Прометеевский проект. Часть 4

Постановка проблемы. Прометей и европейская культура. Прометей и Проект

Покорённые структуры. Религиозность

Покорённые структуры. Иерархия

 

Традиция. В основе правильной иерархии лежит не столько сила, сколько авторитет. С точки зрения прометеевского сознания, всякий авторитет так же стесняет творческую индивидуальность, как и власть, основанная на силе. Прометеевский бунт - это бунт не только против власти права, приходящей извне, но и против власти авторитетов, взращенной изнутри.

Приверженность авторитету образует традицию. А поскольку люди, следовавшие авторитетам, в свою очередь сами могли быть авторитетами для других людей, можно сказать, что традиция аккумулирует авторитеты.

История авторитетов, лежащая в основании той или иной традиции, растянута во времени, поэтому традиция всегда укоренена в прошлом. Иными словами, традиция - это культурное наследие человека.

С точки зрения ПРОЕКТА традиция плоха тем, что детерминирует принадлежащего к ней человека. Мировоззренческий корпус традиции содержит уже готовые ответы, а также типовые, «правильные» модели поведения. Естественно, они отличаются от поведенческих моделей и формул мышления, насаждаемых самим ПРОЕКТОМ. Таким образом, на первый взгляд ПРОЕКТ кажется лишь одной из традиций, жёстко конкурирующей за господство над человечеством. Но это не так. Матрицы любой «нормальной» традиции нацелены на воспроизводство содержания, матрицы ПРОЕКТА воспроизводят только позицию человека по отношению к содержанию. Важны лишь отношения и действия прометеевского человека. То, в отношении чего совершаются эти действия в настоящий момент, зависит от ситуации; это место всегда вакантно и может быть занято чем угодно. Если ПРОЕКТ и является традицией, то с выколотой серёдкой. Отсюда становится понятной механика войны, объявленной прометеевским сознанием любому авторитету. Авторитет утверждает конкретное содержание, а главное назначение всякого содержания - быть оселком, на котором оттачивается творческая способность самореализующейся личности. Поскольку личность располагает свободой отвергнуть авторитет, рано или поздно все авторитеты будут отвергнуты. Прометеевский идеал - полное отсутствие авторитетов. Именно поэтому мы видим, как один за другим рушатся авторитеты, вроде бы принадлежащие самому ПРОЕКТУ. Секрет тут прост: существованием собственных авторитетов ПРОЕКТ обязан той части сознания своих адептов, которая ещё осталась «допрометеевской». Взалканный ПРОЕКТОМ человек будущего будет освобожден от почитания кого-либо или чего-либо.

ПРОЕКТ декларирует право человека отвергнуть любое наследство прошлого, и прометеевский дух испытывает прямо-таки экзальтацию всякий раз, когда ему удаётся воспользоваться этим правом. Из манифестов ниспровергателей всегда брызжет энергия:

«Только мы - лицо нашего Времени. Рог времени трубит нами в словесном искусстве. Прошлое тесно. Академия и Пушкин непонятнее гиероглифов. Бросить Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. с Парохода современности. Кто не забудет своей первой любви, не узнает последней. Кто же, доверчивый, обратит последнюю Любовь к парфюмерному блуду Бальмонта? В ней ли отражение мужественной души сегодняшнего дня? Кто же, трусливый, устрашится стащить бумажные латы с черного фрака воина Брюсова? Или на них зори неведомых красот? Вымойте ваши руки, прикасавшиеся к грязной слизи книг, написанных этими бесчисленными Леонидами Андреевыми. Всем этим Максимам Горьким, Куприным, Блокам, Соллогубам, Ремизовым, Аверченкам, Черным, Кузьминым, Буниным и проч. и проч. нужна лишь дача на реке. Такую награду дает судьба портным. С высоты небоскребов мы взираем на их ничтожество!..» (Манифест русских футуристов «Пощечина общественному вкусу», 1912) (23)

Чем значимей отвергнутое, теми больше прометеевского восторга. Отбросить литературную традицию - это ещё полдела. Если прометеевский человек определяет себя как языкового деятеля, то как же ему не замахнуться на сам язык? Вот она, достойная футуриста, программа-максимум:

«[...]1) Уничтожить «чистый, ясный, честный, звучный Русский язык», оскопленный и сглаженный языками человеков от «критики и литературы». Он недостоин великого «Русского народа»!

2) Уничтожить устаревшее движение мысли по закону причинности, беззубый «здравый смысл, «симметричную логику», блуждание в голубых тенях символизма и дать личное творческое прозрение подлинного мира новых людей. [...]» (Из манифеста Первого всероссийского съезда баячей будущего, 1913) (24)

Потребность ниспровержения вырабатывается прометеевским сознанием постоянно. Она настолько ему присуща, что возникла необходимость её осмысления и благословения внутри самой идеологии ПРОЕКТА.

Альбер Камю (1913-1960) в «Бунтующем человеке» (1951) приходит к красивому определению метафизического бунта:

«Метафизический бунт - это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Раб протестует против участи, уготованной ему рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого. Восставший раб утверждает, что в его душе есть нечто не смиряющееся с тем, как обращается с ним господин; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием.»

