Наказание в каноническом праве

 

В этом году доктор юридических наук, известный византолог А.М. Величко порадовал читателей «Русской Народной Линии» целой серией своих очерков —

Исихазм как политическое явление. Часть 1

Война и мир в духовной жизни человека. О нашей «свободе». Часть 2 

Молитва в жизни современного человека. Часть 3

Человеческие скорби и Божественное утешение. Часть 4

Свобода Церкви и в Церкви. Часть 5

Наказание в каноническом праве. Часть 6.1

Они вошли в новую книгу Алексея Михайловича «Исихазм в праве и политике», которая в издательстве «Вече» увидит свет в середине нынешнего Октября[i]. В преддверии выхода книги публикуем шестой очерк — «Наказание в каноническом праве». В связи с выходом новой книги А.М.Величко «Русская Народная Линия» планирует 1 Ноября провести круглый стол, посвященный церковно-государственным отношениям.

***

Нельзя не признать в свете сказанного, что отношения римского и церковного права к наказанию существенно разнятся между собой. Но это еще не означает, что между ними зияет бездонная, непроходимая пропасть, как иногда утверждают («церковные наказания не служат возмездием за нарушение церковных правил, а составляют необходимое последствие этого нарушения»)[1]. Ведь в полном соответствии с римскими правовыми традициями в каноническом праве также различались наказания врачующие (poenae medicinales) и воздающие (poenae vindicativae), виндикативные, карательные[2].

Цель врачующих наказаний — исправление виновного лица. А цель виндикации, как и в римском праве, заключается в защите и охранении авторитета церковного закона и отмщении за нарушение канонического порядка. Древняя Церковь, как и современная ей политическая власть, полагала, что виновный должен сполна претерпеть зло, определенное за нарушение церковного правила, независимо от того, исправился он или нет[3].

Двойственная, на первый взгляд, позиция канонического права на самом деле представляется вполне естественной. Церковь земная, воинствующая не есть Царство Небесное, которое еще приидет. Человек в период своего земного существования несет на себе все последствия первородного греха и недостатки собственной материальной природы. А потому и Церковь, состоящая из грешных людей, и ее каноническое право неизбежно находятся в определенной зависимости от специфики земного бытия. А она проявляется помимо прочего в карательных функциях церковноправовой нормы, казалось бы, совершенно несвойственных Церкви. Несвойственных только на первый взгляд: нелепо предполагать, будто Церковь, пребывающая в обществе, апеллирует исключительно к личным чувствам и совести нарушителя христианских устоев, пренебрегая карательной составляющей наказания.

Безусловно, Церковь борется за каждого человека и жаждет его возвращения в свое лоно. И это следствие ее сакральной природы. Но она же, как Церковь земная, волей-неволей вынуждена сохранять верность национальным традициям, подвергаясь влиянию времени и места и т.п. Это неизбежное следствие ее существования в мiру, поскольку Церковь составляют именно те люди, которые эти национальные, политические и правовые традиции создали веками. Церковь предлагает всем идеал Христовой любви, но в практической своей деятельности общается с грешниками, приноравливаясь к их быту; праведникам Спаситель не нужен (Мф. 9:13).

Идея воздаяния за преступление слишком «человеческая», чтобы от нее можно было легко избавиться. Суть ее в церковной интерпретации раскрывается довольно просто. «Понесение грешником покаяния, с общецерковной точки зрения, рассматривалось как средство исправления и возвращения заблудшего на истинный путь, как мера, необходимая к охранению членов Церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества. С субъективной же точки зрения кающегося грешника, добровольно принимавшего на себя покаяние, отбытие этого покаяния есть способ загладить свою вину и в отношении к Церкви, и в отношении к Богу. Нельзя оспаривать и того, что эта субъективная точка зрения переносилась и на общину в том смысле, что община, оскорбленная грехом, требует удовлетворения, а так как в сознании того времени Церковь и Христос отождествлялись, то отсюда вытекало, что и Бог требует удовлетворения»[4].

Двойственность канонического права была присуща уже Древней Церкви. В последующем, по мере врастания Церкви в Римскую империю, объективные обстоятельства тем более способствовали сохранению и даже более широкому применению карательных мер при одновременном резком уменьшении сугубо канонических наказаний за церковные правонарушения. Объяснение заключается в том, что церковный канон получил статус государственного закона и подлежал защите со стороны политической власти всеми привычными способами. Поэтому лица, погрешившие против Церкви и признанные виновными, далее попадали в руки государства, которое применяло к ним наказания как к обычным преступникам, нарушившим закон. Конечно же, эта тенденция не могла не отразиться на церковном понимании наказания[5].

