Русская народная линия
информационно-аналитическая служба
Православие  Самодержавие  Народность

От религии Христа к безрелигиозному христианству

Алексей  Швечиков, Русская народная линия

28.07.2011

На первый взгляд само название темы нашего исследования может показаться парадоксальным, ибо как возможно согласиться с тем, что учение Христа может быть безрелигиозным. Если исходить из реальности понимания религии, как живой взаимосвязи человека с Богом через веру и любовь, то именно вочеловечившийся Бог Иисус Христос рассказал и показал людям, как реально эта связь должна осуществляться. Реализуя эту связь, Он закладывал основы религиозного учения, создавал религию как религию, а не мирское нравственное учение, как утверждают сегодня секулярные теологи.

Принципиальное отличие христианства от других религий состоит в том, что оно устанавливалось не земным пророком, а небесным посланником – сыном Бога живого. Поэтому христианство не просто религиозно, оно сверхрелигиозно. Для того, чтобы сделать его безрелигиозным, ниспровергателям религии необходимо решить две сверхзадачи: 1) Полностью очеловечить Христа, лишив Его статуса Бога; 2) устранить Церковь Христову, созданную по Его завету, как главную духовную силу, связующую человека с богом, как Дом Божий, в котором постоянно пребывает Дух Божий.

Именно решением этих антихристианских задач и занимается сегодня та часть теологов-религиоведов, которые и представляют так называемую секулярную теологию. К сожалению, эти антихристианские процессы происходят внутри самих христианских деноминаций. Их инициаторами и проводниками являются преимущественно представители  п  р о т е с т а н т и з м а.

Исследованию того, как зародился, развивался и как пришел протестантизм к отрицанию христианства как религии и посвящено данное исследование.

Историческая и духовная обусловленность европейской религиозной Реформации

Исторический опыт развития мировых цивилизаций показал, что оно не протекало прямолинейно, поступательно.

Европейская цивилизация не стала исключением. Она пережила множество различных потрясений как до Реформации, так и после нее, но ни массовые вымирания европейского населения от чумы и голода, ни крестовые походы и инквизиция, ни бесконечные военные конфликты (до Реформации), ни две мировые войны, развязанные этой цивилизацией (после Реформации), не оказали такого глубинного и масштабного потрясения в самих основах жизни Европы XVI-XVII вв. Т. Карлейль назвал Реформацию «величайшим моментом современной истории человечества». Это объясняется тем, что на карту была поставлена духовная основа жизни цивилизации, на базе которой она формировалась, развивалась. Однако сводить Реформацию только к религиозным духовным проблемам значит сужать масштаб ее воздействия на процесс развития Западной цивилизации.

В центре Реформации несомненно находились духовные проблемы, однако она могла бы и не состояться, если бы духовные проблемы не соединились с проблемами социально-экономическими, политическими, национальными. Этот сгусток проблем взорвал, и потряс Западную цивилизацию и в то же время обеспечил ей переход  к новым формам жизни, новому цивилизационному рывку. Под покровом духовной (церковной) Реформацией были проведены глубинные преобразования в политической жизни, осуществлен фактический переход к новому способу производства – капиталистическому.

Факелом, осветившим путь к реформации, стала Германия (в основном ее северная часть), в которой скопилось чрезвычайно много горючего материала фактически во всех сферах жизни. Поэтому невозможно согласиться с Гегелем в его утверждении о том, что: «Реформация явилась результатом испорченности Церкви»[1]. Если бы дело было только в испорченности Католической Церкви, то Римская курия просто прихлопнула бы Лютера как назойливую муху, т.е. или сожгла бы его на костре как очередного еретика или бы сгноила его в застенках католической тюрьмы. В том-то и дело, что проблемы общества вышли далеко за рамки церковных проблем и стали для них не только благодатной почвой, но и своеобразной охранительной грамотой.

Знамя Реформации поднял августинский монах и католический теолог Мартин Лютер. Его поддержала не только определенная часть церковного клира Германии, но и представители мирской власти достаточно высокого уровня, представители дворянства и особенно низшие слои общества (в первую очередь, крестьянство). Хотя мотивы этой поддержки были различными, но все они в конечном итоге выливались в недовольство существующим порядком вещей. Анализ этих протестных настроений убедительно раскрыл Ф. Энгельс в известной работе «Крестьянская война в Германии». «В религиозных войнах XVI столетия, - заметил он, - речь шла прежде всего о весьма определенных материальных классовых интересах»[2].

От совершенно непосильного гнета страдало немецкое крестьянство, на котором как на фундаменте выстраивалась вся общественная пирамида. С ним сильные мира сего (не исключая и Церковь) обращались как с рабочим скотом или даже хуже. Он на всех работал, за все платил (даже за свой брак и смерть). Он был везде и во всем подчинен произволу своего господина, который мог делать с крестьянином все, что ему захочется. «он мог в любой момент, когда ему вздумается, бросить крестьянина в темницу, где того ждали пытки… Он забивал крестьянина насмерть и, если хотел, мог приказать обезглавить его»[3].

