"Православие - религия общественно-политической пассивности. Православие нацелено на строительство Царства Божьего, но равнодушно к царству земному, к творящимся в нем несправедливостям и нестроениям. Православие призывает к отказу от деятельности, направленной на улучшение и совершенствование материальных условий жизни социума". В море написанного за века нашей истории можно встретить и более радикальные мнения, вплоть до утверждения, что православие воспитало русский народ в духе рабской покорности (что-то такое сказал, если не ошибаюсь, А.И. Герцен).
Весь этот стандартный набор претензий выдвигается частью русской публики давно, со времен П.Я. Чаадаева. Данное направление неправильно было бы считать либеральным, поскольку, например, тех же Чаадаева или Герцена ни с какой натяжкой к либералам причислить нельзя. Не является оно и западническим, потому что далеко не все, разделявшие и разделяющие подобный взгляд на православие, склонны абсолютизировать западный социально-политический опыт и путь развития. Это, в частности, относится к тому же Герцену. Отрицание положительного социального потенциала православия либо оборачивалось тщетными попытками подвести под социальное учение какой-то безрелигиозный нравственный базис, как в случае с Герценом или Бакуниным, либо к поиску иной религиозной псевдоидентичности, как одно время произошло с Чаадаевым.
А в наше время вдобавок возникла еще и склонность объяснять предпочтение ислама перед православием именно большей нацеленностью первого на решение светских проблем, на борьбу за переустройство царства земного. Не секрет, что это направление приобретает ныне определенную популярность в некоторых кругах. Сторонники его указывают, что фундаменталистская революция, подобная иранской, может произойти только в исламском социуме, и никакая другая религия для того непригодна.
Другие отмечают, что создание государства Израиль явило собой пример успешной консервативно-религиозной революции. При этом в угоду собственной точке зрения, сильно преувеличивается фундаменталистский характер государства Израиль. Забывается, что первоосновой его создания являлась все-таки идея этнического, а не религиозного единства. Иные приводят примеры современных революционных движений под католическим знаменем. Но как бы то ни было, получается, будто православие стояло и стоит в стороне от борьбы за совершенствование Земного града, проигрывая в этом отношении другим религиозным доктринам. Отсюда - исторически постоянно воспроизводимый широкий спектр радикальных установок: от призывов реформироваться, обращенных к православию, до проповеди отказа от православия и необходимости поиска иной конфессиональной идентичности.
Но есть ли объективные основания для упреков русскому православию в исторически недостаточном внимании к вопросам построения относительно справедливого земного царства?
Создателем институциональной модели церковно-государственных взаимоотношений, имевшей наибольшее формообразующее значение для русской цивилизации не только Средневековья (т.е. московской эпохи), но и более позднего времени, традиционно считают преподобного Иосифа Волоцкого. Сама эта модель сложилась в пылу борьбы Церкви с ересью жидовствующих и полемики иосифлян с нестяжателями на завершающей стадии образования национального Русского государства в конце XV - начале XVI столетий. В историографии ее обычно оценивают как систему подчинения Церкви государству, а самого Иосифа Волоцкого традиционно считают главным идеологом самодержавной власти московских государей.
Но на деятельность Иосифа Волоцкого можно взглянуть и под другим углом. В чем был главный пункт разногласий Иосифа с заволжскими старцами? Волоколамский игумен отстаивал финансовую независимость Церкви от государства, тогда как Нил Сорский и его сторонники, по сути дела, ратовали за Церковь, находящуюся на казенном обеспечении, дополняемом добровольной общественной благотворительностью. Не иосифляне, а именно их оппоненты были де-факто этатистами, выступавшими за лишение Церкви гарантий ее автономии как общественного института. Тогда как сам Иосиф видел Церковь вполне самостоятельным субъектом политики.
Нестяжатели проповедовали отделение Церкви от государства в таком виде, в каком этот принцип мог быть осуществлен в XVI столетии. Иосиф же конструировал модель симфонии государства и Церкви. При этом безраздельное руководство в духовных вопросах принадлежало в этой модели именно Церкви. Когда Иосиф призывал великого князя казнить еретиков, он упирал на то, что государь обязан это делать, и обязан как раз потому, что это велит ему Церковь.
