Божией благодати. По этой причине даже свт. Феофан Затворник (известный ортодокс в этом вопросе) допускал полное признание старообрядческой иерархии, но, опять же, как более широкую икономию, возможную в тех исторических условиях (которые, заметим, принципиально изменились теперь, в эпоху тотального либерализма): «Тому, о чем трактуют секретно в Синоде, - желаю умного и полезного для Церкви решения. - Но кто знает, - не полезнее ли будет признание раскольнической иерархии?» «Может быть от сего вред, и может быть польза. Правительство поможет раскольническим архиереям забрать в руки мирян-раскольников [для Синода же их иерархия все будет оставаться мирянскими чинами]. Ибо теперь они власти большой не имеют. А потом собьет архиереев в православие. Тогда за архиереями и миряне оправославятся. Теперь же действие на раскол идет в раздробь. - Се польза! И вреда будет. На первых порах все полураскольники к ним пристанут. Может быть и из сектантов раскольничьих иные к ним обратятся. Как это сразу обнаружится, то может ужаснуть. Но потом может пойти обратное действие».[7]
Другой святитель, Иннокентий (Вениаминов), единоверием тесно занимавшийся, свидетельствовал о возможной полезности других внешне очевидно антиканонических вещей: «Впрочем с каким бы намерением и с какими бы "исправами" они не делали это [принимали священников от Церкви. - А.Б.]; это есть уже важный и верный шаг с их стороны к сближению с Православною Церковию; и этому нельзя не радоваться и не благодарить Спасителя и с тем вместе - нельзя не указать как на плод учреждения единоверия. Не будь этого единоверия, - конечно, не было и того сближения раскольников с нами, как теперь с единоверцами. И можно надеется, что рано или поздно единоверцы будут вполне православными <...> если дети их будут учиться и при том у священников, а священники будут иметь целью хотя отдаленною полное соединение своих пасомых с Православной Церковью, и к этой цели стремиться постоянно, но с благоразумием и терпением - с осторожностью - о Господе».[8] Однако и здесь можно заметить существенную разницу с доминирующем теперь подходом: если для канонической икономии святителя Иннокентия воцерковление самих единоверцев характеризуется как еще недостаточное («единоверцы - те же раскольники-поповцы, только менее враждебные Православной Церкви»), то в либеральной мистификации православие уже представителей старообрядческих согласий (то есть раскольников и сектантов) не ставится под сомнение.
Одним словом, в том-то все и дело, что в позиции прот. Георгия Крылова (и многих других) предлагаемые Проектом документа меры рассматривается не как икономия, но как норма, которой нужно только подыскать исторические прецеденты, что искажает суть произошедшего в XVII веке (отчуждение «глаголемых старообрядцев» от Вселенской Церкви) и церковную концепцию «уврачевания последствий» этого (а именно, сложного комплекса мероприятий по спасению закостеневших в расколе как «нейро-психически запрограммированных» сектантов). На это указывает предлагаемый им «принцип зеркальности», уравнивающий в «равночестности» уже саму Святую Церковь и староверческие согласия, что недопустимо превышает допустимые пределы икономии, озвученные на самом Соборе 1971 года. Поэтому это предложение идет вразрез и с самим Проектом документа, однозначно определяющим (необходимостью Миропомазания в п.1) неканоничность тех случаев приема в сущем сане в советский период, которые предлагаются в качестве прецедента.
То же самое касается и ссылки на практику иерархов русского зарубежья времен митр. Антония Храповицкого, по инициативе которого единоверцы и стали называться «православными старообрядцами», что само по себе (или в контексте все той же икономии), конечно, справедливо, то есть последовательно. Однако на практике все было далеко от идеала, так что явно завышенный оптимизм той эпохи «консервативного обновления», когда многое виделось в радужном свете, нужно признать не оправдавшим себя. Во многом инерцией этого неоправданного оптимизма явились взгляды на этот круг вопросов митр. Никодима (Ротова),[9] непосредственно отменой клятв занимавшегося («экуменические выступления русских эмигрантских богословов двадцатых годов, до разрыва митрополита Евлогия с Московской Патриархией в 1930 году, митрополит Никодим рассматривает как деятельность Русской Церкви»).[10] Все-таки, чтобы быть последовательными в учитывании исторического «контекста», нужно учесть и другое решение того же Собора 1971 года, определившего саму карловацкую структуру «расколом»,[11] что, согласно широко известным фактам, распространяется на деятельность карловчан задолго до официального разрыва. Отсюда сомнительной оказывается и чересчур облегченная практика принятия этими самочинно отделившимися иерархами «рукоположенных» в старообрядческом расколе, которую о. Георгий предлагает теперь взять за образец для «уврачевания последствий церковного разделения» с теми же старообрядцами. Иначе говоря, заимствование опыта воссоединения с раскольниками у таких же, как они, самостийников на тот момент (в оценке, повторяем, самого Собора 1971 года), прямо нарушает озвученные на Соборе принципы и не может всерьез рассматриваться как канонический прецедент. Если же может (рассматриваться как прецедент) - то только как икономия, потому что тот факт, что Собор осудил один раскол (карловацкий) и сделал снисхождение другому (старообрядческому) не оставляет никакой возможности иного разумного объяснения последнему (или, по слову арх. Илариона Троицкого, сие «понять иначе совершенно невозможно»). В то время как истинные причины союза карловчан со старообрядцами лучше всего объясняет другая историческая параллель: «древлеправославная церковь» беглопоповцев образовалась в Австрии в рамках антироссийской политики императора Фердинанда I (и затем Меттерниха), а карловацкая структура вошла в сферу интересов Германии как аналогичная стратегема другого всем известного вождя самого религиозно-плюралистического в мире народа. Такая «зеркальность» гораздо больше идет к делу.