Это - хороший инструментарий для описания духовных и политических коллизий последних столетий европейской истории. Правда, усвоив логику метафизического бунта как неизбежную и экзистенциально оправданную и, при этом, оставаясь совестливым гуманистом, Камю испытывает определённые сложности, сталкиваясь с антигуманным поведением своего «метафизического бунтаря», которому, по идее, должна принадлежать роль положительного героя. Но главное в логике бунта схвачено точно: все его проявления строятся вокруг обезбоживания человечества.

Каковы же причины бунта? По Камю это - смерть и зло, иго которых человек пытается сбросить. Что ж, говоря словами апостола Павла, смерть - это последний враг человека (1 Кор., 15:26), зло тоже ничего хорошего собой не представляет. Человек глубоко переживает конечность своего земного существования и страдает, если его жизнь протекает во зле, но эти переживания ещё не объясняют природу бунта. Эмоции реактивны, бунт же замешан на проактивных идеях. Идеи не выводимы из эмоций - переживания могут длиться бесконечно долго, не приводя ни к чему. Это - раз.

Во-вторых, религиозность центрирована как раз на решении проблем смерти и присутствия в мире зла. Христианство решило эти проблемы самым кардинальным образом, присоединив божественное к человеческому в юдоли земных страданий и благодаря этой связке вытащив человечество в мир торжествующей правды Творца. «Но, - пишет Камю, - как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. В той мере, в какой отрицалась божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос - это только еще один невинный, которого прилюдно казнили приверженцы ветхозаветного Бога». Камю не замечает, что цепочка его рассуждения собрана неправильно. Христианство не потому подверглось критике, что миновало время его триумфа; наоборот, отступление христианства вызвано тем, что на него, как собаку, спустили рациональность. Камю считает утрату веры в божественность Христа естественным достижением разума, поскольку судит по себе: он рефлексирует и лишён веры. Из этого легко заключить, что рефлексия сама по себе отменяет веру, хотя это будет классической ошибкой силлогизма.

Вообще, Камю не задаёт много важных вопросов. Например, откуда взялась сама идея справедливости, побуждающая метафизического бунтаря к ревизии мироздания? Почему справедливость воспринимается нашим сознанием как нечто должное, а её отсутствие - как нарушение нормы? Что по своей природе есть норма? Мишель Фуко (1926-1984), принявший последний вопрос, будет скрупулезно доказывать, что всякая норма представляет собой производную от комплекса представлений, бытующих в обществе на конкретном этапе его истории, то есть социально-исторически обусловлена. В пределе это означает, что норма - случайна, а нормальное - преходяще. Но цепочка вопросов всё равно не обрывается. Следующий вопрос: откуда взялась сама идея нормы? Очевидно, что понятие нормального связано с понятием блага. В идеале, следование норме каждым членом сообщества должно вести к обеспечению определённого качества общественного бытия. Но что есть благо? Для понимания ПРОЕКТА тут важен ответ Сартра (1905-1980) (см. «Экзистенциализм - это гуманизм», 1946). Благо - это то, что для себя выбирают люди, «так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло». Что бы ни выбирал для себя человек, даже если это выглядит со стороны чем-то ужасным, он стремится к тому, что считает для себя наилучшим. Зло в этой системе - препятствия на пути к желаемому, то, что мешает реализовать свой выбор на деле. Но, принимая что-то как благо для себя, мы тем самым утверждаем предмет нашего выбора как общее благо. Если я чего-то желаю, значит, в принципе, этого можно и имеет смысл желать. Следом за мной этого могут желать и другие. Сартр пишет:

«Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе - наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, - то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмем более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще»

Приглядевшись, тут можно увидеть, как ПРОЕКТ решает проблему традиции. Традиция становится исключительно суммой личных решений, каждый индивидуальный выбор в пользу традиции усиливает её социальную значимость. Выбор несёт за собой ответственность, поэтому должен быть осознанным. Человек должен понимать, что он сам создаёт и себя и окружающий его мир.

 «Человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия.»

Всё восходит к человеку и им ограничивается. Традиция ничего не может дать человеку, чего бы он не взял сам. Целостность традиции разменивается на множество дискретных фрагментов. Человек может оставаться верным традиции и принять их все, может отбросить «покорность» и выбрать то, что пройдет сквозь сито его разума, как это, например, сделал Толстой (См.: «Как читать Евангелие и в чем его сущность? », 1896). Его совет, читать Евангелие с карандашом, подчеркивая, останавливаясь лишь на том, что тебе кажется понятным, а остальное опуская как тёмное и, возможно, подвергшееся искажениям, стал чуть ли не хрестоматийным образцом подобного метода.

«[...]мы знаем, как записывались, собирались эти книги, как исправлялись, переводились, и потому не только не можем принимать их как непогрешимое откровение, а обязаны, если мы уважаем истину, исправлять встречающиеся в них погрешности», - замечает он в скобках, говоря как бы само собой разумеющееся.