Иосиф Волоцкий создал и развил русскую православную теорию "права на восстание". Согласно ей, христиане должны бороться против тирана на престоле, вплоть до его свержения. Главным признаком тиранства служило неправославие правителя. Некоторые историки считают, что теория Волоцкого сложилась не без влияния Фомы Аквинского, с трудами которого преподобный Иосиф мог быть знаком. Однако твердых доказательств этому нет. И нет оснований отказывать волоколамскому игумену в самобытности мысли.
Характерно, что самым искренним и последовательным сторонником тираноборческой доктрины Иосифа Волоцкого был никто иной, как тот государь, кого позднейшая, секуляризованная историография в лице Н.М. Карамзина ославила как самого большого тирана в русской истории, - Иван Грозный. Когда в знаменитой переписке он упрекал князя Андрея Курбского в измене и клятвопреступлении, он совершенно обоснованно указывал, что ошибки царя как вершителя правосудия (осуждение на смерть невиновных, если оно и было) не снимают с подданных их священной обязанности повиновения. Но Иван Грозный признавал, что подданные могут и даже должны возмутиться против такого царя, который сам изменяет православию и требует этого же от своего народа. С этой стороны Иван Грозный был чист от любых подозрений: никто не мог вменить ему в вину отход от истинной веры - ни Курбский, ни позднейшие обличители.
Итак, в иосифлянской модели Церковь - независимый общественно-политический институт, деятельно и равноправно сотрудничающий с государством в деле утверждения Правды Божьей на земле. Между государством и Церковью есть разделение функций, но нет приниженного положения ни одной из сторон. Однако дальнейшее развитие государственно-церковных отношений в России пошло в сторону, противоположную заветам Иосифа Волоцкого. По сути дела, не формальную, а историческую победу в дискуссии пятивековой давности одержали вовсе не иосифляне, а нестяжатели. Оставаясь, правда, владельцем многочисленных материальных богатств, Русская церковь все больше лишалась права самостоятельного голоса в политических делах.
Некоторые непонятные моменты деятельности царя Ивана Грозного приобретают больше ясности, если мы откажемся от необоснованного историографического постулата о том, будто иосифлянское учение определяло систему церковно-государственных отношений и после смерти преподобного. Эти отношения складывались непросто. Светская власть не безропотно воспринимала свою этическую зависимость от власти духовной. Самодержавно вел себя уже отец Ивана IV - великий князь Василий III. Одновременное втягивание высших церковных иерархов в придворные интриги и разборки боярских партий, особенно в малолетство Ивана IV, не способствовали укреплению положения Церкви как автономного общественного института. Происходившие изменения в отношениях государства и Церкви можно охарактеризовать как антииосифлянскую реакцию. Иван Грозный продолжил эту линию.
Но одновременно Иван IV пытался реализовать другую модель, которую можно условно назвать русским цезарепапизмом. Лишив Церковь большей части ее авторитета как независимого учреждения, Иван Грозный попытался восстановить этот авторитет через слияние высшей светской и духовной власти. Опричнина представляла собой не что иное, как воинствующий духовно-рыцарский орден - прообраз теократии. Главой этого ордена - этаким "игуменом всея Руси" - был сам царь. Но реализация такой модели не имела под собой почвы.
События Смутного времени, выдающаяся роль Церкви в деле восстановления независимости России (живое опровержение тезиса о политической пассивности православия), временное ослабление самодержавной власти, отношения между отцом-патриархом Филаретом и сыном-царем Михаилом - все это способствовало тому, что иосифлянская модель на какое-то время вновь стала определять характер церковно-государственных отношений. Но уже при царе Алексее Михайловиче симфония властей вновь была нарушена. Попытка патриарха Никона отстоять роль Церкви как духовного руководителя общества закончилась извержением его из сана и ссылкой. "Победа" над Никоном стала последним шагом к той скользкой дорожке, которая уже вскоре привела к синодальной модели подчинения Церкви государством. Секуляризация церковных земель, предпринятая Екатериной II, соответствовала духу этатистского учения нестяжателей.
