Чуть менее пяти месяцев тому назад на сайте РНЛ была опубликована статья к.ф-м.н. А.С. Трушечкина, выпускника МИФИ, а ныне его преподавателя, в которой возмутившее просвещённые круги открытие кафедры теологии в его alma mater целиком оправдывалось наступлением эпохи постмодерна: «С точки зрения Постмодерна всё приемлемо, <...> но ничто не возводится в абсолют (ни религия, ни наука, ни искусство и т.д.). В какой-то степени Постмодерн - это поиск дальнейших смыслов. Так что создание кафедры теологии в естественнонаучном вузе - это в духе Постмодерна!». Автор, оставаясь, видимо, верным тому же «духу», с ходу обозначает собственную трактовку в качестве «научной точки зрения», подкрепляя её в дальнейшем, как и полагается, ссылками на авторитеты.
Я, конечно, не счёл бы необходимым возвращаться к данной публикации, если бы автор её на форуме в одном из комментариев не поведал о том, что переписывался и лично встречался с Игорем Анатольевичем Непомнящих и даже «решил послать статью на этот портал во многом потому, что на нём публиковался И.А.». Более того, свои воспоминания о православном учёном Антон Сергеевич завершил следующим образом: «Да, то, что он призывал смотреть глубже, а не поверхностно, по-протестантски - это совершенно правильно. Вот давайте на новой кафедре и будем направлять мысль в это русло, обратим внимание её сотрудников на труды И.А.». Мог ли я, отдавая дань памяти Игоря Анатольевича, оставить без внимания столь энергичное резюме, буквально побуждающее к продолжению разговора?
***
Для начала¸ следуя призыву «смотреть глубже», обратимся к трактовке исторического процесса. Автор статьи, к примеру, ссылается на учебники истории А.Н. Сахарова. Мне, правда, читать их не довелось, зато хватило с лихвой двух его лекций по теме: «Россия как часть мирового цивилизационного процесса» на телеканале «Культура» в проекте «Академия» (они, по-моему, и по сей день остаются в Интернете). Следуя своему кредо о необоснованности поисков исключительности России, лектор сразу же даёт понять, что общий для всех путь прогресса есть нечто само собой разумеющееся, предлагая слушателям образ общего цивилизационного котла, в который, хочешь не хочешь, попадаёт и Россия. И вот каким представляется, как оценивается А.Н. Сахаровым её исторический путь (цитирую): «Когда мы говорим с вами об общем движении человечества, необходимо иметь в виду, что Россия в течение долгого времени не являлась тем ключевым культурным регионом, к которым принадлежали в дальнейшем высокоразвитые страны. Это не вина России, это не вина русского народа или российского народа, - это беда; это беда вот того расселения, той ситуации, которая в мире создалась, когда люди выходили, значит, от первобытного строя, создавали свои государства, создавали свои цивилизации. Россия в это время была неведома, неизвестна». Далее следует неизбежный вывод: «В конце концов, вот это цивилизационное наше замедление, цивилизационные наши тупики, которые не соответствовали мировым уровням, мировым моделям, мировым стандартам, в конце концов, привели к тому, что эта страна зашла, действительно, в цивилизационный тупик». Вот вам и вердикт.
Однажды мне довелось, опять-таки с телеэкрана, услышать суждение Никиты Михалкова: «Историю делают толкователи». Было ли это сказано всерьёз, или с иронией, сейчас не вспомнить, но по отношению к «откровениям» А.Н. Сахарова приводит в любом случае к одному и тому же заключению: перед нами злонамеренная фальсификация истории. Стало быть, и характер привязки им «Модерна» к «Русской революции» является, если и не целиком ложным, то, на поверку, крайне поверхностным, хотя и пользуется полным доверием автора статьи. Между тем для него открыт и принципиально иной путь формирования действительно научной точки зрения по отношению к истории, начать который следует хотя бы с обращения к мысли В.И. Вернадского об исторической эволюции знания. Нельзя при этом не учесть, что именно этот выдающийся отечественный мыслитель являлся для И.А. Непомнящих, это мне доподлинно известно, безусловным авторитетом во всём, что касалось науки (история науки - не исключение). Около пятидесяти работ посвятил Вернадский специально этой сфере. «Историческое начало всегда проникает всякое научное изложение, - заявляет он. - Можно только толковать лишь о том, давать ли ему место в научном изложении явно и сознательно или заставлять проявляться помимо воли автора».