Учение о сатисфакции (poenae vindicativae) довольно быстро нашло отражение уже в творениях ранних латинских отцов. У священномученика Киприана Карфагенского (память 16 сентября) satisfacere Deo обретает точный смысл — вернуть милость Божию и утолить гнев Божий посредством покаянных упражнений. И ко второй половине III в. на латинском Западе развилась целая система обязательственных действий, проникнутая той мыслью, что тяжесть греха и тяжесть исполнительных действий по отношению к Богу должны быть поставлены в соотношение между собой.

Как следствие, стало признаваться, что добрые дела, совершаемые человеком «Христа ради», имеют свою нормированную ценность. Христианин должен примириться с Богом, а скорби, страдания, имущественные лишения — суть средства для этого примирения. Считалось также, что Бог обращает строгое внимание на количество примирений. Правда, с другой стороны, те же самые средства, если они не направлены на исправление ранее совершенного правонарушения, становятся заслугами христианина перед Богом, создают ему некоторый «запас» на будущее. И следует признать, что эта идея в свое время сыграла довольно позитивную роль в деле становления благочестия на Западе.

В законченном виде римо-католическое учение об удовлетворении было сформулировано Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). В нем главное внимание обращено не на нравственный вред, наносимый грехом человеку, а на удовлетворении за грех, которое человек должен принести Богу, чтобы получить прощение. Как и его предшественники, Ансельм утверждал, что любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет силой»[6].

Очень ярко и скоро следы национального влияния на канонические санкции проявились у германцев, для правовых традиций которых была характерна идея денежных штрафов как оптимального способа искупления вины. Император Карл Великий (800–814), будучи не в силах бороться с этими явлениями, легализовал данную практику как каноническую. В короткое время это привело к повсеместной замене обычных церковных наказаний штрафами. Напрасно Шалонский собор 813 г. требовал совершенно искоренить этот нарождающийся церковный обычай — его призывы ни к чему не привели. И к началу X века все епископии на Западе практиковали систему денежных выкупов.

Равноапостольный Святитель Патрикий Ирландский. IV–V столетия. Современная православная икона

Но, вероятно, еще легче штраф как способ искупления вины за совершение наказуемого Церковью поступка закрепился в Британии и благочестивой Ирландии. Там национальные традиции, вследствие чрезвычайной удаленности понтификов и невозможности для них контролировать церковный быт островитян, быстро взяли верх над континентальными практиками. И если Италия еще как-то сопротивлялась денежным заменам покаянию, то в британских церковных общинах они прижились «намертво». Уже в V столетии Собор в Ирландии под руководством Святителя Патрика (память 30 марта) принял соответствующие правила. А впоследствии им следовали Святитель Феодор Кентерберийский (память 19 сентября), Святой Беда Достопочтенный (память 27 мая), причисленный к лику Учителей Церкви, и король Уэссекса Эгберт (802–839)[7]. Как известно, впоследствии эта идея разовьется в целое учение об индульгенциях как закономерном следствии «нормированного воздаяния».

Нельзя сказать, будто Востоку учение об удовлетворении было совершенно чуждо. Идея Святителя Василия Великого о наказании как способе очищения совести грешника допускала разные формы покаяния, в том числе и денежные выплаты. Но в Византии идея удовлетворения развилась главным образом в форме тайного покаяния, а также практике духовников назначать сокращенные сроки покаянных молитв, количество поклонов, дней и часов покаянного поста[8].

Зато в России карательная функция наказания и удовлетворение Богу через выплату денежного штрафа быстро получили признание. Это было обусловлено тем, что в обычаях нашего Отечества того времени штраф являлся универсальным средством заглаживания вины. «В древнем праве денежные наказания имели такое же значение, какое позже приобретают другие способы наказывать»[9]. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов материальные потребности зарождающейся Русской церкви, которые князья желали удовлетворить таким простым способом. И уже в «Уставе» Святого Равноапостольного Великого Князя Владимира (978–†1015) было установлено, что Церковь получает десятину не только с княжеского дохода, но даже от суда[10].

Святой Благоверный Великий Князь Ярослав Мудрый с Софийским собором и Русской Правдой. Современная икона

Впрочем, и в остальных случаях Церковь неизменно получала свою денежную пеню. Например, по «Правде» Святого Благоверного Великого Князя Ярослава Мудрого (1016–†1054) в случае двоеженства виновный мужчина обязывался жить со «старой» женой, «новую» отправляли в монастырь, и с виновника еще требовали уплаты 40 гривен митрополиту. Еще большее денежное наказание ждало братьев, сожительствовавших с одной женщиной — штраф составлял уже 100 гривен[11]. Может показаться, что в этих примерах речь шла не о церковных, а о государственных наказаниях. Однако в то время, в отличие от Византии и Западной Европы, в России вообще не было ни одного законодательного памятника, который бы знал четкое разделение между властью княжеской и первосвятительской[12].