В конце XVIII в. Павел I, как когда-то Иван Грозный, попытался возродить теократию, правда, уже с иным, "экуменическим", квазивсехристианским идейным обоснованием. И мы видим, как в истории России логически повторялась цепочка: практическое иосифлянство вызывает негативную реакцию светской власти, пытающейся принизить роль Церкви; это ведет к падению авторитета Церкви, что отрицательно сказывается на положении дел государства в целом; государь стремится поднять роль Церкви, не ослабляя при этом роли государства, путем создания некой квазитеократии; закономерная неудача такой попытки приводит к внутренним нестроениям (Смутное время, заговор военно-масонских лож); их преодоление ознаменовывается временным реваншем практического иосифлянства.
Александр I оказался не только наследником, но и продолжателем главного дела своего отца - создания своего рода "светской теократии" русского императора как одновременно духовного главы всех христиан, что требовало отказа от чистоты православия. В противодействии этой попытке последний раз в истории России Церковь выступила как независимый духовный наставник власти в духе преподобного Иосифа Волоцкого. Слияние христианских церквей не состоялось, а Церковь получила мощный импульс, выразившийся в XIX и начале ХХ столетий в невиданном с петровских времен расцвете церковной жизни. Однако рычаги влияния Церкви на обмирщенное общество были уже слишком ослаблены.
Положение же Церкви при большевиках можно рассматривать как воплощение идеала нестяжателей - в плане, конечно же, не гонений, а формально-юридических и финансовых взаимоотношений Церкви и светской власти. При этом характерно, что большевики попытались создать свою модель квазитеократии - доктринальное государство, по определению евразийцев. И это был закономерный итог победы того расплывчато-эмоционального учения, которое в мятежном уголке русской души нашло больший отклик, нежели суровый прагматизм иосифлянства.
Между тем в иосифлянской модели не было ничего, что могло бы запрограммировать такой печальный исход. Православие Иосифа Волоцкого - это боевая религия перманентного утверждения Правды Божьей словом и делом. Церковь по Волоцкому - действующий инструмент солидарного спасения всего государства. В руках Церкви не только духовный меч, но и материальный карающий меч власти. А если государство изменяет своему призванию, Церковь обрушивает на него управляемый гнев подданных.
Иосифлянство - не проповедь политической пассивности. Иосифлянство - доктрина православного политического действия. Применяясь на практике в моменты, когда требовалось наивысшее напряжение воли и духа для сохранения цивилизационной идентичности России (хотя далеко не всегда), в остальное время она звучала лишь как завет будущим поколениям.
Рискуя вторгнуться на чужое историософическое поле, выскажу предположение, что плачевный (в первую очередь для самой Церкви) результат событий 1917-20 гг. был во многом вызван именно тем, что Церковь восприняла навязанную ей модель отделения от государства, соблазнившись предоставленной ей "независимостью" и не попытавшись оседлать политический процесс и направить его в нужное русло, в первую очередь - не предприняв никаких попыток к восстановлению той формы правления, при которой оказывалось единственно возможным (хотя тоже не всегда) нормальное "симфоническое" взаимодействие духовной и светской власти, т.е. не призвав народ к реставрации монархии.
Состоится ли в России реванш иосифлянства? Оправданы ли упования? Характерно, что все современные проекты, взывающие к творческому преобразовательному потенциалу православия, рождаются не в церковной, а светской среде. Между тем и Сергий Радонежский, и Иосиф Волоцкий, и архимандрит Фотий (Спасский), и другие деятели политически активного православия были людьми церковными, а не светскими. Вспомним также более близкий по времени пример - религиозную консервативную революцию в Иране, также совершенную деятелями духовного сословия. И логично ожидать, что боевая вдохновляющая проповедь возрождающегося иосифлянства впервые прозвучит (а это будет обязательно) именно с церковного амвона или из иноческой кельи, и только после этого - со странички в Интернете и с экрана телевизора.