В подтверждение невозможности обойти историческое начало я приведу предельно откровенное признание одного из главных идеологов квантовой механики Макса Борна, изложенное чуть более полувека тому назад в его книге «Моя жизнь и взгляды»: «Хотя я влюблён в науку, меня не покидает чувство, что ход развития естественных наук настолько противоречит всей истории и традициям человечества, что наша цивилизация просто не в состоянии сжиться с этим процессом». Здесь, на мой взгляд, целесообразно выделить, во-первых, то, что речь идёт именно о цивилизации, являющейся предметом вожделения «историка» Сахарова; во-вторых, то, что ею самόй в те годы «дух Постмодерна» скорее всего ощущался как всего лишь лёгкое дуновение (Фейерабенд, на которого ссылается автор статьи, к тому времени своё учение о «методологическом анархизме» создать ещё не успел). Всё это я считаю необходимым отметить потому, что прежде, нежели примерять на Россию «одёжку» Запада (это относится и к развитию сферы познания), следует узнать, как в ней чувствует себя он сам.
Из умозаключения Борна следовало, что в качестве условия продолжения в рамках цивилизации процесса развития естественных наук требовался её отказ от истории и традиций. Но он, конечно, никак не мог предположить, что пройдёт всего несколько десятилетий - и создание именно такого условия станет делом самих этих наук: я имею в виду трактовку ими исторического процесса с позиций «эволюционной космологии». И вот в систему образования на Западе вместо столетиями традиционно формируемых там учебных курсов истории, будь то всемирная история человеческого общества или же история самόй Земли, всё активней начинает встраиваться изучение Big History - «мегаистории», построенной на безапелляционном признании трактовки нынешними физиками основ материального мира на всех уровнях - от микро- до мега-. Согласно ей развитие Вселенной, начиная с распада кварк-глюонной плазмы, образовавшейся в результате Большого взрыва, и заканчивая нынешним подъёмом продуктивности «планетарной цивилизации» в одном из её уголков, представляет собой единый эволюционный процесс. Имеется, конечно, и соответствующая ему вполне респектабельная математическая модель - располагаемая вдоль временнόй шкалы гипербола, названная по имени её создателей «кривой Снукса-Панова», которая даже предсказывает скорую судьбу этой самой «цивилизации», обусловленную возникновением в пределах ближайших двух-трёх десятков лет «технологической сингулярности». Конечно, о какой-либо закономерности исторической эволюции знания, из которой исходил Вернадский, здесь не может быть и речи.
Лично мной появление «мегаистории» воспринимается всего лишь как продолжение процесса абсолютизации человеческой личности, который был выявлен А.Ф. Лосевым в истории западнохристианского мира. Ведь христианское мировосприятие изначально было основано на вере в исторически конкретного Богочеловека, Которого человеческая природа роднит со всем человечеством. Вместе с тем Он остаётся по Своей Божественной природе Сыном Божьим, познаваемым как нераздельное с Богом-Отцом Его Слово (Логос), стало быть, обращённой, как и Отец, ко всему сущему и причастной ему Абсолютной Личностью - живым воплощением нерушимой суверенности и безграничной самоосуществлённости. Но путь рационализации христианства, на который встали отцы Римской Церкви, привёл вначале к отделению истины веры от истины знания, вследствие чего жаждущий действия пытливый разум человека обрёл желанную свободу. Безуспешные его попытки постичь тайны Бога стали вытесняться гораздо более результативными делами по выявлению закономерностей и связей в самóм вещном мире посредством логико-понятийного анализа в присутствии абсолютно бесстрастных свидетельств измерений. Всё это и сделало возможным то, что было названо Лосевым «превращением трансцендентных реальностей Средних веков в субъективные идеи Нового времени». Прельщения помрачённого гордыней разума привели к абсолютизации человеческой личности: человек пытается обрести статус Бога - христоцентризм вытесняется антропоцентризмом.
