Русская народная линия
информационно-аналитическая служба
Православие  Самодержавие  Народность

Рождество Иоанна Предтечи

П.  Лебедев, Седмицa.Ru

07.07.2011

ИОАНН ПРЕДТЕЧА

Фрагмент статьи, опубликованной в 24-м т. "Православной энциклопедии", с.528-577

[Иоанн Креститель; греч. ᾿Ιωάννης ὁ Πρόδρομος], крестивший Иисуса Христа, последний ветхозаветный пророк, открывший избранному народу Иисуса Христа как Мессию-Спасителя (пам. 24 июня - Рождество Иоанна Предтечи, 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи, 23 сент.- Зачатие Иоанна Предтечи, 7 янв.- Собор Иоанна Предтечи, 24 февр. и 25 мая - Обретения честной главы Иоанна Предтечи, 12 окт.- Перенесение десницы Иоанна Предтечи с Мальты в Гатчину).

Имя

В наиболее ранних исторических свидетельствах И. П. назван либо Иоанном, либо Иоанном Крестителем. Именование Креститель (ὁ βαπτιστής, букв.- Погружатель [в воду для ритуального очищения]) связано не только с тем, что И. П. крестил Господа Иисуса, но и с его необычной для иудейства дохрист. эпохи практикой посредничества при ритуальном омовении (погружении в воду) (ср.: у Иосифа Флавия: ᾿Ιωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ - Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)). В Евангелиях это наименование представлено в 2 формах - имени существительного (βαπτιστής) (12 раз в синоптических Евангелиях - Мф 3. 1; 11. 11, 12; 14. 2, 8; 16. 14; 17. 13; Мк 6. 25; 8. 28; Лк 7. 20, 33; 9. 19) и причастия активного залога в атрибутивной позиции (βαπτίζων) (Мк 1. 4 (в тех рукописях, где артикль перед причастием опускается, выражение можно понимать как составное сказуемое); 6. 14, 24 (в этих 2 случаях в ряде древних рукописей форма исправлена на βαπτιστής); Ин 1. 28; 3. 23). Исследователи, признающие существование источника Q (см. ст. Евангелие), отмечают отсутствие в нем к.-л. др. эпитета у И. П.

Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ)

Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ)

Само по себе именование креститель уникально как для греческой, так и для иудейской традиции: помимо И. П. оно больше никому не принадлежало. Даже Иосиф Флавий, описывая очистительный обряд у др. пророка-проповедника Банна, использовал форму от глагола λούω (омывать), а не от βάπτω/βαπτίζω (погружать) (Ios. Flav. Vita. II 11; ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5). Если предположить, что именование Креститель первоначально возникло на евр. или на арам. языке, то в основе его лежит корень   - макать, окунать (4 Цар 5. 14; МТ - 2 Цар 5. 14); правда, появившиеся позже секты, к-рые считали И. П. своим основателем, использовали для обозначения своего обряда омовения название, производное от глагола   - погружать, замачивать.

Предтечей И. П. стали называть только со II в., поскольку в Евр 6. 20 это определение прилагается ко Спасителю. Впервые по отношению к И. П. его, вероятно, систематически использовал гностик Гераклеон в толковании на Евангелие от Иоанна (см.: Orig. In Ioan. comm. VI 39. 197 // PG. 14. Col. 268).

В средневек. фольклорной традиции к И. П. прилагались и иные прозвания (напр., у слав. народов: Купала, Постник, Травник, Головосек, Игритель и др.).

Жизнь и служение

Источники

Повествования о жизни и служении И. П. содержатся в целом ряде источников: в 4 канонических Евангелиях, в кн. Деяния св. апостолов, у Иосифа Флавия, в раннехрист. апокрифах. Наиболее древними и аутентичными в совр. науке признаются свидетельства евангелистов-синоптиков и независимое от них свидетельство Иосифа Флавия. По мнению ряда ученых, близкие по тексту свидетельства Матфея и Луки (Мф 3. 7-12 и Лк 3. 7-9, 15-18; Мф 11. 2-19; Лк 7. 18-35), вероятно, имеют общий источник. Поскольку эти сведения не содержат аллюзий на служение Иисуса Христа, этот источник может происходить из круга И. П. Те данные Матфея и Луки, к-рые имеют параллели в Евангелии от Марка, по-видимому, восходят к иному источнику и содержат не только рассказ о жизни И. П., но и христ. осмысление его служения. Текст из Лк 1, к-рый рассматривался (напр., Р. Бультманом: Bultmann. 1921) как восходящий к источнику из круга учеников И. П., в совр. библейской критике считается исключительно христианским (Meier. 1994).

Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12)

Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12)

Свидетельство Иосифа Флавия относится к кон. I в. Однако оно независимо от евангельской традиции (рассказ об И. П. не только отличается от повествований евангелистов в важных деталях, но и не связан с рассказом Флавия об Иисусе Христе). В то же время сообщение Флавия в нек-рой степени тенденциозно, ориентировано на рим. аудиторию и представляет И. П. похожим скорее на греч. философов, чем на иудейских пророков. Кроме того, невозможно установить источник сведений Иосифа Флавия (во всяком случае он вряд ли происходит из круга учеников И. П.). Тем не менее уже Ориген ссылался на него для подтверждения исторической достоверности евангельской традиции (Orig. Contr. Cels. 1. 47; ср.: Euseb. Hist. eccl. I 11. 4-6). В XX в. внимание ученых привлекла слав. версия «Иудейской войны», к-рая значительно отличается от греческой. И. П. в ней ни разу не называется по имени, но явно подразумевается в 2 эпизодах. Степень их историчности является предметом дискуссий.

Св. Иоанн Предтеча в темнице. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча - Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» Ок. 1551 г. (ЯИАМЗ)

Св. Иоанн Предтеча в темнице. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча - Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» Ок. 1551 г. (ЯИАМЗ)

Деяния св. апостолов содержат важную информацию об «Иоанновом крещении» и об учениках И. П., а также дают представление о ключевой роли И. П. в Свящ. истории и служении Иисуса Христа. Отдельную проблему составляют сведения об И. П., связанные с почитавшими его сектами (прежде всего с мандеями). В целом большинство апокрифических (а также нехрист.) памятников вторичны и зависят от евангельской традиции.

Происхождение, детство и начало служения

Согласно Евангелию от Луки, И. П. род. в семье праведного свящ. Захарии, к-рый принадлежал к чреде Авиевой (8-й из 24) (более поздняя традиция изображает Захарию как первосвященника). Матерью И. П. была прав. Елисавета, происходившая из рода Ааронова (Лк 1. 5). Родители были преклонного возраста и не имели детей. Рождение И. П. было предсказано арх. Гавриилом, явившимся Захарии во время его служения в храме. Захария, усомнившийся в истинности пророчества, онемел (Лк 1. 22) до момента наречения имени новорожденному младенцу (Лк 1. 63, 64).

И. П. род. в городе Иудином (Лк 1. 39) (возможно, совр. Айн-Карем). Как раннехрист. писатели, так и ученые Нового времени неоднократно пытались на основе евангельских свидетельств вычислить точную дату рождения И. П. Существует 2 основных подхода к этой проблеме. Одни исследователи принимают во внимание те данные, к-рые относятся к Рождеству Христову, и экстраполируют их на И. П. Другие учитывают сведения, относящиеся только к И. П., в частности используют указание на начало 8-й чреды в храмовом служении. Если чреды сменяли друг друга непрерывно независимо от начала нового года по иудейскому календарю, то зачатие И. П. могло произойти приблизительно 22 мая 7 г. до Р. Х., а рождество - в нач. авг. 6 г. до Р. Х. (Lewin. 1865). Если же отсчет чред каждый раз начинался заново с началом нового года (1 тишри), зачатие И. П. пришлось на 17 хешвана (10 нояб.) (Beckwith. 1977). Если брать за точку отсчета дату падения Иерусалима (9 ава), к-рое, согласно источникам, пришлось на следующий день после субботы, и начало служения 1-й чреды, то зачатие И. П. выпадает на 7 нисана (7 апр.) или на 28 элула (22 сент.) (Finegan. 1998. P. 276-277).