Опубликовано на сайте Агентства политических новостей
http://www.apn.ru/publications/print9749.htm
Весь этот стандартный набор претензий выдвигается частью русской публики давно, со времен П.Я. Чаадаева. Данное направление неправильно было бы считать либеральным, поскольку, например, тех же Чаадаева или Герцена ни с какой натяжкой к либералам причислить нельзя. Не является оно и западническим, потому что далеко не все, разделявшие и разделяющие подобный взгляд на православие, склонны абсолютизировать западный социально-политический опыт и путь развития. Это, в частности, относится к тому же Герцену. Отрицание положительного социального потенциала православия либо оборачивалось тщетными попытками подвести под социальное учение какой-то безрелигиозный нравственный базис, как в случае с Герценом или Бакуниным, либо к поиску иной религиозной псевдоидентичности, как одно время произошло с Чаадаевым.
А в наше время вдобавок возникла еще и склонность объяснять предпочтение ислама перед православием именно большей нацеленностью первого на решение светских проблем, на борьбу за переустройство царства земного. Не секрет, что это направление приобретает ныне определенную популярность в некоторых кругах. Сторонники его указывают, что фундаменталистская революция, подобная иранской, может произойти только в исламском социуме, и никакая другая религия для того непригодна.
Другие отмечают, что создание государства Израиль явило собой пример успешной консервативно-религиозной революции. При этом в угоду собственной точке зрения, сильно преувеличивается фундаменталистский характер государства Израиль. Забывается, что первоосновой его создания являлась все-таки идея этнического, а не религиозного единства. Иные приводят примеры современных революционных движений под католическим знаменем. Но как бы то ни было, получается, будто православие стояло и стоит в стороне от борьбы за совершенствование Земного града, проигрывая в этом отношении другим религиозным доктринам. Отсюда - исторически постоянно воспроизводимый широкий спектр радикальных установок: от призывов реформироваться, обращенных к православию, до проповеди отказа от православия и необходимости поиска иной конфессиональной идентичности.
Но есть ли объективные основания для упреков русскому православию в исторически недостаточном внимании к вопросам построения относительно справедливого земного царства?
Создателем институциональной модели церковно-государственных взаимоотношений, имевшей наибольшее формообразующее значение для русской цивилизации не только Средневековья (т.е. московской эпохи), но и более позднего времени, традиционно считают преподобного Иосифа Волоцкого. Сама эта модель сложилась в пылу борьбы Церкви с ересью жидовствующих и полемики иосифлян с нестяжателями на завершающей стадии образования национального Русского государства в конце XV - начале XVI столетий. В историографии ее обычно оценивают как систему подчинения Церкви государству, а самого Иосифа Волоцкого традиционно считают главным идеологом самодержавной власти московских государей.
Но на деятельность Иосифа Волоцкого можно взглянуть и под другим углом. В чем был главный пункт разногласий Иосифа с заволжскими старцами? Волоколамский игумен отстаивал финансовую независимость Церкви от государства, тогда как Нил Сорский и его сторонники, по сути дела, ратовали за Церковь, находящуюся на казенном обеспечении, дополняемом добровольной общественной благотворительностью. Не иосифляне, а именно их оппоненты были де-факто этатистами, выступавшими за лишение Церкви гарантий ее автономии как общественного института. Тогда как сам Иосиф видел Церковь вполне самостоятельным субъектом политики.
Нестяжатели проповедовали отделение Церкви от государства в таком виде, в каком этот принцип мог быть осуществлен в XVI столетии. Иосиф же конструировал модель симфонии государства и Церкви. При этом безраздельное руководство в духовных вопросах принадлежало в этой модели именно Церкви. Когда Иосиф призывал великого князя казнить еретиков, он упирал на то, что государь обязан это делать, и обязан как раз потому, что это велит ему Церковь.
