Псевдо-Иустин
Анонимный автор "Увещания к эллинам" оставил нам ряд пневматологических высказываний, дающих представление о тех догматических соблазнах, которые стояли перед апологетами, и которых сам он не смог преодолеть. Возможно, что это произведение относится чуть к более позднему времени, чем прочие, рассмотренные нами, но не смотря на это, включить их в единый обзор все же необходимо, и именно в силу этой "пневматологической альтернативы" неуверенному в словах, но верному в интуиции православию основных апологетов.
Итак, согласно автору "Увещания", пророки "в простых безыскусных словах возвещают то, что сошедший на них Святой Дух хотел открыть чрез них людям (Увещ. 35)". "Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно им было только представить себя чистыми для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном (Увещ. 8)".
Близость терминологии Псевдо-Иустина и Афинагора как нельзя лучше выявляет принципиальное различие как в их понимании роли Святого Духа в процессе написания Святых Книг, так и в их понимании того, "что есть Дух". Афинагор также сравнивает человека, передающего откровение, с музыкальным инсутрументом, но если у него играющим является Сам Дух, то у автора "Увещания к эллинам" играющий - Бог, а Дух является вспомогательным инструментом, соединящим играющего с основным инструментом.
"Если же кто захочет внимательно рассмотреть то, что касается дара, свыше сходящего от Бога на святых мужей, который священные пророки называют Духом Святым, - то найдет, что Платон и о Нем говорит в разговоре с Меноном, только он называет Его другим именем. Ибо, опасаясь назвать дар Божий Духом Святым, дабы, следуя учению пророков, не показаться врагом эллинов, он признает, что дар этот сходит свыше от Бога, но рассудил назвать его не Духом Святым, а добродетелью. Так, в разговоре с Меноном <...> он выражается в следующих словах: "Если в этой беседе нашей мы рассуждали правильно, то должны заключить, что добродетель достается не от природы, ни от ученья, но дается божественным промыслом без ведома тех, кому дается". Здесь, я полагаю, Платон, узнавши от пророков о Духе Святом, заменяет его именем добродетели. Ибо как святые пророки говорят, что один и тот же дух разделяется на семь даров духовных, и Платон, признавая ее единою, разделяет на четыре добродетели. (Увещ. 32)".
Называя Духа даром и допуская возможность отождествеления Его с платоновской arete, автор "Увещания" вполне очевидно показывает, что не знает Духа ни как личности, ни даже как силы Божией. В его словоупотреблении pneuma agion следовало бы скорее перевести как "святое вдохновение".
Литургическая пневматология II-III вв.
Наиболее древнее описание чинопоследования литургии и крещения мы имеем в "Дидахэ" (кон. I в). Также мы имеем достаточно пространные пересказы и цитаты из текстов христианских богослужений более позднего периода у святого Иустина Философа (сер. II в, подробнее - в главе настоящего исследования, посвященной святому апологету), у святого Ипполита Римского и в апокрифических Деяних Фомы (оба - нач. III в), некоторые указания у других раннехристианских писателей. Помимо этого сохранились и собственно богослужебные песнопения ранних христиан - "Свете тихий" (сер. II в) и гимн, обнаруженный в Оксиринхе (нач. III в).
Следует отметить, что для литургических текстов этого периода характерно упоминание Духа Святого в двух контекстах: доксологии и эпиклезе.
1. Различные формы доксологии (славословие Троицы) содержат прославление Святого Духа вкупе с Отцом и Сыном:
...когда мы поем славу
Отцу, Сыну и Святому Духу.
Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!
Оксиринхский папирус
...пришедше на запад Солнца,
видевше Свет Вечерний,
воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия.
"Свете тихий"
Эти примеры прославления Святого Духа в составе Троицы восходят к Мф 28:19. В литургии Дидахэ отсутствует упоминание Духа, однако при последовании чина крещения оно имеет место в виде крещальной формулы, закрепленной с троекратным погружением.