Для прометеевского сознания это единственно правильный способ освоения культуры. Хотя свобода выбора позволяет человеку принять традицию целиком, как внешнюю данность, превосходящую его разумение, с точки зрения прометеевских принципов - это слабое решение. Доверясь традиции, согласно рассуждению Сартра об ответственности, человек становится ответственным за все её частности, в том числе и за те, которые бы он посчитал вредными или излишними, если бы был предоставлен самому себе. Прометеевская идеология располагает богатым арсеналом определений, уничижающих человека традиции: он слеп, ретроград, консерватор, реакционер, ортодокс, косен, замшел, противится прогрессу и торжеству разума. Тот же, кто подверг традицию вивисекции, наоборот - прогрессивен, разумен и вообще является реализацией истинной сущности человека. Как бы само собой разумеется, что в случае критики традиции человек занимает более ответственную позицию: он способствует очищению истины от искажений (см. цитату выше). Но если приглядеться, налицо явное сужение зоны ответственности. Прометеевский человек, ориентируясь на себя и считая свой разум единственно верным критерием, и отвечать стремится только за себя, за то, что не вызывает у него возражений. Ответственность за других неотторжима от признания, что существенным может оказаться и то, что сейчас за пределами моего понимания. В противном случае вместо ответственности за других я буду иметь переделку других под свою мерку.

Но вернёмся к автохарактеристике прометеевского человека. Главное в ней - тезис о том, что прометеевский человек в наиболее полной мере раскрывает в себе природу человека. Вернее даже не природу, поскольку это понятие затаскано использованием для обозначения материального и причинно-следственных связей, а феномен человеческого. В наиболее общем виде прометеевское ощущение своеобразия бытия человека описано Мартином Хайдеггером (1889-1976):

«Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., как мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе.

Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто - не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия.» («Что такое метафизика? », 1930)

Способ бытия человека - выходить за пределы сущего; он набирает себе свой собственный мир, отодвигая, отдаляя от себя Ничто. Делать его это, по Хайдеггеру, заставляет экзистенциальный ужас: в присутствии Ничто земля уходит из-под ног человека, и он ни в чём не находит себе опоры. Признание, что по-настоящему опоры нет, попытка как-то определиться и жить с ощущением экзистенционального страха, и есть, по сути, тот метафизический бунт, о котором говорил Камю. Таким образом, в явной ли или скрытой форме философы, чьи воззрения стали ядром идеологии ПРОЕКТА в XX-м веке, описывая ПРОЕКТ изнутри, видели в нём, прежде всего, интенцию бунта, а сам бунт объясняли особенностью человека выходить за данные ему пределы в героической прометеевской попытке утвердить своё существование перед лицом Ничто, веющем на человека дыханием смерти.

Такое мироощущение поэтично, а поэзия обладает значительной силой убеждения. К тому же даже интуитивно здесь чувствуется определённая правда. Действительно, человек - существо, выходящее за свои пределы. В этом его качестве - суть творческой, креативной способности. Благодаря творческой и познавательной энергии человека создается его вселенная. Мир для нас таков, каким мы его воспринимаем, описываем и понимаем, и другого мира у нас нет.

Но следующий шаг рассуждения люди ПРОЕКТА делают уже под влиянием установок прометеевской идеологии, выдавая за общее правило последствия своего личного выбора. Предполагается, что человек сам определяет, каков его мир. Речь не о том, что человек в состоянии моделировать мир по собственному вкусу, он явно на это не способен. Но прометеевская философия исходит из того, что все наши восприятия, описания и понимания - продукт исключительно человеческой деятельности. Об этой базовой установке обычно даже не говорится, и таким образом устраняется возможность обоснования религиозного мировосприятия. Проскочив точку выбора без обсуждения, и представив заполнение мира одним человеком в виде факта, легко обвинить религиозное сознание, пытающееся оперировать откровением, искушением и Промыслом Божиим, в расхождении с реальностью. Между тем, в картине мире, ограниченной горизонтом человеческого, налицо один парадокс. Благодаря человеку мир раскрывается как сущее на фоне Ничто - это относится ко всему в мире, кроме самого человека. В этой системе, где, говоря словами Сартра «существование предшествует сущности», невозможно объяснить, как такое стало возможным. Для экзистенциализма человек - первичная данность. Мир с него начинается. Заглянуть за эту точку отсчёта - значит оказаться в абсолютном Ничто. Научные модели, объясняющие происхождение человека, затушевывают эту методологическую беспомощность. Но на самом деле, сколько бы ни твердилось о «пробуждении сознания», мы, так или иначе, получаем качественный скачок - вдруг происходит тектонический сдвиг, возникает субъект - та самая «выдвинутость в Ничто», о которой говорит Хайдеггер. Экзистенциальная философия на вопрос «почему?» отвечает «вопрос неуместен, просто есть так, как оно есть», но вопрос от этого не исчезает. Именно в этом пространстве между упрямым вопросом и требованием ПРОЕКТА считать вопрос пустым рождается энергия бунта. Бунт - это реакция сознания на дисгармонию.