Такое положение крестьянства толкало его на радикальные формы сопротивления, что и вылилось затем в ряд крестьянских восстаний, в которых требования восставших выходили далеко за религиозные рамки. Однако лидер Реформации Лютер отверг категорически такую форму борьбы за обновление религиозной жизни, заявив, что он не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови.

Что касается правящих классов, то Реформация интересовала их как способ защиты от политического и экономического давления католического Рима, куда текли огромные суммы денег, лучшие земли принадлежали Церкви.

Подводя итог анализу причин реформации в Германии Ф. Энгельс писал: «Весь немецкий народ пришел в движение. Одни думали, что настал день для того, чтобы свести счеты со всеми своими угнетателями, другие желали лишь положить конец могуществу церковников и зависимости от Рима, уничтожить католическую иерархию и обогатиться посредством конфискации церковных имуществ»[4].

Мы не ставим перед собой задачу более обстоятельного исследования всего комплекса причин, породивших Реформацию XVI-XVII вв. в Европе. Нас интересует главным образом ее духовная составляющая, выяснение тех внутренних причин, которые привели к неотвратимому расколу католическую Церковь, а затем к глубокой дехристианизации самих раскольников. В то же время мы понимаем, что духовная сторона Реформации не может быть отделена от общего реформационного процесса, который несомненно оказывал активное влияние на содержание, формы и методы реформирования религиозной жизни, ибо речь шла не только о церковной реформе, а о переходе вообще к новым формам жизни, новым общественным отношениям.

Нам остается только выяснить то, как повлияла церковная реформа на содержание и смысл реформирования экономической, политической, социальной, нравственной и других сфер жизни (западно-европейских обществ). С другой стороны, необходимо выяснить, как светская часть реформ воздействовала на содержание и смысл реформы религиозной. Только при таком методологическом подходе мы сможем получить всю полноту реформационной картины и определить смысл и характер того духовного вектора, который был задан Реформацией новому религиозному движению, получившему имя «протестантизм».

Перед этим движением всем ходом жизни была поставлена задача привести в соответствие с ним не только внешние формы «духовной жизни, но и само содержание христианского учения, задогматизированного и извращенного Католической церковью. Речь шла о радикальном раскрепощении верующего человека, предоставлении ему религиозной свободы, инициативы и творчества в выборе форм и методов общения с Богом. Для того, чтобы решить эту проблему требовалось освободить верующего человека от «гнета Церкви», превращающего его в «раба веры», сделать его свободным христианином, способным общаться с Богом без всяких посредников, в том числе и Церкви, раскрыть перед верующим человеком новые горизонты христианского учения и его истинную роль в повседневной жизни и деятельности человека. так, в общем виде представляли свою задачу лидеры протестантского движения.

Для того, чтобы лучше и глубже понять суть протестантского движения внутри католической церкви, следует обратиться с личностям тех религиозных реформаторов, которые стали вдохновителями и духовными вождями реформации, ее своеобразными «пророками».

Вожди и пророки Реформации

Характер, содержание и смысл того или иного движения (светского или религиозного) во многом, а иногда и решительным образом определяется личностью творца и лидера этого движения. Реформация XVI-XVII вв. не стала исключением из этого правила. Она породила целый сонм таких лидеров и вождей, подавляющее большинство которых не смогло существенно повлиять на ход реформационного процесса, но были и такие личности, которые такой след оставили и на реформационный процесс значительно или решающим образом повлияли.

Главной фигурой реформации стал, бесспорно, Мартин Лютер, которого вполне можно назвать пророком протестантизма. Вторым же пророком Реформации стал Жан Кальвин. Оставил свой след в ней швейцарец У. Цвингли – идеолог анабаптизма, немцы Ф. Меланхтон и Т. Мюнцер, шотландец Дж. Нокс, внесший значительный вклад в теорию и практику пуританства.

Мы намерены ограничиться личностями двух ведущих протестантских лидеров – Лютера и Кальвина. Влияние этих личностей на протестантское движение было решающим. Именно их идеи легли в основу протестантской догматики, протестантской религиозной практики. Что же представляли из себя эти выдающиеся личности, какими человеческими качествами они обладали, какие духовные силы обнаружили в себе, которые позволили им выстоять и победить в тяжелой и опасной для жизни борьбе за торжество своих идей?

Несмотря на огромную популярность и религиозный авторитет Ж. Кальвина, пальма первенства в руководстве и влиянии на реформационный процесс принадлежит несомненно М. Лютеру, которого Т. Карлейль назвал «пророком своей страны и своего времени».

Мартин Лютер (1483-1546) стал идейным вдохновителем и творцом религиозной Реформации в Германии. Его богословское творчество и практическая деятельность, связанная с опасностью для жизни, стали источником вдохновения и примером для последователей его учения, источником убеждения во всепобеждающую силу христианской веры.