О том, насколько в современном церковном сознании смещена «влево» оценка старообрядчества в сравнении с ортодоксальной, можно судить по следующему сравнению. Если для святителя Игнатий Брянчанинова каноническими раскольниками были сами единоверцы (не до конца примиряющиеся с Церковью не только по некоторым каноническим признакам, но зачастую и «в себе»), а остальные старообрядцы «должны быть признаны вместе и еретиками» («они отвергли таинства Церкви, заменив их своими чудовищными изобретениями; они уклонились во многом от существенного христианского вероучения и нравоучения; они совершенно отреклись от Церкви»);[12] то теперь даже последние «должны быть признаны» «православно верующими христианами» (тогда как «в себе» они - какая-то уже элита христианства).
«Романтическая» позиция
Неканоничность предлагаемых прот. Георгия Крылова поправок к Проекту документа (но с возможностью внесения таковых в рамках икономии) признает даже другой апологет единоверия иер. Иоанн Миролюбов. Это позволяют выделить внутри либеральной позиции ее более консервативную разновидность (условно обозначим ее, как праволиберальную, или «романтическую», в силу того, что романтизм и есть правое крыло либерализма).
Еще раз повторим, никакой «качественной переоценки» единоверия, никакого «концептуального обновления» и «полного переосмысления сути и смысла этого церковного движения»[13] в Церкви на уровне соборных и синодальных решений в ХХ веке не произошло (потому что это невозможно без превращения каноники в фарс). Не было, в целом, этой переоценки и у митр. Антония, почему его первоначальная позиция по этому вопросу (икономическая в отношении единоверия и акривическая в отношении раскольничества) и выглядит образцовой («Вам же, верующим в Бога старообрядцам, ясно определился теперь выбор между единоверием, которое с великой любовью охраняется иерархами Церкви, и между нигилистами, толстовцами и социалистами, которые берут верх в вашей жизни и являются авангардом ваших рядов»).[14] Соответственно, нет никаких «переосмыслений» и в обсуждаемом Проекте. Указанные изменения произошли только в умеренно-революционных головах самих старообрядцев вековой давности и сочувствующих им либеральных историков и романтических богословов (некоторые из которых затем сами «вышли от нас»). Никакой отмены клятв на раскольников, враждующих против Святой Церкви не было и быть не могло в принципе, потому что «небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут» (Мф 24:35). Как не было и абсурдных «клятв на старые обряды» сами по себе (за исключением вкладываемого в них еретического значения, чего по преимуществу не было), поэтому отменить и в этом отношении также нечего. Снова нужно повторить сказанное о фальсификации проблемы старообрядчества, лежащей отнюдь не в обрядовой, но в экклезиологической области. Суть раскольничества (от которой так и не излечилось старообрядчество, почему и приходится доныне его «врачевать») вовсе не служебники другой редакции, но «непокоривость» законной церковной власти,[15] которую в принципе невозможно полностью «удовлетворить» в силу ее демонической ненасытности, что так доходчиво изложено у свт. Игнатия Брянчанинова («О ереси и расколе»).
«Изначальный смысл единоверия был сформулирован митрополитом Московским Платоном (Левшиным), который дал и название Высочайше одобренному императором Павлом проекту единения старообрядцев с Российской Православной Церковью: "Церковь, яко мать сердобольная, не видя в обращении отторгшихся от нее великого успеха, рассудила за благо учинить некоторое таковым, в неведении погрешающим, снисхождение, следуя примеру апостольскому, иже немощным бысть, яко немощен, но с тем, да немощных приобрящет, - и дабы возыметь благую надежду, что таковые со временем Богом просветятся и ни в чем неразнствующее с Церковью приидут согласие"». И этот смысл подтверждают не только все дальнейшие освященные решения Синода и соборов (как бы многим ни хотелось этот смысл расширить), но и благословение самого патриарха Никона служить по старым обрядам покорившегося Церкви раскольника Неронова (впоследствии окончательно ушедшего в раскол). Сделанные же незначительные уступки (из того же самого снисхождения к немощи упорствующих в своем ослеплении) никоим образом этого общего смысла не изменяют.
Сами идеи, которыми были одержимы «православные старообрядцы (романтические единоверцы)» начала прошлого века носят ярко выраженный либерально-революционный характер: «уравнение в статусе», «отмена» решений соборов, «объединения единоверцев» всея Руси, «принцип выборности всех церковно-служительских и священно-служительских должностей» и т.п. штампы эмансипированного времени, в более радикальной форме сказавшиеся в «самой широкой демократизации» и «самом широком доступе к лону Отца Небесного» обновленческого раскола. Неудивительно, что эти мнимые противоположности (старообрядчество и обновленчество), по закону диалектического развития, в скором времени сошлись в синтезе новых старообрядческих толков с обновленческими лжеиерархами во главе. В еще более широком (протестантском, переходящем в экуменический) контексте, время создания «древлеправославных церквей» совпадает с распложением «христианских деноминаций» на Западе, типа иеговистов, пятидесятников и т.п. В силу этой очевидной тенденции были все основания ожидать, что следующим требованием старообрядчества, после получения «равночестности обрядов» и признания «равносущности» иерархии, будет требование автономии, потому что в том-то и дело, что «воссоединения» им было мало. «Поэтому неудивительно, что первым кандидатом на просимую единоверцами кафедру ими был назван архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий), известный к тому времени сторонник "консервативного обновления" Российской Церкви». Иначе говоря, несмотря на то, что позиция самого владыки Антония конкретно к Единоверию оставалось ортодоксальной (акривической), многие, похоже, были не прочь использовать в своих целях его общую умеренно-либеральную настроенность (концепцию «консервативного обновления») с ее достаточно вольным («интуитивным») обращением не только с канонами, но даже с догматами.