Место рождения св. Иоанна Предтечи в мон-ре Рождества св. Иоанна Предтечи в Айн-КаремеМесто рождения св. Иоанна Предтечи в мон-ре Рождества св. Иоанна Предтечи в Айн-Кареме

Евангелист Лука также сообщает, что Матерь Иисуса Христа приходилась родственницей (συγγενίς) прав. Елисавете (Лк 1. 36). Однако, в какой именно степени родства они состояли, из этих сведений непонятно (уточнение дает только поздняя традиция: Никифор Каллист со ссылкой на сщмч. Ипполита Римского писал, что Соби, мать Елисаветы, была родной сестрой прав. Анны, матери Пресв. Богородицы - Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3 // PG. 145. Col. 760).

Хотя в Лк 1. 41 говорится о том, что младенец И. П. «взыграл» во чреве матери при приближении Пресв. Девы, носившей в Себе Спасителя, из дальнейшего повествования неясно, общался ли И. П. с Иисусом Христом до крещения Его на Иордане. Др. евангелисты расходятся во мнениях: Мф 3. 14-15 намекает на то, что И. П. знал Иисуса Христа прежде Сошествия на Него Св. Духа как безгрешного Мессию, тогда как в Ин 1. 31, 33 И. П. прямо свидетельствует, что не знал Его.

Сведения о детстве И. П. заканчиваются указанием евангелиста Луки на то, что на 8-й день он был обрезан (Лк 1. 59). Дальше говорится, что «младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лк 1. 80). Каким образом И. П. оказался в пустыне и что случилось с его родителями (осиротел ли он), евангелисты не сообщают. Апокрифическая традиция связывает пребывание И. П. в пустыне с приказом царя Ирода об избиении Вифлеемских младенцев, а научные реконструкции жизни пророка - с сектой ессеев (Geyser. 1956), о к-рых было известно, что они принимали сирот на воспитание в свою общину (Ios. Flav. De bell. II 8. 2 (12)). Тем не менее стих Лк 1. 80 может быть интерпретирован как лит. переход от повествования о детстве И. П. к рассказу о начале его служения, а следов., не может привлекаться в качестве исторического источника о попадании И. П. в пустыню уже в детстве.

Все евангелисты, кроме Луки, начинают рассказ об И. П. с его проповеди и жизни в пустыне (Мк 1. 4; Мф 3. 1), не сообщая ничего о его происхождении и детстве. Согласно Луке, И. П. начал проповедовать в 15-й год правления имп. Тиберия (28/29 г.) (Лк 3. 1). У евангелиста Матфея рассказ об И. П. следует сразу же за упоминанием о смерти Ирода Великого и о правлении Архелая в Иудее (4 г. до Р. Х.- 6 г. по Р. Х.).

Место служения.

Евангелисты-синоптики говорят о том, что служение И. П. было в «пустыне Иудейской» (Мф 3. 1) и возле Иордана (Мф 3. 5-6; Мк 1. 5). Эти обстоятельства напоминают прор. Илию, к-рый жил как возле Иордана (3 Цар 17. 3-5), так и в пустыне (3 Цар 19. 4). В ВЗ выражение «пустыня Иудина» (см., напр.: Суд 1. 16; ср.: Пс 62. 1) относится к территории возле Мёртвого м. (та местность, где во времена И. П. располагалось в т. ч. и поселение кумранитов). Однако присутствие мытарей (в данном случае, возможно, сборщиков таможенных пошлин, а не податей) и солдат (Лк 3. 12-14) более естественно в пограничной зоне. В таком случае И. П. мог проповедовать на границе между Иудеей (к-рой в то время управлял рим. префект) и Переей (принадлежавшей тетрарху Ироду Антипе). На Перею как на место служения И. П., видимо, указывает и Иосиф Флавий (опираясь на его данные, можно также предположить, что И. П. проповедовал на границе с Набатейским царством). Нек-рые ученые полагают, что И. П. находился в Перее на вост. берегу Иордана в том самом месте, где евреи во главе с Иисусом Навином вошли в землю обетованную (Stegemann. 1999).

Евангелист Иоанн указывает в качестве места проповеди И. П. Вифавару (Ин 1. 28) (в ранних рукописях указывается Вифания), а позже сообщает, что он крестил в Еноне близ Салима, потому что «там было много воды» (Ин 3. 23). Последний мог располагаться как в Самарии, так и в Десятиградии.