Родился Лютер в бедной семье рудокопов в Саксонии. Мечтой его отца было «вывести сына в люди». Он хотел видеть его юристом. Суровый и жестокий отец воспитывал сына в строгости и страхе перед наказаниями. После окончания школы, по воле отца, он в 1501 г. поступает на юридическое отделение Эрфуртского университета. Через 4 года (1505 г.) после гибели на его глазах лучшего друга по университету Алексиса от удара молнии, приученный с детства к суеверию Лютер воспринимает это как Божие предопределение его будущего жизненного пути. В этом же году Лютер против воли своего отца уходит в монастырь и становится августинским монахом. Сразу же после пострига Лютер предается самому жесткому аскетизму, чтобы таким путем очиститься от грехов и «схватить руками милость Божию». Однако чем больше он истязает себя, тем больше крепнет убеждение, что Бог – это Страшный неподкупный судья, которого невозможно ничем умилостивить, даже святостью жизни. В нем крепнет убеждение и сознание полного бессилия и ничтожности человека. Эта убежденность, судя по процессу и результатом его реформаторской деятельности, не покидала Лютера всю его жизнь.

Но поток жизни не останавливается. Начальство замечает не только строгость монашеской жизни Лютера, но и его выдающиеся богословские способности. В 1507 г. рукополагается в священники, становится доктором теологии, что позволило ему занять должность руководителя кафедры моральной философии в Виттенбергском университете. В 1511 г., по рекомендации ордена августинцев, он командируется в Рим. Более близкое знакомство с порядками в Римской церкви произвело на Лютера удручающее впечатление. Нравы, царящие в Римской курии, до глубины души возмутили благочестивого Лютера, вызвали в нем протест и ненависть, которая потом уже не утихала и не проходила.

Убежденность в том, что в католической церкви идут разрушительные процессы, что она извратила букву Священного Писания и занимается больше деньгами и властью, чем верующим человеком и его духом, нарастила и усилила его внутренний протест против этого трагического положения. Так вызревал в метущейся душе Лютера сознание необходимости перейти к публичному объявлению своей позиции, радикально расходящейся с официальным Римом. Он делает первый решительный шаг в этом направлении. 31 октября 1517 г. он выставляет у дверей церкви в Виттенберге знаменитые «95 тезисов», которые затем стали первой искрой, воспламенившей религиозную Реформацию. В них Лютер подверг жесткой критике претензии папы на исключительность своей персоны в церкви и обществе, на право отпущения грехов без личного общения с грешниками, на право повелевать всем и всями.  Здесь же Лютер резко осудил распродажу церковью индульгенций как кощунство по отношению к Богу.

Римская курия во главе с папой начинает принимать меры против взбунтовавшегося теолога. Его предупреждают о последствиях и предлагают отречься как от тезисов, так и от других работ, опубликованных Лютером. Но Лютер не желает не только каяться, но идти с Римской курией на какие-то компромиссы. Тогда в сентябре 1520 г. папа подписал буллу, осуждающую Лютера и его сторонников. Лютер идет на беспрецедентный акт – 10 декабря этого же года он «при громадном стечении народа» у Эльстерских ворот в Виттенберге сжигает папскую буллу.

В ответ на эту акцию Лютера немецкий император Карл V вызывает его на заседание сейма для отчета о своей ереси. 17 апреля 1521 г. в Ворсме состоялось заседание сейма. В своем выступлении на этом заседании Лютер объявил, что не видит своей вины и поэтому будет настаивать на своем мнении до тех пор, пока его не опровергнут при помощи Св. Писания. Заканчивая свою речь, Лютер сказал знаменитую фразу: «На том стою и не могу иначе; да поможет мне Господь, аминь».

Это крамольное выступление Лютера на сейме могло стоить ему жизни, но Лютер уже превратился в национального героя, стал знаменем борьбы за радикальное обновление христианской жизни. Это и спасло Лютера. На обратном пути из Вормса он был захвачен рыцарями одного из немецких князей и спрятан в его замке.

В немецком обществе начинается бурное протестное движение, которое заканчивается крестьянскими восстаниями, переросшими в национальную крестьянскую войну. Лютер категорически отказывается быть знаменем этой войны. Наоборот, он жестко осуждает восстание как «дело дьявола», объявляет, что «нет ничего более ядовитого, вредоносного, бесовского, чем мятежник». В то же время Лютер обращался к правящему классу о человеческом обращении с трудящимся населением, прежде всего с крестьянством. Такая позиция Лютера вызвала резкую критику со стороны гуманистической интеллигенции, привела к разрыву Лютера с Эразмом Роттердамским и другими гуманистами его эпохи.

И в самом деле, здесь возникает вопрос о том, почему Лютер, восставший против несправедливости и неправды Римской курии во главе с папой, болеющий всей душой за сохранение и укрепление веры Христовой, в умах и душах людей отказал в поддержке самому униженному и угнетенному классу – немецкому крестьянству в борьбе за такую же правду и справедливость в социальной и политической жизни. Это тем более вызывает вопросы еще и потому, что Лютер не был бессердечным, бесчувственным человеком, самовлюбленным гением, врагом низших классов, тем более, что сам вышел из этой среды. Вот каким видел Лютера Т. Карлейль:

«Сильно заблуждаются те, кто думают, что отвага Лютера вытекала из жестокости, что это было одно только грубое, непокорное упрямство и дикость… нельзя придумать более несправедливого обвинения против него, чем подобное обвинение в одном лишь свирепом насилии; ибо это было самое благородное сердце, полное жалости и любви, каким в действительности бывает всегда всякое истинно отважное сердце… Дикому сердцу Лютера было знакомо трогательное, нежное дыхание любви, нежное как любовь ребенка или матери; дыхание честное и свободное от всякого ханжества, простое и безыскусственное в совеем выражении, чистое как вода, просачивающаяся из скалы»[5].