«Общее отношение VI отдела, возглавляемого архиепископом Антонием (Храповицким), к прошению единоверцев было весьма благосклонным. Хотя деятельность Предсоборного Присутствия по высочайшему повелению 15 декабря 1906 года была прекращена, наметившиеся пути решения проблемных вопросов во многом определили ход дальнейшей дискуссии на Священном Соборе Российской Православной Церкви 1917-1918 годов». Отметим все же, что деятельность этого отдела (как и всего Присутствия) была прекращена волей ныне прославленного Божьего Помазанника и, как ни крути, на тот момент «верховного защитника и хранителя догматов господствующей веры», а не какими-то происками врагов христианства. Любопытным представляется и такое совпадение: один из деятелей этого Присутствия (арх. Антоний Волынский) в дальнейшем возглавил «карловацкий» раскол, а другой (проф. Завитневич) стал одним из лидеров раскола обновленческого.[16] Поэтому есть основания сомневаться в каноничности некоторых проектов и самого Собора 1917-1918 гг. (по составу и по регламенту походившего скорее на очередной «съезд делегатов»), если вектор ему был задан противоречивым по умонастроениям[17] и досрочно распущенным Присутствием, принесшим различные плоды, в том числе - прямо противоположные ожидаемым, в частности, не только не уврачевавшим старообрядческий раскол, но породившим еще и новые. «Теперь среди церковных и нецерковных историков возникают недоразумения и споры по поводу того или иного решения Поместного Собора 1917-1918 годов, потому что резолюции комиссий ими принимаются за постановления Собора, хотя далеко не все резолюции [романтических мирян. - А.Б.] утверждались совещанием епископов, а потому и не могут считаться решениями Собора».[18]
«Несмотря на тревожное» (вернее - смутное) «время, Второй Всероссийский съезд православных старообрядцев (единоверцев), прошедший с 23 по 28 июля 1917 года в Нижнем Новгороде, собрал 216 делегатов. <...> были приняты решения о необходимости упразднения соборных клятв на старые обряды, о благочинии в единоверческих церквях, об устройстве единоверческих учебных заведений, были избраны делегаты предстоящего Поместного Собора и кандидаты на предполагаемые епископские кафедры. 7 (20) февраля 1918 года, во время второй сессии Священного Собора Православной Российской Церкви, началось обсуждение докладов об устройстве единоверия. Предполагалось, что содокладчиками по этому вопросу выступят митрополит Харьковский Антоний (Храповицкий) и протоиерей Симеон Шлеев. Однако, из-за невозможности митрополита Антония в это время покинуть Киев, вторым докладчиком на Соборе был избран давний оппонент о. Симеона Шлеева - епископ Челябинский Серафим (Александров)». Если докладчик «роковым образом» не имеет возможности выступить на Поместном Соборе, значит, нет на то Божией воли. И если он заменяется «давним оппонентом», значит, на то воля Божия есть. Поэтому неубедительна и оценка о. Иоанна тех «компромиссных» изменений, которые были внесены на том Соборе в «прежние "платоновские" Правила единоверия». То есть опять принципиальных изменений в этот вопрос Церковь, ведомая Духом Святым, не внесла, как многие ни старались (хотя и пришлось пойти на уступки духу времени, проникшему тогда во многие церковные головы, не заметившие подмены протестантской демократизацией православной соборности). Но главное, «что не удалось, в силу известных внешних обстоятельств» (а именно, воли Божией), «решить на Священном Соборе, это рассмотреть вопрос об отмене клятв Московских Соборов 1666-1667 годов на старые русские церковные обряды, хотя ранее это было предусмотрено программой Собора», потому что большинство самих сторонников этих обрядов, судя по всему, в тот момент под эти клятвы вполне подпадали, полные отнюдь не единоверческих, но именно раскольнических, сепаратистских и антиклерикальных настроений.
«Таким образом, к 1917-1918 годам православные старообрядцы (единоверцы) смогли добиться разрешения всех волнующих их ранее проблем, кроме снятия клятв, чему помешало исключительно роковое стечение обстоятельств». Или, еще раз повторим, отсутствие на то Божией воли. Если же встать на предложенную точку зрения, то, получается, что и жребий патриаршества на том же Соборе пал на святого Тихона, а не на митр. Антония, из-за «рокового стечения обстоятельств», так же, например, как выбор митр. Алексия (Ридигера), а не митр. Филарета (Денисенко) на Соборе 1990 года; или выбор самого патриарха Никона, а не метившего туда кого-нибудь из доморощенных «любомудров», после чего в каждом случае, «исключительно из-за рокового стечения обстоятельств», и произошли известные расколы. Иначе говоря, личное тщеславие и гордость или, напротив, леность и нерадение - вот те коренные причины, которые делают «древлее» как ортодоксальное - «новым» как либеральным, а «новое» как возрожденное благодатью Божией в Церкви - «ветхим» как фарисейским, церковно подсудным.