Нынешние события свидетельствуют о том, что этот зловещий процесс всё ещё продолжается. Поэтому вполне объяснимым видится мне само вторжение нынешнего «интеллектуального авангарда» (здесь он, если воспользоваться его же терминологией, представляет «эволюционную космологию») в область истории: его экспансия, по Лосеву, - всего лишь проявление неотъемлемого от абсолютизированной личности «неугомонного духовного авантюризма». Модификацией лосевского подхода, целиком с ним совместимой, является и позиция И.А. Непомнящих, для которого антропоцентричность нынешней фундаментальной науки, культивируемой Западом, - её неустранимый порок; противопоставить этому можно лишь христоцентричность православной науки, за создание которой он боролся до последнего дня своей земной жизни. Отличие же нашего с ним подходов в том, что я вижу реальную альтернативу рождению такой науки в формировании православного фундамента у нынешнего естествознания - в радикальной смене естественнонаучной парадигмы. Именно таким, и только таким, представляется мне разрешение обозначенного Максом Борном противоречия, в целях сохранения закономерности исторической эволюции знания.
***
Нельзя не отметить, что Борн называет и вполне конкретную причину появления самогό противоречия (оно даже представляется ему «разрывом в человеческой цивилизации») - это всего лишь «открытие научного метода». Но ведь общеизвестно, что таковым для классического естествознания являлся индуктивно-эмпирический метод Ньютона, который всю жизнь считал единственно достойным способом аргументации, допускаемым природой вещей, лишь результаты опытов и наблюдений; они, к примеру, позволили ему выявить связь между земной тяжестью и небесным тяготением. А из чего исходит Борн, если для него «сущность науки состоит в установлении объективных соотношений между результатами двух или более чувственных опытов, а особенно соотношений равенства»? Причём ему вторит не менее именитый идеолог квантовой механики Вернер Гейзенберг: «С прагматической точки зрения развитие науки есть непрерывный процесс приспособления нашего мышления к постоянно расширяющемуся полю опыта». Но ведь и Ньютон полагался исключительно на опыт как свой собственный, так и предшественников, и современников, исходя, однако, при этом из того, что строгость выводов, диктуемых экспериментом, не может быть совмещена с какими бы то ни было спекулятивными умозаключениями. Вот и предел понимания открытого им всемирного тяготения он выразил в полном соответствии со своими убеждениями: «Причину... я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же не измышляю». А что же Борн с Гейзенбергом? Они, возможно, даже не подозревают, что действительной основой их образа мысли, а, стало быть, и противоположного ньютоновскому научного метода, служат «свободные конструкции ума», некогда предложенные своим коллегам Эйнштейном. Именно они позволили самым амбициозным из них не просто «измышлять гипотезы», но и возводить их в ранг общеполагающих принципов, не говоря уже придании им безапелляционности теорий. Что же касается критерия истинности последних, то его однажды (вопрос касался области элементарных частиц) с предельной ясностью выразил Нильс Бор: «Нет сомнения, что перед нами безумная теория, но весь вопрос в том, достаточно ли она безумна, чтобы оказаться еще и верной!»
Чтобы понять, каким образом «субъективные идеи Нового времени» нашли в ХХ веке своё воплощение в личности Эйнштейна, следует хотя бы вкратце проследить вехи становления этого «феномена». Тринадцатилетним подростком он оказывается под впечатлением книги «вульгарного материалиста» Людвига Бюхнера «Сила и вещество», в которой провозглашается отказ от веры в Бога и восхваляется атеизм. Воинственность автора неприкрыта, - он решительно отметает даже попытки осудить атеистическое мировоззрение с точки зрения морали. И вот эта-то книга как раз и оказалась самым первым и притом важнейшим фактором формирования, с одной стороны, непреодолимого скептицизма Эйнштейна по отношению даже к весьма устоявшимся взглядам, а с другой, - безграничного свободомыслия. По его собственному свидетельству, после неё он на весьма длительный период стал убеждённым атеистом (позже, как известно, «космическое религиозное чувство» превратило его в пантеиста). Восемнадцатилетним юношей он впервые знакомится с взглядами Эрнста Маха, и можно достаточно обоснованно считать, что если Бюхнер утвердил скептицизм Эйнштейна по отношению к Богу, - «небесному авторитету», - то Маху всего через пять лет удалось навсегда закрепить его в нём по отношению и к авторитетам сугубо земным - научным, даже наиболее признанным.