Так почему же это чистое и отважное сердце не отозвалось на боль и страдания той части населения за счет труда, которым жило все общество и Церковь? Вопрос не праздный и не простой. И ответы на него могут быть разными. По нашему мнению, это объясняется полным погружением без остатка в религиозные вопросы и нежеланием, а может быть, и неумением видеть проблемы социального и экономического плана, отвлекаясь от главного. Для аскета Лютера это логично и обоснованно – ставить на первый план духовные вопросы жизни и представлять вопросы материального плана как второстепенные и малозначимые для искупления и спасения. Первичным и главным делом для Лютера была церковная реформа, а социальная, политическая и т.д. не более чем придатком реформы церковной.

Во-вторых, необходимо помнить, что Лютер с особым пиететом относился к наследию апостола Павла, его посланиям и неуклонно руководствовался ими в разработке своего учения. Поэтому он безусловно принял слова апостола в «Послании к Римлянам».

«Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Поэтому противящийся власти, противится Божию установлению…» (Рим. 13, 1-2).

Поскольку каждый начальник есть слуга Божий, то и повиноваться ему надобно «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13, 5).

Лютер считал в связи с этим, что светская власть важнее в миру власти церковной. Поэтому вторая должна подчиняться первой, к чему призывал и апостол Петр, обращаясь к верующим: «…Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2, 13-14).

Поэтому попытки папы римского подмять под себя светскую власть Лютер категорически осудил как «дьявольское высокомерие». В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» Лютер писал: «…Пусть папа не имеет над императором никакой власти, кроме права помазывать его перед алтарем и короновать, как коронует епископ короля, и пусть не допускается отныне дьявольское высокомерие – чтобы император целовал ногу папе или держал… ему стремя, когда он садится в седло, и вел под уздцы его мула; и тем более пусть он не клянется перед папой в благоговении и верноподданичестве, чего обыкновенно требуют папы, по своему бесстыдству, как будто имеют на это право… Папе  не подобает возвышаться над светской властью, кроме как в духовных обязанностях»[6].

Такая позиция Лютера в понимании отношений между духовной и светской властями обеспечивала ему поддержку второй и одновременно готовила почву для не столь отдаленного отделения церкви от государства, что обеспечивало почти полную зависимость церкви и весьма относительную зависимость государства от церкви, тем более, если государство объявляло себя светским, т.е. безрелигиозным и внеконфессиональным.

Очевидно, такая позиция Лютера по проблеме взаимоотношения властей диктовалась не только требованиями буквы св. Писания, но и той картиной церковного произвола, который творился римской курией во главе с папой в отношении светской власти. Нельзя сбрасывать со счета также и то, что эта позиция была актом самозащиты Лютера от угрожающей его жизни церковной расправы.

Так начинал свою реформаторскую стезю основоположник протестантизма М. Лютер. Нельзя сомневаться, что он начал ее с чистыми помыслами, с заботой о возвращении к незамутненным истокам древнего христианства, о духовном и нравственном возрождении праведности христианской жизни, о чистоте и крепости веры в Господа Иисуса Христа и Его учении. Однако человеческий опыт показывает, что благие намерения далеко не всегда приводят к таким же благим результатам. Насколько благими оказались намерения и особенно результаты теории и практики учения Лютера покажет дальнейшее исследование исторического процесса становления и развития протестантизма.

Вторым после Лютера по значимости вклада в процесс религиозной Реформации стал Ж. Кальвин.

Жан Кальвин (1509-1564) родился в г. Нойоне на севере Франции в семье секретаря местного епископа. Рано проявил свои способности к учению: прилежание, быстрое усвоение изучаемого материала выделяли его среди сотоварищей по учебе как особо одаренного ученика. Отец Кальвина, как и отец Лютера, хотел сделать из него юриста. Юноша обучается юридическим наукам сначала в Париже, затем в Орлеане. Однако юридическая наука не стала призванием Кальвина, но занятия ею научили Кальвина логике и диалектике рассуждений и умению схватывать и развивать основной принцип рассуждения или спора. Она пробудила у него интерес к политике, законодательству, администрации и, как бы сейчас сказали, к менеджменту.