«К этому времени единоверцы имели более 600 действующих храмов, некоторые из которых до сих пор поражают своими размерами и великолепием», то есть построенных за счет баснословной маржи раскольнического купечества, известных поклонников мамоны. Согласно мнению арх. Василия (Кривошеину), примерно этим же «размерами и великолепием» был поражен и митр. Никодим в Ватикане (как альтернативе ВСЦ, другой политически обусловленной и секулярно ориентированной структуре «экуменического» характера во все том романтическом экклезиологическом проекте владыки Никодим, тем же, кстати, «роковым стечением обстоятельств» не ставшего патриархом на Соборе 1971 года).[19] Что не лишним делает еще раз напомнить святоотеческое учение, изложенное святителям Игнатием, о «наружных подвигах и видах добродетели», которыми как «личиною святости» «раскольники и еретики» порой соблазняют «правоверных», дабы привлечь их к себе, «или, по крайней мере, привести к оправданию и некоторому одобрению ее» (ереси или раскола), «также к сомнению в правоверии и к холодности к нему».
При этом, конечно, были в старообрядчестве того периода и те, кто в самом деле искал в единоверии воссоединения с Православной Церковью (так же, как были они и в синодальный период), и кто, по милости Божией, находил чаемое в индивидуальном порядке. И если таковых в результате всех икономических действий Церкви становилось и становится больше (пусть даже и не на много), то, действительно, «испытание временем, несмотря на весь его трагизм, было выдержано: Российская Православная Церковь, при разности содержащихся в ней церковных обрядов, явило подлинное свое единоверческое единство».
Консервативная позиция
Наиболее обоснованно традиционалистская позиция выражена, пожалуй, в «Комментарии» диакона Георгия Максимова, как многие его работы отличающаяся завидной рассудительностью и вескостью аргументов. «Если дозволить церковное поминовение лиц, умерших в расколе, то это не только будет нарушением древней практики и учения Церкви, но и повредит тем целям, которые декларируются составителями документа. Дозволение церковного поминания лица, умершего в расколе будет внушать религиозный индифферентизм среди совершающих такие поминовения, поскольку будет означать, что если за такого умершего Церковь все равно молится как за "верного чада Церкви", вынимает частицы на проскомидии и поет "со святыми упокой" на панихиде, то, следовательно, не важно, находишься ли ты в Православной Церкви, или в отделившемся от нее сообществе. Такой подход станет препятствием к уврачеванию раскола XVII века, лишая старообрядцев стимула к присоединению к Церкви, а единоверцев делая удобопреклонными к отпадению в старообрядчество».[20] На фоне общей неопределенности и слабой укоренности в каноническом праве противоположной стороны в дискуссии такое здравомыслие, согласитесь, выглядит очень выигрышно. Остальные комментарии критического характера «справа» можно подытожить следующим образом.
Логика тут такая: если даже воссоединение с «зарубежниками» стоило нам широкой экспансии соответствующего и далеко не однородного богословия диаспоры (более новаторского, «авторского», чем традиционного), то опасаться последствий в этом плане от воссоединения со старообрядцами тем более есть основания: «в нашей Церкви появится соблазн без зазрения совести по самочинию переходить на т.н. "старые обряды" [каноничности чего старообрядцы-единоверцы и «добились» в 1917-1918-ом революционных годах. - А.Б.], что внесет хаос и нестроение в жизни наших приходов. А такие примеры уже есть (особенно после трансляции сериала "Раскол" с благодушными комментариями наших священников. Как бы в своем чрезмерном стремлении привести к единству заблудших, мы не ввели в соблазн верных».[21] Или: если ради соединения со старообрядцами мы будем готовы пожертвовать канонами, то чего ждать дальше, ради следующего этапа воссоединения с «инославными»? Или аргумент историзма, который приходится постоянно слышать (едва ли не определяющий, не случайно он назван одним из первых даже в Проекте обсуждаемого документа: «учитывая итоги изучения обстоятельств его [церковного разделения XVII века] возникновения...»)? Сам факт пересмотра соборных решений прошлого, исходя не из осознанной икономии, но на основании мнения о сильно шагнувшей вперед историко-церковной и вообще богословской науки - разве это не опасный прецедент, похожий на веяние того же ВСЦ с его либеральным большинством? Признание такого критерия истинности означает, что решения на соборах с канонизированными св. Отцами и Вселенскими Патриархами на них определяются не Духом Святым, открывающим истину соборному разуму Церкви, но - передовыми технологиями... В таком случае можно и правила Святых Апостолов, определения Вселенских Соборов и прочее из того, то пока «невозможно ниспровергнуть», подставить под сомнение и пересмотреть, ввиду того, что в те времена церковная наука уступала современной по уровню методологической базы... Это слишком напоминает принятую в XIX в. в западной теологии теорию «догматического развития» (в усвоении которой отечественной современной церковной мыслью не последнюю роль сыграло «зарубежное» богословие, где эта идея была достаточно распространена за фасадом патрологической ревности); и, беря в кавычки «"авторитетность" мнений 150-200 летней давности», и взамен предлагая безоговорочный авторитет мнений 100-летней (или даже отдельного периода 500-летней) давности, трудно рассчитывать не встретить никаких на это возражений.