Евангелисты Матфей и Марк особое внимание уделяют одежде и образу жизни И. П. Он носил «одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих» и питался акридами и диким медом (см.: Мф 3. 4; Мк 1. 6). Это описание скорее всего указывает на его пророческое служение или отсылает к образу прор. Илии, о к-ром в 4 Цар 1. 8 говорится, что он был «весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим». Однако слова    в евр. оригинале текста могут пониматься двояко: у Илии были длинные волосы, или он носил власяницу (ср.: Зах 13. 4).

Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. 30-е гг. XVI в. (НГОМЗ)

Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. 30-е гг. XVI в. (НГОМЗ)

Евангелисты по-разному расставляют акценты, упоминая о том, чем питался И. П. Сообщение Матфея можно понять так, что И. П. ел только акриды и мед (ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦ ἀκρίδες κα μέλι ἄγριον); слова Марка (ἐσθίων ἀκρίδας κα μέλι ἄγριον) указывают скорее на то, что И. П. ел такую пищу наряду с другой как нечто обычное. Если И. П. питался только акридами (большинство ученых полагают, что под акридами имеется в виду пустынная саранча (лат. schistocerca gregaria) или семейство acrididae в целом) и диким медом, то такой образ жизни действительно является крайне аскетичным: с т. зр. совр. медицины такая пища позволяет вести активный образ жизни лишь в течение небольшого периода времени (Kelhoffer. 2005). Известно, что не только в древности, но и теперь народы (особенно кочевые), обитающие в этом регионе или в регионах с похожими климатическими условиями, употребляют в пищу саранчу (обычно жареную или подкопченную). По свидетельству блж. Иеронима, в его время у палестинских монахов был обычай есть саранчу в подражание И. П. (Hieron. Adv. Iovin. 2. 7). В законе Моисеевом отношение к саранче двоякое: с одной стороны, запрещается употребление в пищу всех «крылатых пресмыкающихся» (Втор 14. 19), с другой - сделано исключение для саранчи (Лев 11. 20-23). Источники эпохи Второго храма подтверждают, что мн. иудеи употребляли в пищу акриды, приготовленные особым способом (см.: Ep. Arist. ad Philocr. 144-146; Philo. Leg. all. II 105). Однако евангелисты, упоминая об акридах, не делают акцента на том, что И. П. специально избрал их и употреблял в пищу особым образом, чтобы следовать закону Моисееву. Скорее всего для современников И. П. его образ питания не был столь удивительным (даже для римлян, к-рые считали такое питание свойственным только вост. народам).

Исследователи стали искать иные объяснения слов евангелистов. Так, М. Дибелиус считал, что евангелист Марк, говоря об акридах, хотел подчеркнуть, что И. П. является не просто проповедником, но пророком и подвижником (Dibelius. 1911). По мнению Э. Ломайера, т. о. евангелисты акцентировали внимание аудитории на пребывании И. П. в пустыне (Lohmeyer. 1932). Но для современников само по себе употребление саранчи в пищу не было узнаваемым атрибутом образа пророка.

Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (ἐγκρίδι ἐν μέλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем (Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (ἀκρέμονες βοτανῶν) (Isid. Pel. Ep. 132 // PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудов Иакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой (Brock S. The Baptist's Diet in Syriac Sources // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина   (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus / Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ῥίζας κα καρπὸν ἄγριον) или о плодовых деревьях (ἀκρόδρυα) (Kelhoffer. 2005. P. 19-21).

Св. отцы, используя аллегорический метод, связывали акриды с идеей устремленности И. П. к небу (поскольку саранча имеет крылья) и возвышенности его проповеди, а дикий мед - со сладостью его слов (см., напр.: Cyr. Hieros. Catech. III 6 // PG. 33. Col. 433-436).

Нек-рые ученые пытались отыскать параллели образу жизни И. П. в лит-ре того времени. Наиболее близким оказался образ жизни некоторых греч. философов (пифагорейцев и киников), иудейского проповедника Банна и Иакова, брата Господня (Windisch. 1933). В эллинистическом контексте питание акридами может объясняться стремлением к максимально естественному, природному образу жизни, без излишних потребностей, мешающих достижению блага. В иудейской традиции более значимым могло быть желание полагаться только на Бога и на ту пищу, к-рую Он дает (ср. о прор. Илии в 3 Цар 17. 4), или стремление избежать осквернения языческой пищей (напр., Иуда Маккавей «удалился в пустыню и жил со своими приверженцами в горах по подобию зверей, питаясь травами, чтобы не сделаться причастным осквернения» - 2 Макк 5. 27).