И поэтому хотя наши «Уставы» и «Правды» содержат некоторый перечень церковных преступлений, но он очень невелик и повторяет отдельные нормы Трулльского собора, хотя уже со своими санкциями. Так, Святой Благоверный Великий Князь Ярослав Мудрый устанавливал наказание 12 гривен в пользу митрополита и смертную казнь (!) от Князя за бритье головы и бороды. Упоминаются еще церковная татьба, ведовство, волхвование, чародейство, богохульство и тому подобное[13].

Эта практика «денежного прощения» нашла свое богословское обоснование в целом ряде наших отечественных памятников церковного права, в том числе в ответах на вопросы Новгородского епископа Святителя Нифонта (память 8 апреля), Кирика (в его «Вопрошаниях»), а также в «Церковном правиле» Киевского митрополита Иоанна (XI в.)[14].

Что же касается иных санкций, то в последующем денежные штрафы были почти безальтернативно вытеснены телесными и иными тяжкими наказаниями, которые никоим образом невозможно отнести к «врачующим». Так, в «Соборном Уложении» Царя Алексея Михайловича (1645–†1676) прямо установлено, что иноверцы и еретики, возводящие хулу на Господа, подлежат сожжению (§1 главы 1), убийство в храме также наказывалось смертью (§3 главы 1), безчинник, сотворивший разор в храме, подлежал битью батогами (§6 главы 1), а того, кто во время Литургии дерзнет бить челом царю или патриарху, нарушая церковное богослужение, следовало предавать тюремному заключению[15].

Соборное Уложение Царя Алексея Михайловича 1649 года: Глава Первая «О богохульниках и церковных мятежниках».

Примечательно (и это, разумеется, не самая светлая страница в истории Русской Церкви), что само священноначалие широко применяло телесные наказания, и они нередко бывали очень жестоки. Коломенский архиепископ Иосиф обычно наказывал своих клириков плетьми и держал на цепи, раздев предварительно донага; конечно, это был далеко не единичный случай. Даже в середине XVIII столетия обнаженных монахов били перед мирянами, и лишь указанием Московского митрополита Платона (Левшина) (1775–†1812) эта практика была прекращена[16].

Вообще, следует признать, что, вопреки нашим идиллиям, утилитаризм в нашем государстве частенько первенствовал над всеми остальными мотивами, в том числе и в уголовной политике. К.Н. Леонтьев как-то писал:

«Россия всегда оригинальна тем, что в ней всего можно ожидать наихудшего, когда дело идет о высшей культуре. Наш утилитаризм начинает далеко превосходить европейский, ибо корни идеальной культуры были у нас моложе и слабее, и их оказалось легче вырвать, чем на Западе, где идеальные потребности религии, поэзии, рыцарства и т.п. накопились за тысячу лет»[17].

Помимо этого, как известно, восточный епископат широко и систематически прибегал к помощи императорской власти в борьбе с ересями и для наказания нарушителей церковных канонов, угрожавших спокойствию Церкви. Более того, архиереи и Соборы сами налагали на нарушителей строгие наказания, не стесняясь мыслями о том, что их решения должны лишь «врачевать» преступника. Иногда это принимало формы, решительно противоречащие духу и букве христианства. Как, например, постановление Константинопольского Собора при патриархе Михаиле II Оксите (1143–†1146), приговорившее к сожжению богомилов[18].

Вспомним также, как и какими мерами боролась официальная Русская Церковь с раскольниками, чтобы прийти к несложному выводу о свойственности карательных мер и нашему отечественному церковному праву. Как известно, уже в 1490 году Новгородский архиепископ Святитель Геннадий (память 4 декабря) предал нераскаявшихся в ереси «жидовствующих» княжескому наместнику Юрию Захарьевичу, который велел казнить их «градской казнью»[19].

Казнь новгородских еретиков — отсечения языка, сожжение в срубе — по приговору Собора 1504 года. Миниатюра Лицевого летописного свода.

Идея карательных мер, преследующих своей целью заглаживание вины, присуща и Евангелической церкви. Она охотно признает наказания исправительного характера (poenae medicinales), соглашаясь с тем, что при устранении противоправного поведения виновного лица наказание должно быть снято. Это становится возможным, если нарушитель, состоящий под наказанием, обнаруживает раскаяние и обещает исправление, прекращая свою противоправную деятельность[20]. Разумеется, и у протестантов карательные меры знали свои отклонения от того идеала любви и всепрощения, которые мы желали бы видеть в Церкви.

Таким образом, идея сатисфакции, вошедшая в каноническое право из римского, неизбежная для Церкви в условиях ее земного существования, получила широкую интерпретацию. И каждая из форм сатисфакции несла на себе печать земного, греховного бытия, в котором Церковь вынуждена совершать свой ежедневный подвиг.

Тем не менее, сохраняя свое родство с римским правом и используя весь его ассортимент принципов и технических способов правового регулирования, церковное право уже сделало первый большой шаг «в сторону», имевший самые серьезные последствия для всего человеческого общества.