Таким образом, обнаруживается, что замолчена ещё одна точка выбора. Там, где человек мог бы задать вопрос, почему его бытие представляет собой проблему, тогда как для всего прочего сущего никаких проблем нет, и ответить себе с помощью религиозной традиции, человека учат обходить этот вопрос. Педантичный в классическом немецком стиле Хайдеггер просто молчит: добросовестный исследователь не должен выходить за пределы своего дискурса; по темам, оставшимся за пределами исследования, высказываться не стоит. Сартр же (эта логика близка и Камю) из осознания проблемности человека выводит отчаяние (по Сартру отчаяние весьма конструктивно) как неизбежность при правильном отношении к миру. Человек должен принять свою заброшенность как данность. Он не может рассчитывать на правильные готовые ответы, полученные со стороны, он всегда предоставлен самому себе и всегда должен всё решать сам. Для атеистического сознания отчаяние и бунт настолько естественны, что альтернатива не воспринимается как реальность. Для Сартра готовых ответов не может быть, поскольку человек сам решает, подходят ему эти ответы или нет. Самость и своеволие первичны по отношению ко всему, с чем бы ни столкнулся человек в поле культуры. Человек изначально ставится вне традиции, мол, такова природа человеческого...

Между тем, исторически, до наступления эпохи ПРОЕКТА, человек всегда был внутри той или иной традиции. Он рождался в ней, достигал зрелости и пользовался её ответами как проверенной временем мудростью. Скепсис по отношению к традиции возникает, когда её ответы перестают удовлетворять спрашивающего. Вывод, который отсюда обычно делается - традиция устарела: человек перерос традицию, достиг понимания более фундаментального (истинного) порядка вещей, традицию отменяющего. Однако мы имеем здесь дело лишь с прогрессистской установкой - одной из базовых матриц ПРОЕКТА. Расхождение человека с традицией прометеевское сознание истолковывает исключительно в пользу человека, а ведь причина может быть и в том, что человек утратил возможность понимать традицию, выпал из её дискурса, растерял необходимые для этого и бывшие у него изначально какие-то качества. То есть отпадение от традиции с таким же успехом может быть объяснен и деградацией личности.

В современном обществе, где традиции открыто конкурируют между собой на фоне всё возрастающего давления ПРОЕКТА, объявившего все традиции безнадежно устаревшей архаикой, рано или поздно каждый человек, причастный традиции, неизбежно спросит себя: а что означает для него традиция? И - кто он в традиции? Это может привести к утрате доверия и разрыву, но это - честная ситуация, вытекающая из духовной свободы личности. Когда же человека, стоящего в подобной духовной развилке, пытаются убедить, что никакой развилки нет, что вариант традиции - порождение ошибки метода, это - манипуляция. Впрочем, в случае экзистенциализма мы имеем дело с добросовестными манипуляциями. Сартр не пытается обманывать, он сам не видит этих развилок.

В ПРОЕКТЕ экзистенциализм выполняет несколько функций. Главная - рефлексивная: с помощью экзистенциальной философии прометеевскому сознанию удаётся осмыслить свою историю и даже набросать некую перспективу будущего (Карл Ясперс (1883-1969) чётко артикулирует «мировой порядок» в качестве желанной цели - см. «Истоки истории и её цель», 1948). Следующая функция - продуцирующая: матрица экзистенциализма способствует перестройке усвоившего её человека на прометеевский лад. Поэтому экзистенциализм также используется в борьбе с традицией. Однако здесь есть серьёзное ограничение - усвоение экзистенциализма возможно лишь думающим человеком, а ПРОЕКТ с начала XX-го века всё более настраивается на привлечение людей, не желающих думать. Этот переход первенства от узкого круга хранителей прометеевского огня к широкой публике, для которой огонь перестал быть говорящей метафорой, попал под философское око Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955) и получил название «восстания масс» (1930). Для искоренения традиции в сознании «массового человека» необходим иной инструмент. ПРОЕКТ знаком с ним давно, с самых первых своих шагов, и этот инструмент - смех.

Можно сказать, что смех в определённой степени конституирует человека. Человек должен уметь смеяться; тот, кто никогда не смеётся, обычно воспринимается окружающими настороженно, - именно потому, что что-то человеческое им утрачивается. Природа смеха, как и всякого культурно значимого явления, имеет обширную историю истолкований, начиная с Аристотеля, заметившего в «Поэтике», что смешное - это частица безобразного, «какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска. Это нечто безобразное и уродливое, но без страдания». В действительности уродливое - страшно, комический эффект снимает страх. С помощью смеха преодолевается первая паническая реакция человека. Что бы ужасное ему ни встретилось, если оно может быть высмеяно, оно может быть пережито и преодолено. Обобщая, логично заключить (как это делает, например Леонид Карасев (25)), что смех - это способ духовного одоления зла. Зло тут следует понимать максимально широко; в качестве него могут быть восприняты любые обстоятельства жизни, если они чем-то мешают человеку в настоящий момент. Смеясь, человек как бы выводит себя из-под их власти, утверждая свою нетождественность тому конкретно-историческому «я», которому таки приходится подчиняться обыкновенному порядку вещей. Смех помогает нам чувствовать себя личностью, превосходящей своё текущее бытие. Такой смех имеет духовную природу, и его надо отличать от чисто эмоциональной весёлости. Человек способен смеяться и просто так, в силу хорошего настроения, переполняющих его жизненных сил и т.п. (26) В этом случае смех никак не связан с социальностью человека, которая является неизбежным фоном при том виде смеха, о котором мы говорили сначала. Стоит также отметить, что веселье порождает смех именно как следствие того, что человеку хорошо, тогда как смех как духовное действие первичен по отношению к удовольствию: человек смеётся, и уже в силу этого получает положительные эмоции.