Иосиф Волоцкий создал и развил русскую православную теорию "права на восстание". Согласно ей, христиане должны бороться против тирана на престоле, вплоть до его свержения. Главным признаком тиранства служило неправославие правителя. Некоторые историки считают, что теория Волоцкого сложилась не без влияния Фомы Аквинского, с трудами которого преподобный Иосиф мог быть знаком. Однако твердых доказательств этому нет. И нет оснований отказывать волоколамскому игумену в самобытности мысли.
Характерно, что самым искренним и последовательным сторонником тираноборческой доктрины Иосифа Волоцкого был никто иной, как тот государь, кого позднейшая, секуляризованная историография в лице Н.М. Карамзина ославила как самого большого тирана в русской истории, - Иван Грозный. Когда в знаменитой переписке он упрекал князя Андрея Курбского в измене и клятвопреступлении, он совершенно обоснованно указывал, что ошибки царя как вершителя правосудия (осуждение на смерть невиновных, если оно и было) не снимают с подданных их священной обязанности повиновения. Но Иван Грозный признавал, что подданные могут и даже должны возмутиться против такого царя, который сам изменяет православию и требует этого же от своего народа. С этой стороны Иван Грозный был чист от любых подозрений: никто не мог вменить ему в вину отход от истинной веры - ни Курбский, ни позднейшие обличители.
Итак, в иосифлянской модели Церковь - независимый общественно-политический институт, деятельно и равноправно сотрудничающий с государством в деле утверждения Правды Божьей на земле. Между государством и Церковью есть разделение функций, но нет приниженного положения ни одной из сторон. Однако дальнейшее развитие государственно-церковных отношений в России пошло в сторону, противоположную заветам Иосифа Волоцкого. По сути дела, не формальную, а историческую победу в дискуссии пятивековой давности одержали вовсе не иосифляне, а нестяжатели. Оставаясь, правда, владельцем многочисленных материальных богатств, Русская церковь все больше лишалась права самостоятельного голоса в политических делах.
Некоторые непонятные моменты деятельности царя Ивана Грозного приобретают больше ясности, если мы откажемся от необоснованного историографического постулата о том, будто иосифлянское учение определяло систему церковно-государственных отношений и после смерти преподобного. Эти отношения складывались непросто. Светская власть не безропотно воспринимала свою этическую зависимость от власти духовной. Самодержавно вел себя уже отец Ивана IV - великий князь Василий III. Одновременное втягивание высших церковных иерархов в придворные интриги и разборки боярских партий, особенно в малолетство Ивана IV, не способствовали укреплению положения Церкви как автономного общественного института. Происходившие изменения в отношениях государства и Церкви можно охарактеризовать как антииосифлянскую реакцию. Иван Грозный продолжил эту линию.
Но одновременно Иван IV пытался реализовать другую модель, которую можно условно назвать русским цезарепапизмом. Лишив Церковь большей части ее авторитета как независимого учреждения, Иван Грозный попытался восстановить этот авторитет через слияние высшей светской и духовной власти. Опричнина представляла собой не что иное, как воинствующий духовно-рыцарский орден - прообраз теократии. Главой этого ордена - этаким "игуменом всея Руси" - был сам царь. Но реализация такой модели не имела под собой почвы.
События Смутного времени, выдающаяся роль Церкви в деле восстановления независимости России (живое опровержение тезиса о политической пассивности православия), временное ослабление самодержавной власти, отношения между отцом-патриархом Филаретом и сыном-царем Михаилом - все это способствовало тому, что иосифлянская модель на какое-то время вновь стала определять характер церковно-государственных отношений. Но уже при царе Алексее Михайловиче симфония властей вновь была нарушена. Попытка патриарха Никона отстоять роль Церкви как духовного руководителя общества закончилась извержением его из сана и ссылкой. "Победа" над Никоном стала последним шагом к той скользкой дорожке, которая уже вскоре привела к синодальной модели подчинения Церкви государством. Секуляризация церковных земель, предпринятая Екатериной II, соответствовала духу этатистского учения нестяжателей.