Встреча Марии и Елисаветы. Роспись аспиды в приделе праведных Иоакима и Анны собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.Встреча Марии и Елисаветы. Роспись аспиды в приделе праведных Иоакима и Анны собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.

В др. местах евангелисты иначе характеризуют рацион И. П. Напр., в синоптических Евангелиях говорится, что пост его учеников (к-рому он их научил) похож на пост фарисеев, т. е. согласуется с законом Моисеевым (Мф 9. 14; Мк 2. 18; Лк 5. 33). Правда, данный отрывок лишь косвенно относится к И. П. У Матфея и у Луки также встречается логия, происходящая, вероятно, из общего источника: «...пришел Иоанн, ни ест, ни пьет» (Мф 11. 18; в Лк 7. 33 с уточнением - «пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет»). Но она не уточняет рацион И. П., лишь противопоставляя его рациону Иисуса Христа, Который принимал участие в трапезах «с мытарями и грешниками» (Мф 9. 11). В Лк 1. 15 арх. Гавриил предрекает, что И. П. «не будет пить вина и сикера», что, вероятно, указывает на его назорейство (ср.: Числ 6. 2-21; Суд 13. 4-7). Хотя назорейский обет принимался на ограниченное время, в ВЗ есть примеры пожизненного обета (1 Цар 1. 11). Возможно, что отказ от вина был связан с необходимостью соблюдения ветхозаветными священниками особой ритуальной чистоты перед служением в храме (ср.: Лев 10. 9).

Наибольшее число ученых связывают рацион И. П. с практикой секты ессеев (Davies. 1983). Об их аскетическом образе жизни и питании сообщают источники, напр. Филон Александрийский (см.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 8 // PG. 21. Col. 641-644). В «Дамасском документе» и Храмовом свитке прямо говорится, что акриды дозволено употреблять в пищу членам общины (CD 12. 12-15; 11Q19 48. 3-5). Однако практика ессеев в этом отношении не выходит за рамки галахических норм обычных иудеев (их отношение к елею и тканям для одежды указывает на то, что священнические правила ритуальной чистоты распространялись и на членов общины).

Праведная Елисавета

По материалам статьи из т. 18 «Православной энциклопедии», с.386-386

Елисавета [греч. ᾿Ελισάβετ] в Новом Завете - праведная (пам. 5 сент.), жена свящ. Захарии и мать св. Иоанна Крестителя. Происходила из рода Аарона (Лк 1. 5), родственница Пресв. Богородицы. Согласно рассказу евангелиста Луки, Е. жила с мужем в одном из городов Иудеи «во дни Ирода, царя Иудейского» (Лк 1. 5). Благочестивые (Лк 1. 6) супруги преклонного возраста не имели детей, поскольку Е. «была неплодна» (Лк 1. 7, 36). Когда Захария в свою чреду совершал каждение в Иерусалимском храме, ему явился арх. Гавриил и возвестил, что по его молитве Е. родит сына, к-рый будет пророком и назореем «и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк 1. 15). Вскоре Е. зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Е. в исполнение слов арх. Гавриила и молитв прав. Захарии имеет параллели в ВЗ, напр. в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Е. Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. На 6-м месяце беременности Е. ее посетила Дева Мария, получившая накануне весть от арх. Гавриила о рождении от Нее Спасителя. Это путешествие из галилейского г. Назарета в Иудею Мария предприняла, чтобы разделить радость со своей родственницей, о беременности которой Она узнала от архангела (Лк 1. 36), и еще раз удостовериться в предстоящем ей чудесном материнстве, «возводя ум от рождения естественного к сверхъестественному» (Ioan. Chrysost. Peccata fratrum non evulganda. VIII // PG. 51. Col. 361). Когда Она вошла в дом и приветствовала Е., то у последней «взыграл младенец во чреве» и она «исполнилась Святого Духа», под действием Которого произнесла приветственную речь-пророчество, где назвала Марию «Матерью Господа» и прославила Ее веру в обещанное чудесное рождение Сына (Лк 1. 41-45). По словам блж. Феофилакта Болгарского, «пророчественные слова Елисаветы к Марии были слова не Елисаветы, а младенца; а уста Елисаветы только послужили ему, подобно как и уста Марии послужили Сущему в утробе Ее - Сыну Божию. Ибо Елисавета тогда исполнилась Духом, когда младенец взыграл во чреве; если бы младенец не взыграл, она не пророчествовала бы» (Theoph. Bulg. In Luc. // PG. 123. Col. 707-708). Как отмечает совр. экзегет Дж. Нолланд, Е. «отвечает лишь на приветствие, тогда как еще не рожденный Иоанн реагирует непосредственно на присутствие Иисуса... То, что она говорит, является результатом боговдохновенной интерпретации движения еще не родившегося ребенка, как это видно из стиха 44» (Nolland. 1998. P. 79). Дева Мария ответила Е. торжественным поэтическим гимном: «Величит душа Моя Господа...» (Лк 1. 46-55). Погостив в доме Захарии и Е. ок. 3 месяцев, Мария возвратилась в Назарет. Немного спустя Е. родила сына, к-рого по указанию ангела (Лк 1. 13) они с мужем назвали Иоанном.