Наибольшее опасение у консерваторов вызывает тонкая грань между православным (миссионерским) и всеславным экуменизмами, нарушение которой грозит процессом релятивизации уже в самой Церкви, размыванием понятий, созданием буферных зон какого-то «среднего», компромиссов полуцерковного, омирщенно-христианского (в частности, уже различаются «ересь» и «инославие», церковное «проклятие» и «анафема», так же как, собственно, «раскол» и «церковное разделение» уже не одно и то же, но второе вполне приемлемый вариант, в котором можно спасаться и т.п.). Приоритетной целью Церкви консерватизм считает сохранение ее внутреннего единства, а не воссоединение с отпавшими от этого единства. Ничто из того, что может нанести вред первому, не должно быть принесено в жертву второму (эта же мысль, кстати, отчетливо звучит во всех официальных документах этого круга вопросов).[22] Отсюда сомнения консерваторов в действенности предложенных мер воссоединения со старообрядчеством (не выступление против воссоединения как такового; но - только в строгих рамках канонов), подозревающих в этом создание некой искусственной зоны канонической аномалии на радость спекулянтам (благо сами термины «икономический» и «экуменический» так созвучны) и видящих в этом слишком рискованный эксперимент. «Церковных правил для "условного соединения" раскольников с Церковью не существует - есть только три чина приема для приходящих из раскола или от ереси. <...> строго говоря, подобных единоверию образований в практике Православной Церкви не усматривается <...> насколько можно понять из предистории вопроса, Церковь вообще ничего не задумывала. Св. Синод был вынужден вести борьбу на два фронта: приходилось отражать назойливые требования раскольников дать им автономного епископа и одновременно сдерживать нажим власти, раскольникам потворствующей».[23]
Как было сказано, такая точка зрения находят для себя подтверждение и в официальной позиции Церкви.[24] Говорилось об этом и на Соборе 1971 г. в качестве необходимого пояснения к приминаемым на нем решениям: «Необходимо иметь в виду, добавил он [митр. Никодим], - что восточное понимание полного единства в догматах и в основах церковного устройства как условия sine qua non (лат. "обязательное, необходимое") для полного общения в таинствах и особенно в таинстве Святой Евхаристии приобрело для православного сознания значение если не догмата, то по крайней мере всеправославно-признанного теологумена"». В то время как «по их [большинства во Всемирном Совете Церквей] мнению, целью экуменического движения является общение христиан в таинствах, дабы они осознали свое единство во Христе." Одним из следствий этого представлялось создание некой "экуменической сверх-Церкви", с чем православная сторона ни при каких обстоятельствах и условиях согласиться, конечно, не могла и не может"».[25] Ровно об этом же и говорят консерваторы. И такое напоминание не лишнее в данных обстоятельствах, а именно, в условиях постоянных либеральных аберраций, большого количества спекуляций.
Слабой же стороной консервативной позиции является (в ее крайних формах) требование пересмотра соборных решений уже последнего времени (оцениваемых как экуменические, обновленческие, апостасийные) и Деяния «об отмене клятв», в частности. Слабость (а именно, непоследовательность) здесь в том, что потенциально это та же раскольническая непокорность законной иерархии. Канонически для этого могли бы быть основания только в случае прямого нарушения вероучения и очевидного противоречия решениям предыдущих легитимных соборов по этому вопросу. Но в том-то и дело, что в данном случае таких оснований нет - и решение Собора 1971 года не противоречит не только Правилам единоверия синодального периода, но и Деяниям самих Московских Соборов XVII в., находясь к ним в состоянии разъяснения, а не отрицания. Это говорит о том, что все эти решения приняты одним духом, и потому нуждаются не в пересмотре, но лишь в «дальнейшем» разъяснении и исполнении.
Заключение
Итак, принципиальный вопрос: почему были отменены клятвы и в отношении кого? Как уже было сказано, нет никакой возможности согласиться с предлагаемыми либеральными мотивировками вынесения клятв и необходимости их отмены, содержащимися в докладе и постановлении VI Отдела Предсоборного Присутствия 1906 смутного года: от «простоты и неведения», «по недоброму разумению», со ссылкою на пр.12 Шестого Вселенского Собора,[26] что непозволительно в отношении канонических Соборов 1656 и 1666-1667 годов. Сама эта ссылка уместна только в плане самой возможности икономии. Поэтому новая каноническая норма (во всех подобных случаях) полностью не отменяет старой (вновь могущей стать благовременной в тех же обстоятельствах). При этом случай со старообрядчеством вообще противоположен содержащемуся в пр.12 Шестого Вселенского Собора, потому что имеет место введение не более строгой (как в прецеденте), но, наоборот, щадящей, снисходительной нормы. Таким образом, «недоброе разумение» нужно отнести к самому этому аргументу отдела Предсоборного присутствия 1906 года, потому что в указываемом ими правиле, наоборот, говорится именно о более чем разумности отменяемой нормы в прежних условиях. Применение формулы «недоброе разумение» к священным канонам лучше всего характеризует делавших в то время такие формулировки и, следовательно, справедливость прекращения деятельности этой организации «высочайшим повелением».
Если уж искать прецедент, то гораздо более адекватным в качестве такового представляется одно из решений самого Собора 1667 года, в гл.6 своих деяний сделавшего послабление в отношении чиноприема католиков (до этого перекрещиваемых), что, по сути, идентично икономии в отношении чиноприема старообрядцев, согласно п.1 последнего Проекта документа по этому вопросу. И хотя послабление 1667 года почти наверняка было лоббировано католическими агентами (как, согласно арх. Василию, были обусловлены «небогословскими факторами» и некоторые решения Собора 1971 года), в принципе, такое снисхождение ради пользы обращаемых вполне соответствовало той церковной традиции применения менее строгого прещения, о котором говорил в своем Изъяснении свт. Филарет. Соответственно, то, что аналогичного снисхождения в отношении старообрядцев на Соборе 1667 года не было сделано, лишнее доказательство той степени отчуждения от Церкви, в котором они на тот момент уже находились.