После смерти отца в 1531 г. Кальвин, получив свободу в дальнейшем определении своего жизненного пути, переключается на чисто гуманитарные науки и особенно на филологию. Начало жизненного пути Кальвина во многом сходно с этим же началом у Лютера. Но есть очень большое отличие в том, как они шли к протестантству. Лютер шел с возмущенным умом и страдающей душой,  Кальвина не мучили душевные страдания и сердечные волнения. Его вело к протесту против существующих в католической церкви порядков холодный ум. Лютеровские эмоциональные бури не посещали душу Кальвина. Нет сведений о том, что какое-то событие в жизни Кальвина подтолкнуло его в лагерь протестанствующих критиков католицизма. Однако уже в 1534 г. Кальвин резко порывает связь с официальной Церковью и объявляет ей войну. Эту борьбу он начинает на поле св. Писания христианства. В 1536 г. выходит в свет главный труд его жизни, который он дорабатывал затем всю свою жизнь – «Наставления в христианской вере». Этот труд и стал собственно Библией кальвинизма и остается ею до сих пор. Идея предопределенности человеческой жизни, невозможности изменить замысла Божия о ней ложится в основу его учения. Кто предопределен ко спасению – будет спасен, кто предопределен к погибели – погибнет.

После выхода в свет этой книги Кальвин создал себе славу одного из крупнейших богословов реформационной эпохи. В 1536 г. Кальвин переезжает в Женеву и начинает чтение курса богословских лекций и сразу же занимает видное место среди протестантских проповедников. Одновременно он разрабатывает проект нового церковного устройства и предлагает его женевскому магистрату. В основу этого проекта закладывается идея «правильной веры» и нравственной чистоты членов церкви. Кроме того, Кальвин предлагает проверить качество и уровень религиозных убеждений членов церкви и проведения их к присяге на верность новой церкви. Кальвин предлагает так же установить надзор за частной жизнью прихожан и исключение из лона церкви тех, кто компрометирует ее своим недостойным поведением.

Хотя предложенный Кальвином проект был принят магистратурой, в отношении него сформулировалась серьезная оппозиция, деятельность которой привела к изгнанию Кальвина из Женевы в 1538 г. В этом же году в Страсбурге он создает общину французских эмигрантов, в которой вводит жесткую нравственную дисциплину. До 1541 г. он принимает решение о возвращении в Женеву. Женева встретила его с большими почестями. Начинается новый, самый важный и плодотворный этап его жизни как одной из ключевых фигур реформации.

Кальвин предлагает женевскому магистрату новый проект церковной организации. Проект предусматривает 4 церковных чина: пасторов (священников) для осуществления богослужений и обрядов; ученых докторов (богословов), для преподавания богословия в школе; старейшин для нравственного надзора за поведением прихожан и диаконов, для ведения благотворительной деятельности.

Для ведения повседневной работы церкви с прихожанами по поддержанию чистоты и твердости веры, а также безупречного поведения магистратом назначается Консистория, состоящая из 12 старейшин и 8 пасторов. Она не имела в своем распоряжении никаких светских форм воздействия на членов общины, но имела право лишать их причащения. Проект утверждал также новые формы культа, устранявшие из католического культа различные украшения в одежде, предметах и обрядах, а также церковные символы и церемонии. Были отменены даже те религиозные праздники, которые были оставлены лютеровской Реформацией: Рождество, Обрезание, Благовещение, Вознесение и оставлен только воскресный день.

Необходимо обратить внимание на позицию Кальвина к проблеме взаимоотношений церкви и государства. Здесь позиция Кальвина радикально отличается от позиции Лютера. Он ставит вопрос о полном разделении светской и церковной сфер. Проблему нравственности и дисциплины он переводит полностью в церковную (духовную) сферу. Церковная община у Кальвина приобретает большее значение и большую власть, чем любой государственный орган. Однако ревнивый до власти женевский магистрат активно сопротивлялся такому засилью церкви, но Кальвин упорно добивался реализации своих идей, приобретая все большую популярность и авторитет. Его положения в женевской республике было чрезвычайно влиятельным и прочным. «Его обширные познания, - утверждает Р.Ю. Виппер, - его административный авторитет, уменье владеть словом и пером, его ученый и богословский авторитет, его многочисленны связи и знакомства в Швейцарии, Германии и Франции делали его неоценимым сотрудником и советником правительства во всех почти внутренних и внешних делах республики. Ему поручалась дипломатическая переписка, редактирование политического, судебного, полицейского законодательства Женевы; он был непременным членом разных правительственных комиссий»[7].

Кроме того, Кальвин был хорошо осведомлен о частной жизни женевцев, что помогало ему правильно ориентироваться в меняющейся обстановке и своевременно реагировать на происходящие события. Сам Кальвин проявлял, при его слабом здоровье, удивительную работоспособность, ежедневно появляясь на правительственном совете с различными докладами, донесениями и извещениями.

Кальвину, фанатически убежденному в том, что вера может быть твердой и спасительной только в условиях жесткой дисциплины и строгой нравственности, удалось добиться многого. В течение пяти лет кальвинской диктатуры (1541-1546) в Женеве были запрещены различные увеселительные мероприятия (танцы, театральные представления, азартные игры и т.д.). Налагаются строгие запреты на различные кощунства, гадания, проклятия и т.п. Предпринимаются попытки закрыть трактиры и заменить их собраниями граждан и религиозных бесед. В то же время Женева широко открывает двери для иностранцев, особенно тех, кого преследуют на родине по религиозным мотивам. Город заполняется инстранцами, которые составляют больше половины населения Женевы. Это не могло не вызвать сопротивления коренных жителей и сильной политической оппозиции. В городе резко подскочили цены, началось разорение мелких ремесленников. Размеренный и спокойный ритм жизни женевцев был нарушен, народ возмущен. Не довольные были и многие представители светской власти создавшейся ситуацией и полицейскими методами поддержания порядка под лозунгом очищения нравов и укрепления веры. Но Кальвин держал удар. Он принял все возможные меры по защите своего главного органа – Консистории, привлекая для этого спасения как внутренние, так и внешние силы своих сторонников.