 

-IV-

 

Чем глубже мы вторгаемся в существо канонических наказаний, тем очевиднее становятся для нас его расхождения с римским аналогом. Так, зерно, упавшее в добрую почву, незаметно и быстро начинает приносить свои плоды (Мф. 13:18).

Изучая церковное право, невольно обращаешь внимание на одну, казалось бы, малозначительную деталь, а именно вариативность санкций в канонической норме. Поразительно, но, описывая одну и ту же диспозицию, канонические правила устанавливают разные санкции за их несоблюдение. Более того, нас ждет еще одна неожиданность: церковный суд вправе не только уменьшать или усиливать санкцию, но вообще игнорировать ее, создавая новый прецедент и новые виды наказаний. Приведем несколько типичных примеров.

По 58-му правилу Святителя Василия Великого (память 1 января) лицо, виновное в прелюбодеянии, подлежит 15-летней епитимии и не допускается в течение всего этого времени к причастию. Он же определил, что блудник на 7 лет лишается Святых Тайн (59-е правило). Однако по 14-му правилу Святителя Иоанна Постника (память 12 сентября) и 4-му правилу Святителя Григория Нисского (память 10 января) блудник лишается причастия на 9 лет, а прелюбодей на 18 лет. Впрочем, Святитель Иоанн Постник в своем 20-м правиле допускает еще и меньшее наказание — «всего лишь» 3-летнюю епитимию. А согласно 20-му правилу Анкирского Собора, прелюбодей лишается на 7 лет причастия. Эта же санкция предусмотрена 87-м правилом Трулльского Собора.

Женщина, намеренно убившая плод в своем чреве, по 33-му правилу Святителя Иоанна Постника подлежит 5-летней или 3-летней епитимии. Но по 2-му правилу Святителя Василия Великого епитимия предполагает уже 10-летний срок отлучения.

Согласно 64-му правилу Святителя Василия Великого клятвопреступник на 10 лет лишается причастия, а кто совершил клятвопреступление по насилию или нужде — на 6 лет (82-е правило). Однако Святитель Иоанн Постник, ссылаясь на указанные каноны, полагает, что и 1 год лишения причастия является вполне соразмерной мерой наказания для них (45-е правило).

Мирян, отрекшихся от веры под угрозой наказания языческой власти, 6-е правило Анкирского Собора на 6 лет отлучает от причастия. С ним солидарно и 81-е правило Святителя Василия Великого. Но Святитель Петр Александрийский (память 25 ноября) снижает наказание до 3 лет при условии, что наказуемые претерпели жестокие муки, прежде чем отреклись от Христа (1-е правило). Впрочем, по 2-му правилу Святителя Григория Нисского наказание должно составлять 9 лет.

Согласно 20-му канону Трулльского Собора епископ, всенародно учащий мирян в чужом городе, подлежит извержению из сана и переводу на пресвитерскую должность. А мирянин за сходное деяние, согласно 64-му канону того же Собора, отлучается на 40 дней. Правда, 29-е правило Халкидонского Собора, созванного за два столетия до него, категорически не допускает такой санкции в отношении архиерея, считая, что в отношении епископов возможно лишь извержение из сана.

Разрешение формального противоречия двух норм канонисты видели в том, что 29-й канон Халкидона касался виновных проступков, не допускающих сохранения за архиереем священнического достоинства. А 20-е правило Трулльского собора говорит о деянии пусть честолюбивом и своевольном, но не попирающем Священство. А потому виновный в нем может быть оставлен в пресвитерском сане[21].

Церковное законодательство Российской Империи установило собственные наказания. В частности, волшебники отлучались от причастия на 20 лет, принимающие их или прибегающие к их услугам — на 5 лет, клятвопреступники — на 10 лет, умышленные убийцы — на 20 лет, неумышленные — на 11, святотатцы — на 15 лет, нарушители целомудрия — на 10, 15 и 20 лет в зависимости от рода греха, а многоженцы — на 8 лет[22].

В связи с этим возникает целый ряд вопросов. Например, из каких прецедентов взяты сроки, заложенные в канонических санкциях? Можно, конечно, предположить, что каноническое право действовало по аналогии с римским уголовным законом. Что, к примеру, «слепки» времени отлучения грешника взяты со сроков тюремного содержания преступников. Это предположение тем более кажется естественным из общих соображений, что, по одному справедливому замечанию, Церковь, как организованное в видимом мiре общество, не может не иметь черт, сближающих ее с другими человеческими союзами, в первую очередь государством[23].

Увы, такое предположение лишено оснований. Как известно, в зависимости от тяжести и вида преступления в римском праве наказания делились на две группы. К первой относилась смертная казнь, членовредительство, изгнание и ссылка на рудники. Ко второй группе — штрафы (пени), а также телесные наказания[24].