Механизм смеха-действия имеет матричное устройство. Кто-то, - назовём его «шутник», - создаёт матрицу-шутку. Эта матрица может быть адресована себе, и тогда мы говорим, что человек улыбается своим мыслям. Она может быть адресована другому; в этом случае мы говорим: «человек шутит». Шутка может оторваться от своего автора: человек, которому она была адресована, может пересказать её третьему лицу. Так возникают расхожие остроты и анекдоты. Человек, услышавший шутку, не обязательно смеётся. Он может «не понять юмора»; матрица, заложенная в шутку, останется непрочитанной. Человек, который смеётся шутке, понимает заложенный в ней юмор, т.е. ему удаётся прочитать матрицу. Мы говорим, что чувство юмора у каждого человека своё. Что же оно такое?

Смех соединяет собой два семантических пространства. Одно задано обыденным порядком вещей, привычным или нормативным прочтением знаков; другое - специально созданное пространство метафоры, искажающее обыденность. Совершается подмена смыслов. Однако если приглядеться, не всякая подмена смыслов смешна. Смыслы не существуют изолированно друг от друга, они встроены в определённый контекст. Логика понятий даёт нам ощущение уместности употребляемых слов, закономерность событий рождает у нас определённые ожидания. Если контекст может быть адаптирован к подмене смысла, то мы не увидим в этом причину для смеха. Другое дело, если в результате подмены оказывается замещённым сам контекст. В результате шутки вдруг возникают нарушающие заданную логику неуместные слова, события представляются нам в порядке, обманывающем наши ожидания. И тогда мы смеёмся. Таким образом, смех рождается на пересечении двух совершенно разных контекстов. (27) Возможность распознать оба контекста как раз и означает понятность шутки для человека. Чем больше контекстов человек может сталкивать между собой, тем более развито у него «чувство юмора».

Сталкивающиеся в шутке контексты в нормальных условиях не должны иметь точек пересечения. Чем более они отдалены друг от друга, тем очевиднее штука. Поэтому очень часто шутка берёт высокий контекст и замещает его низким, - возникающий при этом комический эффект понятен практически всем. Но это же означает, что высокий контекст высмеивается.

Константин Глинка в своей «Теории юмора» (2004) характеризует юмор как «бескровное, бесконтактное, интеллектуальное оружие, данное человеку для повышения его статуса по сравнению с окружающими». Использование социального статуса для описания цели юмора не очень удачно. Введение этого понятия, как представляется, обусловлено мимикрией работы Глинки под прикладное исследование, чему в значительной мере способствовало техническое образование автора. В реальности, конечно, человек не столь прагматичен. Его беспокоит не столько свой статус, сколько решение сугубо внутренней задачи утверждения себя как личности, превосходящей внешние обстоятельства. Статус повышается за счет принижения кого-то другого, тогда как смех может дать возможность всем оказавшимся в «зоне штуки» не чувствовать себя обязанными принимать то, чему они вынуждены подчиняться. Но главная интенция юмора Глинкой подмечена верно: юмор агрессивен. Он живёт за счёт своего объекта, питается им. Контекст, который в шутке подвергается замещению, попадает под сильнейший прессинг. Юмор всерьёз испытывает его на прочность. Это действительно оружие.

В житии Антония Великого есть такой эпизод. Один охотник увидел, что авва Антоний шутил с братиею и удивился, как монашествующие могут позволять себе подобное легкомыслие. Тогда Антоний подозвал его к себе и сказал: «вложи стрелу в лук свой и натяни его». Охотник сделал это. Старец сказал: «ещё натяни». Охотник натянул лук туже. Старец опять говорит ему: «натяни ещё более». «Но если лук слишком сильно натянуть, он переломится», - возразил охотник. На это авва Антоний сказал: «так бывает и в деле Божием. Если будешь сверх меры напрягать силы братии, то они скоро отпадут от дела Божия; необходимо по временам давать им послабление». (28) Этот эпизод даёт весьма яркую картинку правильного положения юмора в культуре. Задача юмора - сбрасывать избыточное напряжение.

Как работает эта защитная система, можно проиллюстрировать явлением смеховой народной культуры. М.М. Бахтин (1895-1975) характеризует её следующим образом:

«[...]объем и значение этой культуры в средние века и в эпоху Возрождения были огромными. Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального средневековья. При всем разнообразии этих форм и проявлений - площадные празднества карнавального типа, отдельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и многообразная пародийная литература и многое другое - все они, эти формы, обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной народно-смеховой, карнавальной культуры». («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», 1965)

Неслучайно образ, который находит Бахтин для вбирания всего этого разнообразия, - карнавал. Карнавал - это, прежде всего, праздник, отменяющий течение нормальной жизни, то есть жизни, регламентированной нормами; это послабление, данное народу, во время которого допустимо очень многое, что считается обычно недопустимым. И этот выход за пределы допустимого не только легализован, но и освящён - в языческую эпоху отсылка была к авторитету богов, в христианских странах карнавал освящался авторитетом традиции. При этом нельзя забывать один существенный момент: праздник потому и праздник, что отделён от обыденности. Й. Хёйзинга (1872-1945) в своём «Homo Ludens» («Человек играющий», 1938) пишет:

«Игра обособляется от обыденной жизни местом и продолжительностью. Ее третий отличительный признак -- замкнутость, отграниченность. Она "разыгрывается" в определенных границах места и времени. Ее течение и смысл заключены в ней самой. Итак, вот новый и позитивный признак игры. Игра начинается, и в определенный момент ей приходит конец».