Завершающей стала веха, возникновение которой опять-таки через пять лет видится вполне закономерным, и свои знаменитые статьи Эйнштейн начал готовить к публикации лишь после завершения её формирования, работая в бюро патентов. Несомненно, сама работа, связанная с оценкой чужих идей, способствовала укреплению его веры в истинность собственных суждений, однако, этого было явно недостаточно и восполнялось участием в организованном им вместе с двумя верными друзьями философском кружке. Сохранился список последовательно изучавшихся его членами трудов, имеющих непосредственное отношение к теории познания: «Грамматика науки» Пирсона, «Логика» Милля, «Анализ ощущений» Маха, «Трактат о человеческой природе» Юма, «Критика чистого опыта» Авенариуса, «Наука и гипотеза» Пуанкаре. Каждому, кто мало-мальски знаком с основными направлениями западноевропейской философии, становится вполне очевидной значимость для Эйнштейна после их штудирования «субъективной идеи». Отныне его убеждённость в том, что теоретическая модель может конструироваться с помощью свободно выбранных её создателем принципов и понятий, становится незыблемой.
А вот что произошло потом? Успешно применённый Эйнштейном опыт побудил его наиболее энергичных и честолюбивых коллег к формированию нового способа мышления, который мало-помалу превратился в неотъемлемое достояние последующих поколений физиков. Для самого же Эйнштейна это обернулось драмой дальнейшей его жизни. Он так и не смог принять основы квантовой механики с их вероятностной трактовкой корпускулярно-волнового дуализма, принятой физиками «копенгагенской школы». Главной же бедой оказалась тщетность его попыток создать единую теорию поля - соединить тяготение с электромагнетизмом. В этой связи будет уместным привести свидетельство А.Ф.Иоффе, встречавшегося с Эйнштейном ещё в 20-е годы. Он, в частности, вспоминает: «Во время наших прогулок, особенно ночных, вопрос о единой теории поля, как о маниакальном увлечении, из которого не было выхода, часто подымался самим Эйнштейном, но разговор всегда сводился к изложению последней из его гипотез, от которой он ждал удачи, после чего мог бы вернуться в сферу физики. Гипотеза проваливалась, а через год-два появлялась новая. Я видел гибельность такого положения вещей для самого Эйнштейна, но, конечно, ничем не мог ему помочь в деле разработки единой теории поля».
Несложно убедиться в том, что перед нами своеобразный анализ умственного состояния собеседника Иоффе. Ведь «маниакальное увлечение, из которого нет выхода», и вправду никакого отношения к «сфере физики» не имеет - оно, скорее чем-то напоминает клинический диагноз, тем более, что при этом констатируется ещё и «гибельность такого положения вещей для самого Эйнштейна». Впрочем, Иоффе предваряет изложенный вывод объяснениями в несколько ином ракурсе: «Он настойчиво стремился к единой теории поля, но не мог её создать. Оставить же нерешённой глубокую проблему, с которой столкнулся, Эйнштейн по своему научному складу не мог». Заканчивает же Иоффе свои воспоминания об Эйнштейне так: «До последних дней своей жизни он не переставал работать над единой теорией поля. Он не страшился смерти. Больше всего его огорчала мысль, что он уйдёт из жизни, не доведя до конца своей теории».
К этому, конечно, есть что добавить. Отрицать проявление гениальности в личности Эйнштейна было бы несправедливо, и Нобелевскую премию он заработал честно. Но своё истинное место в мире им так и не было понято: он считал, что ведёт диалог с Богом, убедив в этом значительную часть научного мира. между тем это был диалог лишь с самим собой (а на поверку - с лукавым). Дотошному журналисту Эйнштейн предложил однажды следующее разъяснение: «Раньше считали, что пространство и время останутся, даже если все вещи исчезнут из мира, теперь же мы знаем, что в этом случае больше не будет никакого пространства и никакого времени». Мог ли он себе представить, что без дополнения «но останется всюдность и вечность» ответ его оказывается и неполным, и, что гораздо хуже, неисправимо ущербным? А чего стόит ответ Эйнштейна на вопрос, что было бы, если бы он ошибся в своём предсказании искривления светового луча (дело было после обнародования результатов наблюдения солнечного затмения 1919 года): «Тогда мне было бы жаль Господа Бога - теория-то все равно верна». Для пантеиста-Эйнштейна такое заявление, режущее ухо христианина, вовсе не кощунственно, а вполне уместно: он чувствует себя на равных с Богом-Природой. Именно такое восприятие Бога высочайшим научным авторитетом не могло не повлиять на умонастроения широкой научной общественности и даже, по-своему, снижало степень секулярности (обмирщённости) самогó научного знания. А посему после кончины Эйнштейна решено было увековечить столь глубокое понимание им божественных намерений, и над камином в зале математического факультета Принстонского университета на родном Эйнштейну немецком высечено обронённое им в дискуссии с коллегами замечание: «Raffiniert ist der Herr Gott, aber bosartig ist Er nicht» («Бог изощрён, но не злонамерен»). В этой фразе, приписывающей Богу чисто человеческие качества, выражена, как в капле воды, вся мера заблуждений, охвативших науку ХХ века в странах христианского мира. Между тем корни этих заблуждений обнаруживаются ещё в первые века христианства.