Это потребовало огромного напряжения всех духовных и физических сил, нестандартных решений и жестких контрмер вплоть до физического устранения своих противников 27 октября 1553 г. в Женеве. По решению женевского магистрата был сожжен на костре главный оппонент Кальвина испанский врач Мигель Сервет. Его главным обвинителем стал сам Кальвин. Такая расправа над инакомыслящими вызвала резкий протест не только у оппозиции, но даже и среди протестантских вождей. Она открыла фактически новую страницу в кровавых столкновениях в борьбе за чистоту веры, хотя и трудно было установить, чья чистота права!

Тем не менее, в первой половине 1555 г. Кальвину удалось, путем казней своих самых беспокойных оппонентов и изгнания других из Женевы, заставить замолчать оппозицию. После этого Кальвин делает все, чтобы превратить Женеву в «святой город» Западной Европы, и то в немалой степени ему адется. Женева превращается в своеобразный духовный европейский центр. В городе открываются многочисленные типографии и книжные лавки, которые печатают и распространяют Библию. По инициативе Кальвина в городе создается духовная академия, призванная готовить выскококвалифицированные кадры протестантского духовенства. В ней стали обучаться представители протестантских церквей всей Европы.

Безмерное напряжение духовных и физических сил, вызванное жестокой борьбой за торжество проповедуемых идей как в теории, так и на практике, окончательно подорвали и без того слабое физическое здоровье Кальвина. 5 мая 1564 г. в Женеве он скончался, оставив глубокий след в истории протестантизма, свои богословские труды, свой религиозный опыт, наработанный за многие годы в Женеве, свою церковь, которая затем получила название Реформатской. Она оказала значительное влияние на развитие протестантизма в последующие века и продолжает оказывать и до сих пор. И сегодня в мире насчитывается около 60 млн. приверженцев этой церкви.

Исследуя жизненный путь пророков протестантской Реформации – Лютера и Кальвина – мы в определенной мере раскрыли их личностные качества, смысл, цели и задачи их деятельности, их целеустремленность и волю, их духовные и нравственные позиции. Бесспорно то, что это были выдающиеся личности, одаренные высоким религиозным чувством, а также чувством личной ответственности за дальнейшую судьбу христианства в условиях изменяющихся исторических обстоятельств и меняющегося человека. нет сомнения в их благих намерениях, но нет сомнений и в том, что нет пророков без пороков. Не зря говорят, что благими намерениями вымощена дорога в ад. Оказались не бесспорными и их взгляды и благие намерения, их теоретические (богословские) установки и их практическая деятельность по реализации этих установок в жизнь. Чтобы подтвердить это, необходимо обратиться к исследованию основополагающих положений их учения.

Сектантский дух протестантизма

Возможно, кого-то насторожит обвинение протестантизма в сектантстве, ибо покажется неправомерным отождествление одной их христианских конфессий с сектой. Тем не менее ряд авторов, пишущих о протестантизме, обвиняют его именно в сектантстве. В своих лекциях по философии культа П.А. Флоренский обвиняет протестантизм в сектантстве, С.Н. Булгаков отождествлял его с арианством. Правомерны ли подобные обвинения? Это покажет исследование основных положений учения Лютера и протестантский религиозной практики, но прежде необходимо уточнить, что понимается под именем «секта». Христианство подразумевает под религиозной сектой объединение верующих людей, разномыслящих с господствующей церковью в понимании тех или иных религиозных догматов, обрядов и церемоний, существенно отличающихся от принятых господствующей церковью. В раннем христианстве секта практически отождествлялась с ересью. В эпоху протестантизма ряд протестантских сект стали именовать себя самостоятельными церквами и даже конфессиями. Многие согласились с наименованием «номинация».

Характерными признаками христианской секты является частичный или полный отказ от Св. Предания христианской Церкви, которое, по их мнению, извращено и превратилось в свою противоположность. Именно протестантизм породил бесчисленное множество «обновителей» и «спасителей» христианства, которые реально разлагали и губили его, превращая его в свою противоположность как в теории, так и в практике.

Характерной, сущностной особенностью секты является то, что она выхватывает из контекста Св. Писания одно из его положений, обособляет и абсолуютизирует его, а далее выдает за основу своего учения или же деформирует и видоизменяет это положение в интересах своего учения. Так поступили, например, Свидетели Иеговы, предложившие вместо Царства Божьего на небе (по Св. Писанию) создавать земной рай, по писаниям собственных «пророков». Для адвентистов седьмого дня основой и смыслом их учения стала произвольное толкование христианского догмата о Втором пришествии Христа.