Любой праздник, по Хёйзинге, - классическое проявление игрового начала, так что карнавальная культура укладывается сюда целиком.

Серьёзная, официальная (официальная - в кавычках и без таковых) культура, построенная на христианской догматике, пыталась бороться с карнавальной традицией, но полная победа здесь была невозможна. Однако чисто теоретически можно предположить, к каким психологическим проблемам привела бы общество тотальная закупорка всех каналов, по которым сбрасывалось напряжение. Также опасна и обратная ситуация - тотальная карнавализация всех форм человеческого бытия. Пока общество было здорово, в нём действовали механизмы, описанные Хёйзингой, ограничивающие проявления карнавальной культуры определёнными условиями - прежде всего местом и временем. Будни противостояли празднику со всей силой необходимости. Но с началом ПРОЕКТА смех вырвался из резервации и стал использоваться практически без ограничений.

Бахтин выводит сатиру Рабле (1494?-1553) из карнавального смеха. Конечно, Рабле писал свои карикатуры не в безвоздушном пространстве; он пользовался тем, что ему давала народная смеховая культура. Однако сама фигура Рабле выпадает из народной традиции. Рабле изменил порядок вещей, поддерживающих стабильность системы в целом. Он презрел необходимость отводить смеху ограниченные место и время и выпустил его на первый план своей жизни. «Гаргантюа и Пантагрюэль» (29) сформировали тот образ Рабле, который мы знаем. Судьба Рабле оказалась закручена вокруг этой книги. Хотя дух ПРОЕКТА в ту эпоху ещё не сформировался, и Рабле и в коем случае нельзя считать человеком с прометеевским сознанием, поведение его во многих отношениях уже прометеевское.

Пример Рабле подстегнул развитие сатирических жанров. Начиная с XV-го века, Европа осваивает смех как постоянное состояние ума. Развитый, прогрессивный человек должен быть остроумным. Остроумие или иными словами - сатирическая способность, таким образом, входит в число необходимых признаков «нового», прометеевского человека. В этом отношении весьма показательна история вольтеровского «Кандида» (1759), относимого литературоведением к числу философских повестей. Сам Вольтер (1694-1778) не придавал значения этим, выходящим из-под его пера «безделкам», как он их называл, написанным легко и для забавы. (30) Фактически «Кандид» - не более чем выплеск остроумия, не имеющего даже конкретной мишени для сатирических стрел. Высмеивание в «Кандиде» то и дело меняет свой объект, переходя с человеческой неблагодарности на наивное простодушие, с философии Лейбница на людей Церкви, с театра на личных недругов Вольтера и т.д. Философский подтекст в «Кандиде» есть только потому, что он составляет основу мышления Вольтера. Свои «безделки» Вольтер изначально не предназначал для печати, сегодня же «Кандид» - его самое издаваемое и читаемое произведение. Оно оказалось востребованным именно потому, что показало насколько хорошо смех подходит к задачам ПРОЕКТА. Даже смеясь просто так, между делом, прометеевское сознание обращает оружие смеха в нужную ему сторону. Лёгкое порхание смеха оказалось архиполезным. С эпохи Просвещения смех включается в базовый инструментарий ПРОЕКТА.

 

Ценности. Полное название повести Вольтера - «Кандид или Оптимизм». Термин «оптимизм» (от латинского optimus - «наилучший») был сконструирован для описания учения Лейбница (1646-1716), выраженного в его труде «Опыты теодицеи о благости Божией...» (1706-1710), где проведена мысль, что хотя в мире и присутствуют зло и пороки, сам по себе этот мир наилучший из всех возможных миров. В этом смысле его и использует Вольтер, посмеиваясь над Лейбницем. То и дело, после очередных несчастий, выпадающих на долю героев «Кандида», кто-нибудь из них изрекает, что всё к лучшему. В глазах Вольтера оптимизм смешон. Но мы помним, что смех, благодаря его матричной природе, может быть легко транслирован. Когда Вольтер раз за разом сталкивает контекст оптимистических утверждений с чередой жизненных неурядиц, читатель начинает смеяться вслед за ним. Эта технология, применённая против оптимизма, может быть направлена на что угодно. Смех - универсален, любые взгляды, любые жизненные ценности могут быть высмеяны, так как несложно подобрать контрастирующий с ними контекст и чисто механически пересечь их с помощью шутки. Немного литературного таланта - вот и всё, что нужно для этого. Иронический образ мыслей подразумевает постоянное обращение смеха на объекты, которые, на первый взгляд, ни в коем случае не могут быть осмеяны. Александр Блок, осознав это, потрясённый, пишет свою «Иронию» (1908):

«Самые живые, самые чуткие дети нашего века поражены болезнью, незнакомой телесным и духовным врачам. Эта болезнь - сродни душевным недугам и может быть названа "иронией". Ее проявления - приступы изнурительного смеха, который начинается с дьявольски-издевательской, провокаторской улыбки, кончается - буйством и кощунством.