С другой стороны, и крайне-консерваторское объяснение отмены клятв в результате возобладания в самой Церкви «обновленческого» («экуменического») направления тоже неудовлетворительно, потому что, во-первых, непреложным является каноническое соборное Деяние отмены клятв; а во-вторых, нельзя заранее отрицать саму возможность улучшения ситуации с переходом старообрядцев в Единоверие в результате принимаемых икономических мер (такую статистику приводит иер. Иоанн Миролюбов, и ей очень хочется верить), потому что такую вероятность допускали, как мы видели, и святители синодального периода, то есть крупнейшие авторитеты Церкви по этому вопросу.
Наиболее сбалансированной, соответствующей и духу и букве соборного Деяния 1971 года и Проекта обсуждаемого документа, является позиция канонической икономии в отношении единоверческого старообрядчества и акривии - в отношении раскольнического. Соответственно, клятвы все тем же Промыслом Божиим не были отменены на Соборе 1917-1918гг. по той причине тогда, под напором «прогрессивной» церковной общественности, намеревались это сделать в духе времени, то есть антиканонически, в модусе всеобщего «древлеапостольского» равноправия. Несмотря на то, что этот романтический демократизм до конца еще не выветрился из голов некоторых церковных иерархов, тем не менее на Соборе 1971 года («паки и паки» благодаря Промыслу) все же удалось принять каноническое решение (разве что остаточный романтизм сказался в некоторой амплитуде формулировок), а именно, окончательно «успокоить совесть употребляющих старые обряды в ограде Русской Православной Церкви»,[27] то есть единоверцев, и официально (де-юре) снять с них клятвы (которые де-факто автоматически с них снимались ввиду их примирения с Церковью «в силу самого определения Собора 1667 года») и, тем самым, оставить в силе не снимаемые в одностороннем порядке клятвы на прочих раскольниках. В этом смысле нынешнее Межсоборное присутствие, подготовившее обсуждаемый документ, более канонически и богословски разборчиво, чем аналогичное Присутствие 1906 года, за что и было досрочно распущено св. Николаем (Романовым).
Тогда в случае реального примирения с Церковью приверженцев старых обрядов «дальнейшие меры» со стороны Церкви, рано или поздно, должны будут выразиться уже не в очередных послаблениях (что будет все тем же искажением либерально-экуменического, романтическо-демократического характера), но, наоборот, в постепенном отказе от всегда временных мер икономии, потому что полноценным, духовно окрепшим (укрепленным благодатными дарами) сынам Церкви, как раз послабления уже и нужны; более того, они становятся для них даже вредными. Соответственно, уже принятые канонические правила уврачевания в отношении представителей еще не примирившихся старообрядческих согласий, носят практически оптимальный, проверенный веками (и, что самое главное, действенный) характер, и больше никаких существенных изменений не требуют. Для тех же единоверцев-старообрядцев, кто уже примирился с Церковью, они вообще уже не требуются, по определению (по всей видимости, отсюда и замеченная многими тенденция к даже большей канонической строгости в Проекте).
Таким образом, если предложенная оценка ситуации верна, то в эпоху качественного подвижнического оскудения такие события, как приобретение Христу старообрядцев (как и относительно «скорое» возвращение «зарубежников») следует воспринимать как своего рода компенсаторные дары Божии, или одно из тех славных деяний, за которые Русская Православная Церковь должна быть заслуженно прославляема. Если же она не верна, и позитивные изменения в этой области носят временный или вообще кажущийся характер, но реально раскол в душах подавляющего большинства старообрядцев так и остался (останется) не уврачеванным, то приходится констатировать правоту консерваторов, небеспочвенность их сомнений и опасений. В этом случае начатый в смутное революционное время прошлого века эксперимент «дальнейшего» расширения канонических мер икономии в отношении старообрядцев когда-нибудь придется признать в значительной степени обусловленными теми же «небогословскими факторами», которыми были обусловлены другие решения этого же круга проектов того периода (в частности, допущение преподания Святых Таин римо-католикам и вступление в ВСЦ, ныне или уже признанные Церковью ошибочными, или гораздо более критически оцениваемые).[28] И очень бы не хотелось, чтобы сказанное на Всеправославном Совещании 1948 года в отношении инославия и православного экуменизма когда-нибудь пришлось повторить и в отношении старообрядчества и православной икономии к ним: «Многие православные иерархи и богословы верили в искренность намерений протестантов отказаться от своих заблуждений и поэтому стали принимать участие в различных диспутах, конференциях и союзах. Им казалось, что они свидетельствуют истину Православия заблудшим чадам, пожелавшим вернуться в Церковь Христову. Таким образом, истоки современных доводов о "миссии Православных Церквей в ВСЦ свидетельствовать об истинах веры с целью обращения неправославных" восходят к тому времени, когда иллюзии относительно экуменического движения еще не были рассеяны. Повторяемые сегодня, эти доводы являются просто неубедительными оправданиями».[29]
В любом случае допустимую меру икономии в каждом конкретном случае определяет сама Церковь в лице Священного Синода, Архиерейских и Поместных соборов. Но дело здесь даже не в том, что время показывает, оправданным или нет была выбранная в тот или иной период мера (время ли показало, что акривия соборов XVII века себя не оправдала, или, может быть, многим в «век экуменизма» так показалось, потому что еще неизвестно, что было бы, пойди Церковь в тот момент на компромисс: может быть, и Церкви бы самой уже на Руси не было, а было бы какая-нибудь «всемирная уния людей доброй воли» с догматом «равночестности всех и вся»). Церковь, по дарованной ей Богом власти, на последних соборах внесла свои коррективы. Икономия этих деяний заключается не в том, что старообрядчество априори признаются православием, но в том, что «так называемых старообрядцев» (свт. Филарет Московский) со всеми атрибутами их «глаголемого древлеправославия» Святая Церковь, ради спасения хотя бы некоторых, приравняла для себя к «единоверцам», в надежде, что те действительно станут таковыми и в общении с канонической Церковью удостоятся благодати Божией и уврачуют внутреннюю рану своего раскола. Поэтому нет и не может быть никаких гарантий, что и эта мера икономии окажется панацеей. Потому что есть еще свободная воля тех, к кому эти меры обращены, которая, по определению, всегда вольна не принять никаких мер уврачевания, так же как она до этого не приняла акривических мер устрашения.[1] Синодального члена, высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского, изъяснение о проклятии, положенном от собора 1667 года. В кн.: Прибавление к творениям Святых Отцов в русском переводе. 1855, №14. С.26-28.