Тогда чем же в принципе, как не сектантством, можно назвать провозглашение Лютером «оправдания верой» альфой и омегой христианского вероучения или кальвинское учение о предопределении или же попытку католицизма приписать римскому епископу (папе) чуть ли не божественные полномочия. Сектантство многолико, но все оно страдает волюнтаризмом и корпоративной узостью подходов.

Христианское учение имеет системный целостный характер. Каждый элемент этой системы занимает в ней свое место и выполняет свою функцию. Искусственное, волюнтаристское извлечение из системы любого из элементов ослабляет или даже подрывает всю систему, а вырванный из нее отдельный элемент ослабляется и обессмысливается, теряет свою духовную силу и может превратиться в свою противоположность. Поэтому истинная христианская Церковь очень бдительно охраняет и оберегает чистоту и нерушимость своего учения, строго придерживаясь его основополагающих положений, изложенных в Символе веры и догматическом богословии.

Окружающий человека мир не стоит на месте, он развивается и меняется. Развивается, меняется и человек. Не учитывать этот очевидный факт религия не может, чтобы не обрекать себя на самоизоляцию. Однако это не значит, что религия должна подделываться под мир за счет деформации своего учения и его принципов. Если это происходит, тогда религия осуществляет самосекуляризацию и плохо кончит, ибо она начинает терять контроль за духовными процессами в обществе и, следовательно, их влиянием на процессы материальной и нравственной жизни. В этом случае происходит делегирование духовных полномочий религии в сферу светских духовных каналов: научных, философских и искусствоведческих. Тогда мы получаем ситуацию, подобную той, которая сложилась сегодня в духовной сфере современной западной цивилизации и которая характеризуется как ситуация глубокого духовного кризиса, выхода из которого эта цивилизация пока не видит или видит его в превращении христианства в безрелигиозную организацию при полном превращении религиозной духовности в светскую. Но именно это и привело западную цивилизацию в современный духовный тупик, т.е. духовному обессиливанию ее, и лишило исторической перспективы. Этот горький опыт еще раз подтвердил, что духовность, в которой религиозный компонент утратил свои ведущие позиции, рано или поздно превращается в фарс, когда главной духовной силой становится так называемая массовая культура.

Могли ли пророки протестантизма, или критикуемого ими католицизма, предполагать чем закончатся их эксперименты над христианством? Едва ли! Гордыня разума и веры порождала у них уверенность в безусловной правоте всех своих теоретических выводов и практических деяний, которые они совершили.

Какую же лепту внесли они в современный цивилизационный кризис и внесли ли?

Их главной бедой было то, что своей главной задачей реформаторы считали не поиски новых форм и методов духовной, социальной и политической работы с верующим народом, вызванных необходимостью христианского ответа на вопросы, поставленные временем и жизнью, естественно, с сохранением основ своего вероучения. Речь должна была идти не о том, как громить догматы христианской Церкви и отказываться от них, а о том, как их творчески использовать в новых условиях, не утрачивая их суть и смысл, их духовную наполненность. Они же видели свою главную задачу в разгроме католической Церкви, в ее фактическом уничтожении, ибо она стала для них врагом № 1 и главным объектом уничтожающей критики. В результате они целились в католическую Церковь, а попали в христианство, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Верую, гласит Символ христианской веры, «во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Первой завет о единстве и соборности нарушила католическая Церковь, когда пошла на раскол с церквами восточного христианства, а затем поплатилась за это сама своим внутренним расколом.

Насколько безответственна, катастрофически опасна для христианства была установка протестантских вождей в их борьбе за уничтожение католической Церкви? Бесспорным фактом является то, что католическая Церковь (а речь должна идти прежде всего о католическом духовенстве) внутренне, духовно и нравственно была больна и требовала преображения. Но надо помнить, что иерархия и священство – это еще не вся Церковь, хотя и очень важный ее элемент. Церковь – это прежде всего Дом Господень, Его мистическое тело, в котором живет Дух Божий. Именно Он обеспечивает Церкви целостность, устойчивость, неколебимость. Церковь создана не римским епископом и даже не по инициативе апостола Петра. Она была создана по непосредственному указанию самого Иисуса Христа. Вот, что сообщает нам Евангелие от Матфея. Обращаясь к одному из своих учеников, Симону, сыну Ионину, Иисус говорит: «Я говорю тебе: ты – Петр (т.е камень – педро – А.Ш.), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано и на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено и на небесах» (Мф. 16, 18-19). До этого Петр исповедовал Иисуса Христа как сына Божия, ожидаемого миссию и именно на этом основании (Христа как Сына Божия), на этом камне веры и будет созиждена Церковь. Поэтому христиане и называют Церковь Христовой.