Я знаю людей, которые готовы задохнуться от смеха, сообщая, что умирает их мать, что они погибают с голоду, что изменила невеста. Человек хохочет - и не знаешь, выпьет он сейчас, расставшись со мною, уксусной эссенции, увижу ли его еще раз? И мне самому смешно, что этот самый человек, терзаемый смехом, повествующий о том, что он всеми унижен и всеми оставлен, - как бы отсутствует; будто не с ним я говорю, будто и нет этого человека, только хохочет передо мною его рот. Я хочу потрясти его за плечи, схватить за руки, закричать, чтобы он перестал смеяться над тем, что ему дороже жизни, - и не могу. Самого меня ломает бес смеха; и меня самого уже нет. Нас обоих нет. Каждый из нас - только смех, оба мы - только нагло хохочущие рты»

Блок называет иронию свирепствующей «эпидемией». Но его свидетельство о том, что болезнь иронии поразила многих, «самых живых и чутких», позволяет сделать вывод об её ограниченности. Многие - это ещё не все. Более того, «живые и чуткие» - это, прежде всего, носители прометеевского сознания, интеллектуальная элита общества, подмятая ПРОЕКТОМ, но не общество в целом. Процесс распространения смеховых матриц на всё содержание общественного сознания во времена Блока ещё не достиг завершения. Он был завершён с приходом постмодернизма. Теперь возможность направить смех на любой объект утвердилась в массовом сознании. В России это привело к возникновению такого явления как стёб. Сущность стёба - высмеивание ценностей. (31)

В принципе, ценности всегда были уязвимы. Неприятие той или иной ценности могло быть выражено и в виде глумления над ней. Человек довольно часто утверждает собственную значимость через принижение значимости другого, мы говорили об этом, разбирая природу смеха. Новое тут - в неприятии ценности как таковой. Любая ценность, любая значимость подозрительна и вызывает ёрническую реакцию. Такая ситуация представляет собой результат развития ПРОЕКТА. Уничтожение религиозности, развал иерархии и дискредитация традиции основываются на отрицании ценностей. Сначала отбрасываются вполне определённые ценности: Бог, которому человек обязан своим самосознанием, иерархическое государство, обременяющее гражданина обязанностями, семья, не дающая личности схлопнуться в самодостаточную монаду. Взамен этих ценностей находятся другие: наука, с помощью которой человек думает подчинить себе мироздание, открытое общество, основанное на личных решениях индивидуальностей, свобода сексуального поведения, раскрепощающая человека. Этот «внутрипроектный» ряд ценностей генетически вторичен. Неизбежно сказывается то, что он построен на отрицании. Наука, попавшая на место Бога, в силу этого оказалась обязана обладать абсолютным знанием и всемогуществом. Это объясняет и обильное финансирование заведомо бесполезных или опасных фундаментальных исследований, и болезненную реакцию учёной общественности на отсутствие единой теории поля и многое другое... Концепция открытого общества, построенная путём вычитания из государства принципа иерархии, так и осталась невоплощённой идеей. В реальности место официальной иерархии заняли центры влияния, предпочитающие оставаться в тени, и потому современное государство в действительности оказывается абсолютно непрозрачным, несмотря на декларативную демократичность. Сексуальная свобода неизбежно тяготеет к извращениям. Если традиция основывается на том, что представляет собой естественную норму, то отвержение традиции приводит к отрицанию нормы. Следом за пренебрежением к семье и предписываемым ею ролевым функциям, идёт пренебрежение и к ролевым функциям, предписываемым полом.

Возможно, именно слабость вторичных ценностей подтолкнула ПРОЕКТ к следующему шагу. Прометеевская идеология в лице экзистенциализма дезавуировала правомочность любой системы априорных ценностей. Камю в абсурдистском эссе «Миф о Сизифе» (написан в 1941, опубликован в 1943) пишет:

«Вселенная абсурдного человека - это вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения.

Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано. Вера в смысл жизни всегда предполагает шкалу ценностей, выбор, предпочтение. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному [...]

 

Если я убежден, что жизнь абсурдна, что жизненное равновесие есть результат непрерывного бунта моего сознания против окружающей его тьмы; если я принимаю, что моя свобода имеет смысл только в положенных судьбой границах, то вынужден сказать: в счет идет не лучшая, а долгая жизнь. И мне безразлично, вульгарна эта жизнь или отвратительна, изящна или достойна сожаления. Такого рода ценностные суждения раз и навсегда устраняются, уступая место суждениям фактическим. Я должен выводить следствия из того, что вижу, и не рискую выдвигать какие бы то ни было гипотезы»

Сартр формулирует эту мысль следующим образом:

«Экзистенциалисты [...] обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди»

Без ценностей нельзя, но человек сам определяет, что составляет для него ценность и сам выстраивает эти ценности в шкалу. Формально личная шкала ценностей может совпасть с моралью, утверждаемой обществом, но это будет только наложение, совпадение в конечной точке, но не в процессе выработки и систематизации ценностей.