В присутствии Императора Феофила Иконоборца (829–842) наказывают монаха-иконопочитателя. Миниатюра из Мадридского Кодекса (XII в.) «Истории Императоров в Константинополе с 811 по 1057 год, написанная куропалатом Иоанном Скилицей»

Тюремного заключения римское право не знало, хотя в городах существовали специальные места для временного помещения отдельных лиц — так называемые карцеры (carcer). Кроме того, такой вид наказания допускался главным образом лишь в отношении рабов, что резко сужает возможности его применения в контексте канонического права. Заметим также, что какого-либо четкого регулирования сроков заключения в римском праве просто не существовало, и скорее всего, они зависели от административной практики по каждому конкретному случаю[25].

Не спасают положения и ссылки на более поздние, «византийские» законы. «Эклога» (VIII в.), например, знает следующие виды уголовных наказаний: отрезание языка — за лжесвидетельство (п. 2 титула XVII), смертная казнь — за организацию заговора против Императора, кровосмешение, мужеложство, отравление человека, колдовство, убийство мечом, дезертирство (п. 3, 33, 38, 42, 43, 46, 53 титула XVII), распятие на вилах (фурке) — за разбой (п. 50 титула XVII), телесные наказания (наказание кнутом и палками) — за избиение иерея, блуд и прелюбодеяние, двоеженство, аборт (п. 4, 19, 20–22, 35 титула XVII), штраф — за погубление чужого скота (п. 8 титула XVII), отсечение руки или сечение бичом — за воровство, разграбление могил, похищение человека, подделку монет, телесные повреждения (п. 9, 12, 13, 16, 18, 46 титула XVII), ослепление — за кражу в алтаре (п. 15 титула XVII), отрезание носа — за блудную связь с монахиней, свободной девицей, замужней женщиной и изнасилование (п. 23, 24, 27, 30–32 титула XVII), изгнание — за совращение девицы и непреднамеренное убийство (п. 24, 48 титула XVII), оскопление — за скотоложство (п. 39 титула XVII). И тоже ничего не говорит о тюремном наказании с конкретными сроками.

Поэтому вполне обосновано предположение, что канонические санкции в массе своей рождались без всякой аналогии с римским правом из обычной церковной практики. Поскольку «свободное» каноническое творчество, не имеющее перед глазами каких-либо опытов, едва ли могло иметь место во времена господства римско-правовых воззрений, можно смело предположить, что в своих правилах Святые Отцы и Соборы руководствовались в первую очередь конкретными примерами, возникшими задолго до них, где как раз довлели иные цели наказания, чем те, которые формулировало для себя римское право. А именно духовное исцеление правонарушителя, возврат его в лоно Церкви[26]. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Это логично следует из того факта, что наказания, которые суд мог налагать на виновных лиц, в ту древнюю эпоху не воспринимались современниками в строгом юридическом смысле. Во-первых, Церковь в то время была еще гонимой и нелегитимной, а потому ее акты никак не могли быть названы правовыми. Поэтому она вынужденно практиковала собственную систему наказаний, заметно отличающуюся от государственного закона, имея широкое поле для творчества. А во-вторых, нравы римского общества тех столетий не позволяют предположить резкой смены поведения даже для неофитов, уже приобретших ко дню своего прихода в Церковь устойчивые греховные привычки. Слабо верится, будто отлучения длиной в десятилетия могли иметь широкое применение даже в период расцвета столь ригористических обществ, как монтанисты, не говоря уже о более поздних временах.

Скорее всего, указывая эти непомерные для современного сознания санкции, Отцы и Соборы хотели подчеркнуть тяжесть содеянного христианином греха, который Церковь надеется простить. В этом методе аллегорического описания, взятом из Священного Писания, нет ничего необычного. Он вообще был чрезвычайно распространен в древности. Например, как указывают известные богословы, 1000-летнее Царство Христово, о котором говорится в «Апокалипсисе» Иоанна Богослова (Откр. 20:1–10), есть не точная хронологическая величина, а всего лишь свидетельство некоторой полноты и законченности конкретной эпохи[27].

Но и при этом объяснении сохраняют свою актуальность главные вопросы: почему каноническое право допускает такую практику и как она формируется. Как ни странно, ответы на них довольно очевидны. Выше уже указывалось, что, в отличие от римского государственного права, при всех веяниях времени и влияниях национальных и исторических традиций, Церковь всегда выносит на первый план врачевание болезненных состояний души грешников. А потому в своем 27-м правиле о прелюбодеях, человекоубийцах, чародеях и прочих грешниках, совершивших тяжкие преступления, Святитель Иоанн Постник, в частности, говорит, что грешники должны претерпевать большее или меньшее наказание в зависимости от того, усердно ли они расположены к покаянию или нет.

И по 2-му правилу Святителя Василия Великого врачевание преступника также следует оценивать не временем, а образом покаяния. Как мы имеем возможность убедиться на данных примерах, этот критерий является наиглавнейшим при определении церковного наказания, что напрямую вытекает из христианского вероучения.