***
И вот теперь самое время обратиться непосредственно к делам нынешним. Всего лишь неделю тому назад председатель ОВЦС митрополит Волоколамский Иларион в программе «Церковь и мир» на телеканале «Россия-24» говорил о том, что Русской Православной Церковью полностью сохранено, несмотря на множество иноземных влияний, ведущееся на церковно-славянском богослужение, сохраняются и древние традиции иконописи; вместе с тем оказалось утраченным древнее искусство пения, вытесненное в течение XIX века пением по западным образцам. Я не беру на себя ответственность подсказывать что-либо Его Высокопреосвященству, но учитывая статус заведующего кафедрой теологии светского вуза, вынужден привлечь внимание архипастыря к тому, что и благодатные истоки познания, заключённые в откровениях Восточных Отцов, вскоре могут разделить судьбу «древнерусского знаменного пения», Они не только не становятся основой светского образования, но и вообще остаются, как это ни прискорбно, вне поля зрения значительной части богословского корпуса. Нетрудно предположить, что это обусловлено доверием, которое сумели внушить просвещённым православным кругам повсеместно культивируемые нынешней системой светского образования доотказа математизированные основы рационального знания, правдивость которых подтверждается достижениями фундаментальной науки. В действительности это всё то же «пение по западным образцам».
И.А. Непомнящих, находя ответы на
тревожившие его вопросы в работе православного просветителя Вл. Лосского «Очерк
мистического богословия Восточной Церкви» писал: «Христоцентризм
православной антропологии определён тем, что при познании человека необходимо
искать в нём образ Божий. Восточнохристианский метод познания старается познать
самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге.
Святой Григорий Нисский, опираясь на предание восточных христиан, при
определении православной парадигмы познания мира, "отправляется от того,
что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что
соответствует в нём образу Божию". Восточнохристианский метод познания - "метод
богословский, применённый к науке о человеке, к антропологии... хочет определить
истинную природу человека", то есть стремится познать истину. Западнохристианский
метод, "метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к
богословию" - метод редукционизма - метод современной науки греховного
человека, который ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот
метод ищет не Божье, а животное, то есть сводит человека к пусть и высшему, но
всё же животному».
Стало быть, противоположность обнаруживается уже в самόй направленности познания (от Бога к человеку и от человека к Богу); принципиальным оказывается и различие сугубо богословское: традиции Восточных Отцов соответствует обращение к единой в Трӫх Лицах Св. Троице, тогда как у отцов Римской Церкви это обращение к Божественной сущности. Значимость при этом ключевых понятий, посредством которых они пытались пробиться к неприступной Божественной сущности, оставалась непререкаемой, хотя уже тогда их главные оппоненты - «великие каппадокийцы» - утверждали, что не только она, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. И нет ничего неожиданного в отсутствии богословия и мистики Божественной сущности в предании Православной Церкви - здесь безжизненная абстракция сакрализованного понятия полностью вытеснена животворной конкретностью Лиц Святой Троицы. К тому же обращӫнность Восточных Отцов к тайнам Откровения как началу миропознания вообще избавляла их от необходимости прибегать к философским спекуляциям, и уже упоминаемый Вл. Лосский, вне всяких сомнений, верен исторической правде, отмечая, что «сотериологическое богословие Православной Церкви никогда не вступало в союз с философией с целью построения "научного синтеза"».