[2] прот. Георгий Крылов. Комментарии / д. Георгий Максимов. Комментарий к проекту документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века». http://www.bogoslov.ru/text/3653982.html
[3] свт. Димитрий Ростовский. Розыск о брынской раскольнической вере. М.,1854. Ч.3. С.550-551.
[4] Послание арх. Антония Храповицкого к старообрядцам-раскольникам / Митрополит Антоний и единоверие. Из книги «Митрополит Антоний (Храповицкий) и его время 1863 - 1936». Издание Братства во имя святого князя Александра Невского. Нижний Новгород, 2004. С. 330-351. http://www.pravaya.ru/faith/118/3426.
[5] арх. Иларион Троицкий. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства.
[6] 79 пр. Карфагенского Собора 393-419 гг.
[7] свт. Феофан Затворник. Письма №1120 (от 25.03.1878г.) и №1129 (от 28.05.1879г.)
[8] Ответ одного православного архиерея на вопросы предложенные в секретном Указе в апреле по раскольническому вопросу. Рукопись. Стр. 4-5 / Михайлова Н.М. Розыск о расколах. Ч.IV. Гл.19-9). Ср.: «Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным Веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей. В силу существующей структуры ВСЦ православные подчас вынуждены обсуждать во Всемирном Совете Церквей проблемы, которые навязываются им для обсуждения. А в то же время вопросы, реально заботящие Православные Церкви, остаются вне поля зрения ВСЦ. Тем самым полагается серьезнейшее препятствие для несения православного свидетельства в Совете. Православные, просто в силу своего структурного меньшинства, не могут оказать влияние на формирование тематики ВСЦ. В рамках нынешней структуры ВСЦ православные вынуждены нести полноту ответственности за ту повестку дня и за те решения, которые принимаются в ВСЦ и которые подчас оказываются неприемлемыми для православного вероучения и традиции. Это обстоятельство приводит к тому, что членство с таким уровнем обязательств вызывает резкую критику со стороны духовенства и мирян отдельных Православных Церквей» (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 года).
[9] Ср.: «Как видим митрополит Платон (Левшин) [1800г.] высказался за отмену клятв, но не вообще, как об этом просили старообрядцы, а только с тех старообрядцев, которые "соединяются с Церковью, и истину ее, и таинства, и священство признают действительными". <...> старообрядцы, хотя и не получили полного удовлетворения всех выдвинутых условий соединения, в том числе и по вопросу об отмене клятв, как известно, все же соединились с Православной Греко-Российской Церковью» (митр. Никодим. Об отмене клятв на старые обряды. ЖМП. 1871, №6. С.68).
[10] арх. Василий (Кривошеин). Поместный собор Русской Православной Церкви в Троице-Сергиевой Лавре и избрание Патриарха Пимена.
[11] «п.4. Ввиду того что активная деятельность приверженцев так называемой "Русской Православной Церкви Заграницей" (Карловацкий раскол) против Матери - Русской Православной Церкви и против Святой Православной Церкви в целом наносит вред Святому Православию, Высшей Церковной власти Московского Патриархата, осуществить в ближайшее время необходимые канонические санкции по отношению к "отступническому сонмищу" (III Вселенский Собор. Правило 1) - Карловацкому расколу и его нераскаявшимся последователям, дабы Церковь получила законное и ясное о нем определение и дабы ни у кого и никогда не возникало о сем никакого вопроса и чтобы верные остерегались сих, производящих разделение и соблазны, и уклонялись от них (Рим. 16, 17)» (Решения Поместного Собора Русской Православной Церкви. ЖМП, 1971. №.6. С.4).
[12] Свт. Игнатий Брянчанинов. О ереси и расколе. Гл.4.
[13] Здесь и далее без ссылки в этой главе цитаты из статьи: иер. Иоанн Миролюбов. Старый обряд в РПЦ: ХХ век и настоящее время.
[14] арх. Антоний (Храповицкий). Слово правды к укрывателям правды. Церковные Ведомости. 1912. V.28. С. 1143 / Митрополит Антоний и единоверие.
[15] Ср.: «...кто не послушает нашего повеления и не покорится святой Восточной Церкви и сему освященному Собору или начнет прекословить и противиться нам, мы такового противника данною нам властию от Всесвятаго и Животворящаго Духа, аще будет от освященного сана, извергаем и проклятию предаем, аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника и от православного всесочленения и стада и от Церкве Божия отсекаем, яко гниль и непотребен уд, дондеже вразумится и возвратится в правду покаянием» (Изречение Большого Московского Собора 1667 года. Цит. по кн.: Анафема. История и ХХ век. Сост. П.Паламарчук. М., 1998. С.211).