В образе Е. и в описании ее окружения подчеркивается, что Спаситель рождается и возрастает в среде хотя и бедных и незнатных, но праведных людей, лучших представителей Израиля, к-рые хранят верность заповедям и надежду на обетования Бога и в ответ на это становятся первыми свидетелями и провозвестниками исполнения последних. Е. и подобные ей люди, живущие жаждой обещанного Божия спасения, становятся тем связующим звеном, благодаря которому обеспечивается и сохраняется преемственность новозаветной Церкви Христовой ветхозаветного избранного народа (Brown. 1997. P. 227-228). Описание образа Е., по мнению ряда исследователей, встраивается в богословскую концепцию Евангелия от Луки, в к-ром в отличие от остальных Евангелий женщинам уделяется больше внимания, подчеркивается их бóльшая чуткость и преданность Божией воле по сравнению с мужчинами (Witherington. 1992. P. 63). Именно Е. и Мария, а не Захария и Иосиф первыми слышат весть о приходе Христа и отвечают на нее полным доверием (Лк 1-2; ср.: Мф 1-2). Вера Е. (наряду с верой Марии), а не Захарии считается образцовой. Е. и Дева Мария - главные в событиях, подготавливающих рождение Иоанна Крестителя и Спасителя. В сцене обрезания ее ребенка и наречения имени Е. первая дает ему имя Иоанн, а Захария только подтверждает решение жены, после чего к нему возвращается дар слуха и речи (Nolland. 1998. P. 79). Е. изображается как пророчица, прозревающая совершившееся зачатие и скорое рождение Господа и восхваляющая Его Мать. В нек-рых старолат. версиях текста Евангелия от Луки IV-VIII вв. (Nestle-Aland. NTG. P. 153; Metzger B. M. A Textual Comment. on the Greek NT. Stuttg., 19942. P. 130-131), а также в цитатах из этого Евангелия, содержащихся в арм. переводе трактата сщмч. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer. III 10. 2 и IV 7. 1), гимн «Величит душа Моя Господа» приписывается Е., а не Марии. О рукописной традиции атрибутирования пророческих слов Е., а не Марии упоминает и блж. Иероним Стридонский в переводе гомилий Оригена (Hieron. Transl. Homil. Orig. in Luc. // PL. 26. Col. 233C; подробный анализ этой проблемы и способов ее решения см.: Brown. 1993. P. 334-336).