Пересказ св. Иустина предполагает несколько иную форму доксологии: "предстоятель, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1Ап. 65). Должно быть, апоологет имеет в виду что-то подобное последней молитве св. Поликарпа: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа... через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь" (Муч. 14.3). Сходная доксология встречается также у Климента Александрийского: "благому Отцу Небесному, Коему через Сына Его Иисуса Христа, Господа живых и мертвых, и через Святаго Духа да будет слава, честь, могущество, вечное величие ныне и во всякое время, из рода в род и во веки веков. Аминь" (Бог. 42).
2. Указание на древнейшую эпиклезу мы встречаем у св. Иринея: "ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву - хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовой" (Фр. XXXV)
Литургия апокрифических "Деяний Фомы" показывает, что в нач. III в. сирийские христиане вполне считали возможным обращать молитвы ко Святому Духу, также, как к Отцу и Сыну. Автор "Деяний Иуды Фомы" приводит текст сирийской эпиклезы того времени: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками Борца нашего победоносного, приди, возлюбленный милосердия Его, высочайшего, приди, молчаливый, открыватель тайн деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, Которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы соделываем".
Интересно сравнить с эпиклезой литургии Римской Церкви того же времени, сохраненной в "Апостольском предании", приписываемом св. Ипполиту: "И мы просим, чтобы Ты послал Духа Святого на приношение святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа (4)". Если в сирийской эпиклезе прошение обращено к Самому Духу, то в римской мы видим более архаичное обращение к Богу с просьбой о ниспосылании Его Духа (ср. 3Ездр 14:22, Лк 11:2,13)
Святой Иустин пишет: "и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может" (1Ап. 67), то есть, в то время в последовании литургии присутствовал харизматический момент, строго закрепленных молитв, вероятно, было очень немного, но закрепленным являлось само последование, в котором, безусловно, присутствовали как элементы троичная доксология и эпиклеза, оставляя свободу в их выражении каждому предстоятелю.
Анонимный автор "Увещания к эллинам" оставил нам ряд пневматологических высказываний, дающих представление о тех догматических соблазнах, которые стояли перед апологетами, и которых сам он не смог преодолеть. Возможно, что это произведение относится чуть к более позднему времени, чем прочие, рассмотренные нами, но не смотря на это, включить их в единый обзор все же необходимо, и именно в силу этой "пневматологической альтернативы" неуверенному в словах, но верному в интуиции православию основных апологетов.
Итак, согласно автору "Увещания", пророки "в простых безыскусных словах возвещают то, что сошедший на них Святой Дух хотел открыть чрез них людям (Увещ. 35)". "Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно им было только представить себя чистыми для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном (Увещ. 8)".
Близость терминологии Псевдо-Иустина и Афинагора как нельзя лучше выявляет принципиальное различие как в их понимании роли Святого Духа в процессе написания Святых Книг, так и в их понимании того, "что есть Дух". Афинагор также сравнивает человека, передающего откровение, с музыкальным инсутрументом, но если у него играющим является Сам Дух, то у автора "Увещания к эллинам" играющий - Бог, а Дух является вспомогательным инструментом, соединящим играющего с основным инструментом.
"Если же кто захочет внимательно рассмотреть то, что касается дара, свыше сходящего от Бога на святых мужей, который священные пророки называют Духом Святым, - то найдет, что Платон и о Нем говорит в разговоре с Меноном, только он называет Его другим именем. Ибо, опасаясь назвать дар Божий Духом Святым, дабы, следуя учению пророков, не показаться врагом эллинов, он признает, что дар этот сходит свыше от Бога, но рассудил назвать его не Духом Святым, а добродетелью. Так, в разговоре с Меноном <...> он выражается в следующих словах: "Если в этой беседе нашей мы рассуждали правильно, то должны заключить, что добродетель достается не от природы, ни от ученья, но дается божественным промыслом без ведома тех, кому дается". Здесь, я полагаю, Платон, узнавши от пророков о Духе Святом, заменяет его именем добродетели. Ибо как святые пророки говорят, что один и тот же дух разделяется на семь даров духовных, и Платон, признавая ее единою, разделяет на четыре добродетели. (Увещ. 32)".