 

-V-

 

Грешники не потому не могут находиться в лоне Церкви, будто Бог суров и не желает их нахождения там, а потому, что они сами отрешили себя от Тела Христова, от общества верующих христиан. Душа человека, пораженная грехом, неспособна воспринять ту благодать, которая обильно изливается при богослужении, и в первую очередь при совершении Евхаристии, на всех молящихся. Само его присутствие вместе с праведниками на этом Таинстве выглядит несправедливо, поскольку «святая святым» в таком случае легко превращается в «бисер перед свиньями». Запятнанная грешником святыня перестает быть благодатной для него самого, а его участие в греховном состоянии в Таинстве есть вовлечение в еще больший грех, поскольку ведет к растлению души. Святые Дары, принимаемые без должного благоговения и духовной подготовки, без поста и молитвы, приносят не пользу человеку (сопричастие с Христом), а вред, духовную смерть, о чем совершенно недвусмысленно говорится в молитвах к Святому Причащению (например, кондак, глас 2).

Святитель Иоанн Златоуст. Мозаика в Софии Константинопольской. IX столетие

Поэтому Святитель Иоанн Златоуст (память 26 ноября) и говорит: «Покажите мне грешника, и я скорее умру, чем допущу, чтобы он переступил порог храма, пока упорствует в своем поведении». И в другом месте святитель продолжает свою мысль: «Если ты знаешь о ком-либо из собравшихся вместе с тобой, что он виновен в непотребстве, и видишь его приступающим к Святым Тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Такой недостоин таинства, удержи его нечестивые руки»[28].

Поскольку же само отлучение (пусть даже временное) от Церкви является прологом духовной смерти христианина, она всячески пытается спасти своего сына или дочь, применяя апробированные духовным опытом средства к исправлению. Разумеется, степень пораженности человека грехом, его усердие к исправлению, а также обстоятельства, способствующие или препятствующие исцелению, могут быть самыми разными. Поэтому Церковь ставит во главу угла не формальную санкцию, установленную канонами, а именно указанные выше обстоятельства духовного врачевания. Отсюда — пестрота и порой даже внешняя противоречивость канонической судебной практики.

Патриарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский)

«Правила Церкви — не догматические определения о предметах веры, раз и навсегда решившие вопрос, и не действуют автоматически, — писал Сергий (Страгородский), патриарх Московский и всея Руси (1943–1944). — Они преподаны прежде всего к руководству церковного суда, и следовательно, всякий случай их применения предполагает особое решение этого суда. В частности, отмечая недействительность рукоположения при тех или иных условиях, правила прежде всего говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными. Это значит, что в случае нужды, во внимание к обстоятельствам данного дела или просто из соображений церковной икономии суд может остановить свой карающий меч и оставить данное рукоположение в силе»[29].

Индивидуален не только каждый человек, но и целые эпохи. И Церковь каждый раз приноравливается к внешним факторам. А потому нет ничего странного в том, что покаянная практика нынешнего времени качественно отличается от той, которая была сформирована в прежние века. Сегодня даже за грехи, относящиеся к разряду смертных, налагаются наказания, которые для Древней Церкви выглядели бы просто насмешкой над правосудием. Разве можно сравнить, например, прежние санкции за блуд и прелюбодеяние и нынешние? 20 лет отлучения против ежедневного чтения нескольких стихов Евангелия в течение пары недель, коленопреклоненной молитвы по 15 минут в сутки и тому подобного — обычные наказания для современных прелюбодеев.

Но отходя от формальных санкций, Церковь всегда руководствуется главным принципом, сформулированным еще в 102-м правиле Трулльского Собора. А оно гласит: «Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны рассматривати качество греха, и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, и далее распространяется, доколе не будет остановлено силою врачующего».

Разъясняя его, Преподобный Никодим Святогорец (память 14 июля) писал: «Духовный врач должен прежде всего рассматривать расположение и наклонность грешника: любит ли он здравие души, имея горячее покаяние, или, напротив, взращивает во вред себе грех; каким образом он подвергается греху, не отвергает ли спасительные лекарства, которые ему дают, и не увеличивает ли рану греха еще больше»[30].

Отсюда сам собой напрашивается важнейший принцип наказания: чем духовно здоровее христианин, тем легче должны быть формы покаяния. Иначе зачем годами не допускать к причастию христианина, если он и так раскаивается в совершенном грехе?! Отстаивая его, Антиохийский патриарх и канонист Феодор Вальсамон (1193–1199) утверждал:

«Чтобы кто не впал в беспечность по причине продолжительности сроков епитимии, местный архиерей если увидит, что кто-либо, подвергшись епитимии за какой-нибудь грех, принял врачество епитимии с благодарением и с горячим усердием, показывает покаяние, должен сократить срок епитимии, не боясь осуждения за то, что якобы нарушает каноническую строгость относительно сроков епитимии»[31].