В апокрифическом «Протоевангелии Иакова» (2-я пол.- кон. II в.) имеется рассказ о бегстве Е. с младенцем Иоанном от убийц, посланных царем Иродом Великим, на гору. После отчаянной мольбы Е. к Господу «гора раскрылась и впустила ее». Рассказ оканчивается словами: «И свет светил им, и ангел Господень был вместе с ними, охраняя их» (гл. 22). В литургических традициях ряда Восточнохрист. Церквей добавляются подробности бегства Е. с сыном. В греч. синаксарных повествованиях говорится, что они бежали в пустыню «за Иордан» (SynCP. Col. 16) и что через 40 дней Е. скончалась в пещере, а ее сына питал и растил ангел до дня его призвания на служение. В синаксаре Коптской Церкви сказано, что Е. убежала с Иоанном в Синайскую пустыню и скончалась там через 7 лет (ActaSS. Nov. T. 2. P. 20). Греч. историк Никифор Каллист со ссылкой на свт. Ипполита Римского писал, что мать Е. носила имя Соби (Σόβη), жила в Вифлееме и приходилась родной сестрой прав. Анне, матери Пресв. Богородицы (Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3 // PG. 145. Col. 760).

В Евангелии от Луки не приводится название города, в к-ром жили Захария и Е., указано только, что это был «город Иудин» (т. е. в Иудее) «в нагорной [ὀρεινή] (местности)». Под этим греч. словом может подразумеваться как гористая местность одной из частей Иудеи (ср.: Лк 1. 65; Ios. Flav. Antiq. XII 1. 1), так и местность, прежде заселенная коленом Ефрема (1 Цар 1. 1), которая была частью того же геологического образования (Nolland. 1998. P. 65). Лит. традиция, восходящая к VI в., связывает место жительства Е. с Эйн-Керемом (см. Айн-Карем), который расположен в 6,5 км к западу от Иерусалима (Baldi. 1982. P. 44 ff.). Исследование остатков 2 церквей IV в. показывает, что данное предание восходит к более раннему времени (Das grosse Bibellexikon / Hrsg. H. Burkhardt u. a. Wuppertal etc., 1988. Bd. 2. S. 776). Нек-рые археологи идентифицируют это место с упоминаемым в Иер 6. 1 г. Бефкарем (Younker. P. 686).

Согласно Римскому Мартирологу, память св. Захарии и Е. указана 5 нояб. (MartRom. P. 498), в греч. Церквах - 5 сент. и 30 дек. (BHG, N 1881-1881), яковиты совершают память 16 дек. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 36), сиро-марониты - 25 июня (ActaSS. Nov. T. 3. P. 28-29). Память Е. копты празднуют в 16-й день месяца амшира (SynAlex (Forget). Beryt, 1922. Louvain, 1953r. Vol. 1: [Versio]. P. 500-501. (CSCO; 78. Arab.; 12), эфиопы - в 17-й день месяца якитти (ActaSS. Nov. T. 3. P. 20).

Литература: Ballarini L. Elisabetta // BiblSS. Vol. 5. Col. 1079-1087; Baldi. D. Enchiridion Locorum Sanctorum: Doc. S. Evangelii loca respicientia. Jerusalem, 1982r; Younker R. W. Beth-haccherem // ABD. Vol. 1. P. 686-867; Slayton J. C. Elisheba // Ibid. Vol. 2. P. 474; Witherington B. Elizabeth // Ibid. P. 474-475; idem. The Birth of Jesus // Dictionary of Jesus and the Gospels / Ed. J. B. Green e. a. Downers Grove (Ill.), 1992. P. 60-74; Brown R. E. The Birth of the Messiah. N. Y.; L., 19932. P. 256-285, 330-392; idem. An Introduction to the NT. N. Y.; L., 1997. P. 225-230; Durham J. I. Exodus. Waco (Tex.), 1998. P. 79-84. (WBC; 3); Nolland J. Luke. Vol. 1: 1-9: 20. Dallas (Tex.), 1998. P. 13-81. (WBC; 35a); Bauckham R. Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2002. P. 47-76; Murphy C. M. John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age. Collegeville (Minn), 2003. P. 41-49. 

П. Ю. Лебедев

http://www.sedmitza.ru/text/728946.html




РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.


Форма для пожертвования QIWI:

Вам выставят счет на ваш номер телефона, оплатить его можно будет в ближайшем терминале QIWI, деньги с телефона автоматически сниматься не будут, читайте инструкцию!

Мобильный телефон (пример: 9057772233)
Сумма руб. коп.

Инструкция об оплате (откроется в новом окне)

Форма для пожертвования Яндекс.Деньги:

Другие способы помощи

Наверх

 

Другие статьи этого автора

Другие статьи этого дня

Другие статьи по этой теме