Называя Духа даром и допуская возможность отождествеления Его с платоновской arete, автор "Увещания" вполне очевидно показывает, что не знает Духа ни как личности, ни даже как силы Божией. В его словоупотреблении pneuma agion следовало бы скорее перевести как "святое вдохновение".
Литургическая пневматология II-III вв.
Наиболее древнее описание чинопоследования литургии и крещения мы имеем в "Дидахэ" (кон. I в). Также мы имеем достаточно пространные пересказы и цитаты из текстов христианских богослужений более позднего периода у святого Иустина Философа (сер. II в, подробнее - в главе настоящего исследования, посвященной святому апологету), у святого Ипполита Римского и в апокрифических Деяних Фомы (оба - нач. III в), некоторые указания у других раннехристианских писателей. Помимо этого сохранились и собственно богослужебные песнопения ранних христиан - "Свете тихий" (сер. II в) и гимн, обнаруженный в Оксиринхе (нач. III в).
Следует отметить, что для литургических текстов этого периода характерно упоминание Духа Святого в двух контекстах: доксологии и эпиклезе.
1. Различные формы доксологии (славословие Троицы) содержат прославление Святого Духа вкупе с Отцом и Сыном:
...когда мы поем славу
Отцу, Сыну и Святому Духу.
Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!
Оксиринхский папирус
...пришедше на запад Солнца,
видевше Свет Вечерний,
воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия.
"Свете тихий"
Эти примеры прославления Святого Духа в составе Троицы восходят к Мф 28:19. В литургии Дидахэ отсутствует упоминание Духа, однако при последовании чина крещения оно имеет место в виде крещальной формулы, закрепленной с троекратным погружением.
Пересказ св. Иустина предполагает несколько иную форму доксологии: "предстоятель, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1Ап. 65). Должно быть, апоологет имеет в виду что-то подобное последней молитве св. Поликарпа: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа... через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь" (Муч. 14.3). Сходная доксология встречается также у Климента Александрийского: "благому Отцу Небесному, Коему через Сына Его Иисуса Христа, Господа живых и мертвых, и через Святаго Духа да будет слава, честь, могущество, вечное величие ныне и во всякое время, из рода в род и во веки веков. Аминь" (Бог. 42).
2. Указание на древнейшую эпиклезу мы встречаем у св. Иринея: "ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву - хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовой" (Фр. XXXV)
Литургия апокрифических "Деяний Фомы" показывает, что в нач. III в. сирийские христиане вполне считали возможным обращать молитвы ко Святому Духу, также, как к Отцу и Сыну. Автор "Деяний Иуды Фомы" приводит текст сирийской эпиклезы того времени: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками Борца нашего победоносного, приди, возлюбленный милосердия Его, высочайшего, приди, молчаливый, открыватель тайн деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, Которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы соделываем".
Интересно сравнить с эпиклезой литургии Римской Церкви того же времени, сохраненной в "Апостольском предании", приписываемом св. Ипполиту: "И мы просим, чтобы Ты послал Духа Святого на приношение святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа (4)". Если в сирийской эпиклезе прошение обращено к Самому Духу, то в римской мы видим более архаичное обращение к Богу с просьбой о ниспосылании Его Духа (ср. 3Ездр 14:22, Лк 11:2,13)
Святой Иустин пишет: "и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может" (1Ап. 67), то есть, в то время в последовании литургии присутствовал харизматический момент, строго закрепленных молитв, вероятно, было очень немного, но закрепленным являлось само последование, в котором, безусловно, присутствовали как элементы троичная доксология и эпиклеза, оставляя свободу в их выражении каждому предстоятелю.