[16] Ср.: «Начало XX века характеризуется либерализацией конфессиональной политики Российской империи. 17 апреля 1905 года был обнародован указ "Об укреплении основ веротерпимости", подтвердивший свободу вероисповедания и расширивший права христианских конфессий (в том числе старообрядческих согласий и сект). Вместе с тем начавшееся церковное реформирование еще более усугубило проблему. Так, принятие манифеста о вероисповедании 1905 года, вопреки ожиданиям, дало только отрицательный результат. Уравняв православие в правах с другими конфессиями, власть тем самым ослабила его авторитет. Число православных начало сокращаться. Так, с 1 апреля 1905 г. по 1 января 1909 г. было зафиксировано свыше 300 тысяч случаев выхода из православия» (Федотов А.А. Попытки церковных реформ в царствование святого императора Николая II. http://www.bogoslov.ru/text/4244069.html). Так вот, Предсоборное Присутствие 1906 года существовало в контексте этих же преобразований, навязанных власти давлением либеральной общественности (в том числе - церковной, потому что «расширение прав старообрядцев» - это их общий проект), хотя по отдельным вопросам, конечно, Присутствие и пыталось провести контрреформы, усилить позиции Церкви. Тем не менее, в других отделах Присутствия, например, «вопреки мнению архиереев, высказанному в 1905 году, выступали за избрание епископов» с последующим «утверждением» избранных «на епархиальных собраниях» (прот. Георгий Митрофанов. История РПЦ. Гл.7. http://orthodox-book.ru ).
[17] Ср.: «Когда первый отдел Предсоборного Присутствия приступил к занятиям, то подготовляя основные положения церковной реформы, он должен был сразу натолкнуться на очень существенный вопрос о церковных канонах, т.е., об "обязательности" их в отношении вопросов не догматического порядка. Наметилось два понимания понятия "обязательности": одно, так сказать, считающее каноны безусловными и другое небезусловными. Представителями второй точки зрения, главным образом светскими канонистами и церковными историками указывалось, что церковно-историческая обстановка времени принятия канонов и современности сильно разнится; кроме того каноны устанавливались отчасти казуально и многое, с чем теперь приходится иметь дело Церкви, тогда, во время их установления, нельзя было предусмотреть. Безусловность канонов, основываясь на 2 правиле VI Вселенского Собора, отстаивал в своем "Отзыве" о реформе арх. Антоний Волынский и его точка зрения находила также сторонников в среде Присутствия» (Смолич И.К. Предсоборное Присутствие 1906 года. Путь. №38 (05.1933). С.71). Вот и судите, каковы по духу были остальные, если наиболее стоявший за безусловность канонов, будущий митрополит Антоний, впоследствии и сам ими с легкостью манипулировал!
[18] Михайлова Н.М. Розыск о расколах. Ч.V, гл.25. Попытка реформации Церкви на Поместном Соборе 1817-1918гг.
[19] Ср.: «Полагаю, что к католицизму митрополита Никодима прежде всего привлекло имевшееся у него представление о нем как о могущественной, строго дисциплинированной единой Церкви. Напрасно, мы много раз ему говорили, что такая картина не соответствует современной действительности, что сейчас в католической Церкви дисциплина подорвана хуже, чем в Православии <...> На него действовала внешность» (арх. Василий (Кривошеин). Воспоминания).
[20] диак. Георгий Максимов. Комментарии к Проекту документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века». http://www.bogoslov.ru/text/3653982.html.
[21] о. Алексий. Комментарии / Проект документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века».
[22] Ср.: «Православная Церковь не имеет административного объединения даже поместных Церквей. Для чего же она будет принимать участие в административном объединении разномыслящих христианских организаций, и не будет ли такое участие значить, что мы жертвуем сокровище веры во имя какого-то призрачного, ложного единства» (Доклад Святейшего Патриарха Алексия I на Всеправославном Совещании 1948 г. в Москве / Кригер М. К 65-летию Всеправославного Совещания 1948 года в Москве)
[23] Михайлова Н.М. Розыск о расколах. Ч.IV. Гл.19-2,3.
[24] Ср. официальную позицию РПЦ в воссоединении с РПЦЗ: «А самое главное, в будущем необходимо явить максимум канонически допустимой икономии для того, чтобы вне лона Церкви не остались добросовестно заблуждающиеся люди, которые по разным причинам оказались в оппозиции объединительному процессу и на сей день еще не готовы принять его результаты. Это замечание, однако, не относится к тем злонамеренным деятелям, кто ищет поводов к разделениям, обособлениям и питает враждебные чувства к братьям. Икономия в Церкви применяется в параллель с акривией, которая также имеет свои основания» (прот. Владислав Цыпин. Историческое значение принятия Акта о каноническом общении).
[25] арх. Василий (Кривошеин). Поместный собор Русской Православной Церкви.../ митр. Никодим (Ротов). Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви. (Содоклад на Поместном Соборе 31 мая 1971 г.). ЖМП. 1971, № 7. С. 27-44.
[26] ЖМП. 1971, №6. С.71.
[27] Деяние Освященного Поместного Собора Русской Православной Церкви «Об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их / ЖМП. 1971, №6. С.6.
[28] Ср.: «Сегодняшнее экуменическое движение находится в кризисе. Причина этого - в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к "обращению", к кафолическому обновлению. Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 года).
[29] Кригер М. К 65-летию Всеправославного Совещания 1948 года в Москве / Доклад протоиерея Григория Разумовского «Экуменическое движение и Русская Православная Церковь. Деяния Совещания... Т. 2. С. 87-195.