В конце XVIII в. Павел I, как когда-то Иван Грозный, попытался возродить теократию, правда, уже с иным, "экуменическим", квазивсехристианским идейным обоснованием. И мы видим, как в истории России логически повторялась цепочка: практическое иосифлянство вызывает негативную реакцию светской власти, пытающейся принизить роль Церкви; это ведет к падению авторитета Церкви, что отрицательно сказывается на положении дел государства в целом; государь стремится поднять роль Церкви, не ослабляя при этом роли государства, путем создания некой квазитеократии; закономерная неудача такой попытки приводит к внутренним нестроениям (Смутное время, заговор военно-масонских лож); их преодоление ознаменовывается временным реваншем практического иосифлянства.
Александр I оказался не только наследником, но и продолжателем главного дела своего отца - создания своего рода "светской теократии" русского императора как одновременно духовного главы всех христиан, что требовало отказа от чистоты православия. В противодействии этой попытке последний раз в истории России Церковь выступила как независимый духовный наставник власти в духе преподобного Иосифа Волоцкого. Слияние христианских церквей не состоялось, а Церковь получила мощный импульс, выразившийся в XIX и начале ХХ столетий в невиданном с петровских времен расцвете церковной жизни. Однако рычаги влияния Церкви на обмирщенное общество были уже слишком ослаблены.
Положение же Церкви при большевиках можно рассматривать как воплощение идеала нестяжателей - в плане, конечно же, не гонений, а формально-юридических и финансовых взаимоотношений Церкви и светской власти. При этом характерно, что большевики попытались создать свою модель квазитеократии - доктринальное государство, по определению евразийцев. И это был закономерный итог победы того расплывчато-эмоционального учения, которое в мятежном уголке русской души нашло больший отклик, нежели суровый прагматизм иосифлянства.
Между тем в иосифлянской модели не было ничего, что могло бы запрограммировать такой печальный исход. Православие Иосифа Волоцкого - это боевая религия перманентного утверждения Правды Божьей словом и делом. Церковь по Волоцкому - действующий инструмент солидарного спасения всего государства. В руках Церкви не только духовный меч, но и материальный карающий меч власти. А если государство изменяет своему призванию, Церковь обрушивает на него управляемый гнев подданных.
Иосифлянство - не проповедь политической пассивности. Иосифлянство - доктрина православного политического действия. Применяясь на практике в моменты, когда требовалось наивысшее напряжение воли и духа для сохранения цивилизационной идентичности России (хотя далеко не всегда), в остальное время она звучала лишь как завет будущим поколениям.
Рискуя вторгнуться на чужое историософическое поле, выскажу предположение, что плачевный (в первую очередь для самой Церкви) результат событий 1917-20 гг. был во многом вызван именно тем, что Церковь восприняла навязанную ей модель отделения от государства, соблазнившись предоставленной ей "независимостью" и не попытавшись оседлать политический процесс и направить его в нужное русло, в первую очередь - не предприняв никаких попыток к восстановлению той формы правления, при которой оказывалось единственно возможным (хотя тоже не всегда) нормальное "симфоническое" взаимодействие духовной и светской власти, т.е. не призвав народ к реставрации монархии.
Состоится ли в России реванш иосифлянства? Оправданы ли упования? Характерно, что все современные проекты, взывающие к творческому преобразовательному потенциалу православия, рождаются не в церковной, а светской среде. Между тем и Сергий Радонежский, и Иосиф Волоцкий, и архимандрит Фотий (Спасский), и другие деятели политически активного православия были людьми церковными, а не светскими. Вспомним также более близкий по времени пример - религиозную консервативную революцию в Иране, также совершенную деятелями духовного сословия. И логично ожидать, что боевая вдохновляющая проповедь возрождающегося иосифлянства впервые прозвучит (а это будет обязательно) именно с церковного амвона или из иноческой кельи, и только после этого - со странички в Интернете и с экрана телевизора.
Опубликовано на сайте Агентства политических новостей
http://www.apn.ru/publications/print9749.htm