Но коль скоро непосредственно с человека начинается путь познания Творца, то тем более понятным становится дальнейшее следование по этому же пути и в целях познания сотворённого Им мира: от познающего разума (субъекта) - к познаваемому объекту, будь то (на сегодняшний день) элементарная частица или же беспредельный космос. Не возникало каких-либо сомнений и в надӫжности формировавшегося на этом пути единовластия понятия, хотя, на поверку, оно остаӫтся представлением человеческого разума, получившим от него же своӫ наименование (по Хомякову, это всего лишь «понимание в понимающем»). И по мере того, как истина знания приобретала в западнохристианском мире собственный статус, напрочь отделяясь от истины веры, укреплялась и роль понятия в качестве универсального выразителя непререкаемой истины. Причём, роль эта оттачивалась как в сугубо богословских диспутах схоластов, так и на кафедрах университетов средневековой Европы, где провозглашӫнная «служанкой богословия» философия формировала рациональный образ мышления, который и был положен в основу развития новоевропейской науки. Да и поныне предел применимости понятия остаӫтся общепризнанным в мировой науке пределом научного мышления.
Что же касается отношений религии с наукой, сложившихся в западнохристианском мире (по крайней мере, к середине прошлого века), то они были исчерпывающе изложены в докладе «Религия и естествознание» 79-летнего Макса Планка, глубоко верующего физика-протестанта; своё миропонимание он достаточно ясно выразил в следующем его фрагменте: «Религиозному человеку Бог дан непосредственно и первично. Из Него, Его всемогущей воли исходит вся жизнь и все явления как телесного, так и духовного мира. Хотя Он и непознаваем разумом, но тем не менее непосредственно проявляет себя через посредство религиозных символов, вкладывая своё святое послание в души тех, кто, веруя, доверяется Ему. В отличие от этого для естествоиспытателя первичным является только содержание его восприятий и выводимых из них измерений. Отсюда путём индуктивного восхождения он пытается по возможности приблизиться к Богу и Его миропорядку как к высшей, вечно недостижимой цели. Следовательно, и религия, и естествознание нуждаются в вере в Бога, при этом для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания - в конце». Докладчик справедливо считает, что хотя верующий учёный и пытается преодолеть свою отдалённость от Бога путём «индуктивного восхождения»,тем не менее рано или поздно перед ним возникает не подлежащая разгадке тайна Божественного миропорядка. Тем не менее, он продолжает считать путь, которым следует наука, успешным, надеясь «на непрерывное углубление нашего понимания того, как осуществляет управление природой правящий ею Всемогущий Разум».
Дело, однако, в том, что в утверждении «для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания - в конце» сами различия начала и конца размышления относятся вовсе не к религии и естествознанию, а к той противоположной направленности познания, что обозначилась ещё в первые века христианства. В докладе ведь прямо заявляется, что истинная суть разумности мироустройства есть и будет для нас непознаваемой - стало быть, именно таков конечный результат встречи разума верующего естествоиспытателя с Богом. А теперь послушайте, к чему побуждал будущего богослова шестнадцать веков тому назад преподобный Максим Исповедник: «На пороге познания Бога не ищи познания Его сущности, - ум человеческий не способен еӫ постичь; никому неведома она, кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай еӫ свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств» [Сотницы (главы) о любви III, 99]. Но ведь в таком случае к тайне перечисленных свойств причастно и всё то, что является предметом изучения науки, следовательно, скрыта она и в простейших формулах классической механики. Однако, лишь тот, кто решится без предварительных условий, то есть целиком высвободившись из сетей интеллектуального соблазна, последовать совету святителя, способен её обнаружить.
***
Отдавая дань светлой памяти Игоря Анатольевича, нельзя не вспомнить о его обращении к Святейшему Патриарху Кириллу в связи с докладом архипастыря по случаю присвоения ему звания почётного доктора МИФИ. Выразив критические отношение к некоторым пунктам доклада, он заканчивает своё обращение напоминанием о самой истории МИФИ, отмечая его значимость в поддержании обороноспособности России на современном уровне. Однако завершающая фраза обращения такова: «Вопросами же познания природы, мироустройства ни сам университет, ни его выпускники, работающие в других учреждениях, не занимаются». Но ведь если это так, то последующее открытие именно в стенах МИФИ кафедры теологии может означать лишь то, что именно здесь возникает возможность формирования первого в России (а фактически - и в целом мире) центра кристаллизации православного мировосприятия на действительно научной основе. И тогда это событие следует воспринимать не в качестве «дани Посмодерну», а как предоставленную по воле Господней возможность преодоления секуляризма в доселе самой уязвимой сфере общественного сознания. Вопрос в том, будет ли эта возможность использована - обретут ли воплощение в реальности мысли отошедшего ко Господу православного мыслителя?
Семён Гальперин, независимый исследователь
1. Re: Сегодня мы вспоминаем...