Однако, поскольку для Церкви важнее всего спасение человека, наряду с первым допускается и другой подход: чем слабее человек, тем легче покаяние. Разумеется, до известных пределов. Основу для подобной практики видят в том, чтобы «в случае, когда священники будут давать сильным духом и ревностным к покаянию снисходительные епитимии, а более нерадивым и малодушным, наоборот, строгие, они, не исправив ни тех ни других, не погубили их. Духовнику подобает рассматривать прежде всего и в соответствии с этим оказывать милость, облегчая епитимии нерадивому и малодушному, но делая их более тяжелыми для сильного духа, и то и другое творя по милости, чтобы сильного духом чистить от греха, а у малодушного не сделать рану еще хуже»[32].

Примиряя кажущееся разногласие, известный канонист писал: «При наложении церковных наказаний особенно же при назначении отлучения от Святых Тайн, следует поступать осмотрительно, дабы ни кающегося не обременять и не привесть в отчаяние, ни в ожесточенном не произвесть неуважения к Святым Тайнам и равнодушия к содеянному преступлению, ни в имеющих холодность к Закону не умножать оной, а тем более сделать послабление расколу. К уврачеванию достаточным считать не время, но произволение кающегося, а потому сам себя возбудивший к покаянию подлежит епитимии снисходительнейшей, а обличенный — к продолжительнейшей»[33].

Каким же образом в канонической практике смогли ужиться столь внешне противоречивые и даже противополагающие себя друг другу принципы? С духовной точки зрения эта проблема решается тем, что Церковь в первую очередь — союз любви. Ведомые Духом Святым, ее пастыри и архипастыри решают, какими способами лицо может быть возвращено к Богу, что нужно сделать, чтобы трости надломленной не преломить (Мф. 11:7).

А с точки зрения правовой единственным способом решения формального противоречия становится канонический прецедент. Свод канонических правил Кафолической Церкви не представляет собой совокупности норм, изобретенных на будущее и на «всякий случай». Каноническое право все сплошь прецедентно, возникло «по поводу» и для разрешения конкретных ситуаций.

Например, иерархия церковных кафедр и их прерогативы, как они сложились на конкретный момент времени, были выведены на основании содержания сразу нескольких правил: 6-го канона I Вселенского Собора, 2-го и 3-го правил II Вселенского Собора, эдикта императора Грациана (367–383) от 375 г., законов императора Валентиниана III (423–455) от 445 г., 9, 17 и 28-го правил Халкидонского Собора, 130-й новеллы императора св. Юстиниана Великого, 36-го правила Трулльского Собора, 1-го правила Собора «В Храме Святой Софии» 879–880 гг. и других. И едва ли можно найти церковные каноны, которые бы имели своим источником один-единственный закон или соборное постановление. Как правило, все они имеют многочисленные источники.

Прецедентный характер канонического права хорошо иллюстрируют акты, построенные вроде бы по классическому принципу диспозитивной нормы, но не устанавливающие конкретной санкции. Согласно 4-й и 6-й новеллам св. Юстиниана Великого, избираться в пресвитеры и диаконы могли только лица с безупречной репутацией, происходящие, как правило, из политической элиты или военного сословия. Кандидаты на эти высокие должности должны иметь 31 и 25 лет от роду соответственно и так же, как и епископы, пресвитеры и диаконы, становились после рукоположения свободными, даже если являлись прежде рабами[34]. Эти каноны не устанавливают санкции, хотя и очевидно, каковой она может быть в случае несоблюдения императорского закона.

Присутствуют совсем удивительные каноны, которые не устанавливают конкретной санкции, но лишь допускают ее. Таков, в частности, 22-й канон IV Вселенского Собора, согласно которому клирики, расхищающие вещи своего покойного архиерея, подвергаются опасности быть низложенными со своей степени.

13-е правило IV Вселенского (Халкидонского) Собора запрещает клирикам служить в чужих городах без представительной грамоты своего епископа. 21-е правило того же Собора категорически запрещает принимать донос от клириков или мирян на своего епископа без исследования общественного мнения. А 75-е правило Трулльского собора не дозволяет нарушать благочестие церковного пения неопытными и несуразными воплями и криками. 11-е правило VII Вселенского Собора требует иметь в каждой митрополии и монастыре иконома. Но, как и указанные выше каноны, оно ничего не говорит о санкциях к нерадеющим архиереям и игуменам. Сходное правило содержится в 3-й новелле императора св. Юстиниана Великого. Надо полагать, решение вопроса о последствиях правонарушения целиком и полностью отдано на усмотрение церковного суда.