Таким образом, экзистенциализм декларировал предельную фрагментизацию мира ценностей. Если раньше ценности объединялись в устойчивые комплексы, работающие как матрицы, формирующие индивидуальные установки многих людей, то теперь матричный принцип оказался нарушен. Человек может объединить ценности в некоторую систему, но эта система не подлежит трансляции. О том, что эта установка ПРОЕКТА реализована на практике, мы можем судить по многим признакам. В частности, налицо деградация стилей. Стиль представляет собой проекцию ценностной матрицы на поведение и материальную культуру людей. Вещи или действия человека становятся знаками, указывающими на отражённую в них систему ценностей. Восприятие стиля строится на прочтении этих знаков: мы расшифровываем эти ценности, что позволяет нам увидеть отражающий их стиль. Но чтобы прочтение стало возможным, система ценностей, стоящая за стилем должна иметь определённый уровень повторения. В мире индивидуальных ценностных комплексов повторения нет. Следовательно, невозможны и стили.

Разрушение ценностной общности - явление достаточно свежее. Поэтому в обществе ещё существует ожидание стиля. Человек смотрит на окружающие его вещи и ждёт своей реакции ценностного узнавания. Её нет, но ему кажется, что такая реакция происходит, пусть не в явном виде, но хотя бы частично. Отсюда возникают часто повторяемые тезисы, что в том-то и том-то присутствует сочетание различных стилей. В подобном контексте слово «стиль» лишается всякого смысла, ибо ПРОЕКТ на современной нам его стадии не может явить ничего, кроме сочетаний.

Это приводит к некоторой очевидности кризиса идеологии ПРОЕКТА. Ценностные комплексы, выработанные проектом, также перестали транслироваться. Энтузиазм научного познания иссяк. Фантастика, поднявшаяся на осмыслении прометеевских установок науки, и бывшая подлинно научной фантастикой, переродилась в сказки об иных мирах. Сама наука перестала быть личным делом учёных и превратилась в один из видов хозяйственной деятельности. Испытывает трудности и революционная идеология. Ценность будущего общего блага больше не является вдохновляющей. Понятие общего в мире индивидуальностей весьма абстрактно. Да и будущее проблематично: в мире разобщённых ценностей временная перспектива весьма незначительна. Для того чтобы оперировать эпохами, нужна устойчивая ценностная шкала. Экзистенциальная установка на то, что шкала формируется в процессе осуществления человеком его жизненных выборов, исходит из того, что происходит сейчас. Масштабные экстраполяции здесь неуместны. Вообще, идея прогресса в значительной степени утратила свою привлекательность. В лучшем случае прогресс воспринимается как неизбежность; современный индивидуалист не готов вкладываться в него лично.

На этом фоне понятно и охлаждение к символу Прометея. В «Бунтующем человеке» Камю пеняет Прометею за ограниченность его бунта. Бунт Прометея узко целесообразен. Прометей знает, чего хочет, и посредством бунта достигает желаемого. Это отнюдь не метафизический бунт, не бунт по природе, не восстание против мироздания. Прометей выступает против одной системы ценностей ради другой; он не отменяет сам принцип существования априорных ценностей. И потому место Прометея - в прошлом. Современное состояние ПРОЕКТА не нуждается в этой фигуре.

 

Продолжение следует

 

Примечания:

23. Авторы манифеста умышленно допускают ошибки в написании фамилий - Соллогуб (вместо «Сологуб»), Кузьмин (вместо «Кузмин»). Это так называемые «опечатки неуважения». Возможно, имеет смысл поименовать авторов «Манифеста»: Бурлюк, Крученых, Маяковский, Хлебников.

24. На съезде присутствовало только трое: Малевич, Матюшин и Крученых. Из них лишь Крученых позиционировал себя как поэт; Малевич - художник, Матюшин занимался созданием новых музыкальных гармоний. Их совместными трудами была произведена футуристическая опера с примечательным названием «Победа над Солнцем». Крученых написал либретто, Матюшин - музыку, Малевич отвечал за декорации. Опера была поставлена в том же 1913 году. В оформлении одной из сцен Малевичем был впервые использован черный квадрат. Собственно картина «Чёрный квадрат» появится два года спустя.

25. См. Карасев Л.В. «Философия смеха» (1996)

26. Л. Карасев, например, определяет эти два вида смеха как «смех ума» и «смех тела».

27. Пересечение контекстов уже определялось как источник комического эффекта. Об этом писали авторы семантической теории юмора Виктор Раскин и Сальваторе Аттардо - см. К. Глинка «Теория юмора»

28. См. Добротолюбие Т.1. Наставления святого Антония Великого (п. 38)

29. Рабле отдал «Гаргантюа и Пантагрюэлю» треть своей жизни. Первая книга романа увидела свет в 1532 году, последняя - в 1552.

30. См. Белопольская И.А. «Французское Просвещение: особенности развития, мотивы и образы» (2001)