Замечательно также, что, будучи прецедентным по своей природе, каноническое право тем не менее сформировало весьма своеобразное отношение к отдельным судебным решениям. «В истории Церкви известны случаи, когда православные епископы, вынужденные к тому чрезвычайными обстоятельствами или чрезмерностью злоупотреблений, творили суд и расправу за пределами своей области, низлагали одних епископов и клириков, поставляли других. Однако в церковном сознании такие выступления находили оправдание и оставались в силе. Делая подобные изъятия из правил, Церковь никогда не создает этим прецедента на будущее время и никому не дает права оправдывать нарушения правил ссылками на этот прецедент. Церковная икономия не отменяет и даже не ослабляет силу канона. Она имеет в виду лишь данный частный случай с его индивидуальной, неповторяемой природой и им ограничивает свое действие. Для всех же остается обязательным канон, по строгости которого церковный суд и может покарать виновного, если не имеет побуждений применить принцип икономии»[35].

Сам по себе канонический прецедент становится возможным лишь после того, как Церковь реципирует (признает) его благим, полезным для нее и ее членов. Смысл рецепции сводится к тому, что, даже приняв какой-то канон, Церковь в течение времени (иногда довольно длительного) либо принимает его (реципирует), либо отвергает, либо корректирует. При этом различные органы церковной власти (императоры, синоды, Соборы) в разное время принимали свои акты, направленные на урегулирование определенной ситуации. Как следствие, весь свод канонического права состоит из совокупности разных правил, совместно формирующих конкретные каноны.

+ + +

Как известно, Церковь имеет свою «Святая Святых» — догматы, дарованные ей Святым Духом. Они неизменны и абсолютны, вечны, хотя бы весь мир изменился до неузнаваемости или вообще исчез в своем нынешнем состоянии. Это благодатный, неугасимый огонь, сошедший из Небесного Иерусалима, отсвет Божественной истины, приоткрытой нам Христом, твердая дорога спасения для каждого человека.

В сравнении с ними каноническое право более «человеческое», земное, условное. Мы привыкли говорить о том, что каноны неизменны и вечны, что они святые. Но в действительности львиная доля их давно уже не применяется в Церкви, хотя и не теряет своего статуса «божественных законов». Это свойство канонического права — органично совмещать в себе сакральное и человеческое — качественно отличает его от права государственного.

Конечно, любое право имеет в своей основе ту или иную нравственную идею, право вообще выросло на стволе религиозного культа. Однако каноническое право сопрягает в себе и обычную картину зарождения закона, и неординарную. Вырастая на стволе вначале римского закона, а потом и государственного права других христианских держав, оно вбирало в себя все полезное для Церкви, перерабатывало в себе и возвращало в общество новое, христианское право. Так и Церковь, «соль земли» (Мф. 5:13), «малая закваска» (Лк. 13:20,21), войдя в мiр, преображает его. Но это становилось возможным лишь потому, что, помимо привлеченного материала, Церковь обладает своей природой, неземной и сакральной. Она и вносит в каноническое право высший, абсолютный нравственный идеал, при помощи которого Церковь либо воспринимает и реципирует земное право, либо корректирует его, либо отвергает.

Как видим, наказание в каноническом праве включает в себя «право человеческое» (jus humanum) — римский закон, и «право божественное» (jus divinum) — церковную санкцию, направленную на духовное врачевание грешника. Они органично связаны, и jus divinum обрамляется в форму jus humanum как наглядное свидетельство пребывания Церкви в мiру. Символически их связь можно представить как триединство в человеке духа, души и тела. Тленное тело — римский закон, дух — «божественное право», нравственный идеал, и бессмертная душа, на которую в течение жизни накладывается отпечаток греховных привычек и их последствий — jus divinum, оформленное в jus humanum. Как тело не живет без души и духа, так и душа вне тела неспособна обо́житься. В свою очередь, без животворящего духа не существует тело, и душа утрачивает источник всякой мудрости. Дух же вечен и абсолютен. Все в итоге преобразуется в главный принцип церковной жизни: «Спасти хотя душу, плоть твою духови покорил еси воистину» (Акафист Святителю Николаю Мир Ликийскому, кондак 10).

Каноническое право — это объективный критерий, по которому можно оценить и степень воцерковленности общества, и веяния, которыми оно охвачено, и характер отношений Церкви с государством. Если каноническое право остается неизменным и процесс его законотворчества практически прекратился, то это верное свидетельство нравственной стагнации церковного общества. В таких случаях образовавшиеся лакуны обычно вообще не заполняются, и многие вопросы отдаются на откуп церковной бюрократии, довольно субъективно определяющей негласные правила отношений внутри Церкви. Либо их место занимают акты государственной власти, решающей вопросы церковного быта и дисциплины исходя из собственных мотивов и побуждений. Нередко совсем далеких от христианства.

Напротив, там, где деятельность государства и Церкви, политической власти и священноначалия носит согласованный и согласный характер, там — можно смело говорить — формируется та блистательная «симфония властей», которая способна изменить мир к лучшему и привести человека к Богу.

 

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук

СНОСКИ