Поскольку Дух Божий невидимо присутствует внутри Церкви, никакие враги Церкви не одолеют ее, а смогут поколебать лишь ее внешнее устроение, ее внешнюю сторону. Так и произошло с католической Церковью. В ней развратились и расстроились внешние связи, потому что ослабла или даже оборвалась связь ее внешней жизни с внутренней, сущностной жизнью Церкви. Надо было эту связь восстанавливать (этим впоследствии и занимался Тридентский собор католической Церкви). Этим должны были заниматься и вожди протестантизма, но их интересовало не обновление старых форм и не возрождение католической Церкви, а ее полное уничтожение. Они забыли или, точнее, проигнорировали слова Христа о том, что «врата ада не одолеют» Церкви Христовой, а протестанты выступали здесь в роли именно этих «врат ада». Вместо того, чтобы обратиться к незамутненному источнику православной веры и через него обрести мистическую связь с Господом, они стали кромсать католическое вероисповедание, и вместе с «грязной водой выплеснули и ребенка». При этом сохранив в образовавшейся номинации все догматические пороки и ошибки католицизма.

Уничтожить католическую Церковь они не могли и не смогли. Это, как говорится, было за пределами их компетенции. Однако они смогли расколоть сначала единую христианскую Европу на две отдельные, противостоящие друг другу конфессии, а затем продолжили это противостояние на американском континенте. Несмотря на титанические усилия протестантских пророков, добиться господствующего положения в христианском мире они так и не смогли. И слава Богу, ибо они не спасали христианство от власти и тлетворного влияния разложившейся духовно и нравственно римской курии, а раскалывали и разлагали христианство изнутри.

В чем это конкретно выражалось? Необходимо обратиться к анализу учения и практики протестантских реформаторов.

Оправдание верой.

Если Римская курия посчитала, что греховный человек может оправдаться перед Богом только Церковью, то Лютер положил в основу своего учения тезис о том, что оправдание грешника перед Богом должно достигаться только его  л и ч н о й  верой. Четвертая статья Аугсбургского вероисповедания, составленного учеником и соработником Лютера Ф. Меланхтоном, гласит: «Мы проповедуем, что отпущение грехов и оправдание перед Богом невозможны посредством наших заслуг, трудов и угодных Богу деяний. Напротив, отпущение грехов мы получим и будем оправданы перед Богом милостью Христовой через веру нашу…»[8].

Как уже было сказано, главным объектом критики  католицизма Лютером стала папская Церковь, предавшаяся многим земным порокам, разложившаяся духовно и нравственно, но возомнившая себя равной своему творцу, превратившая небесную Церковь Христову в земную папскую вотчину, земное духовное учреждение, лишенное  Духа ее Творца, наполненное духом земной власти, корыстолюбием и вседозволенностью.

Церковь же, как утверждал А.С. Хомяков в своей знаменитой статье «Церковь одна», «живет даже на земле не земною, человеческою жизнью, но жизнью божественной и благодатной. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою… Она живет не под знаком рабства, но под знаком свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры (ибо разум ее не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благодатью Христовой»[9].

Беда западного христианства состоит, прежде всего, в том, что оно извращает и принижает место и роль Церкви. Одни (католики) превращают Церковь в полусветскую организацию для устроения внешней стороны ее жизни, другие (протестанты) принижают ее  до такой степени, что она не может оказывать заметного влияния даже на внешнюю жизнь христианской общины, не говоря уже о жизни внутренней, духовной.

Извращение и принижение роли Церкви в устроении христианской жизни неизбежно приводит к извращению ее Св. Предания и даже отказу от него, как это сделали протестанты. Последние фактически противопоставили Св. Писание св. Преданию, что вообще не допустимо, противоестественно.

«Ибо Писание, как считал А.С. Хомяков, - не что иное, как Предание писанное, а Предание не что иное, как Писание живущее»[10]. Поэтому Хомяков назвал отвержение протестантизмом Св. Предания не просто трагической ошибкой, но и нелепостью, поскольку Церковь без св. Предания есть нонсенс, нечто противоестественное, рожденное ослепленной ненавистью вождей Реформации.

Мы уже писали о том, что религия есть целостная система, состоящая из формирующих ее элементов, имеющих для этой системы существенное значение. Поэтому изъятие любого из входящих в нее элементов ведет или к разрушению, или перерождению всей системы, ибо выполнить ее функции другие элементы не могут, и система становится неспособной качественно исполнять те функции, которые на нее возложены. Следовательно, протестантизм, отвергнувший Св. Предание христианской Церкви, полноценной, христианской конфессией быть не может и правы те, кто называют его «большой сектой».

Одержимый идеей революционной ломки существующих в католической церкви порядков, Лютер не ограничивался лишь сферой внешней жизни церкви, ее организационной стороной. В его планы изначально входило и догматическое обновление христианского учения. Прежде, чем поднять внешний бунт против Церкви Лютер взбунтовался изнутри.

Придя в монастырь не по зову верующей души и сердца, а по обету, который он дал, стоя над трупом своего университетского друга Алекса, убитого молнией у него на глазах, он и там не мог избавиться от этого потрясения. Он осознал, что земная жизнь человека может оборваться в любой момент по какой-то случайности, когда душа человека может быть не подготовленной к спасению, не оправдана перед богом.

Проблема спасения души стала воистину навязчивой идеей монаха Мартинуса, она не давала ему покоя ни днем, ни ночью. Усердное исполнение монашеских обязанностей не приносило внутреннего успокоения. Ему все время казалось, что что-то делает не так как нужно и не достаточно для своего спасения. Позднее Лютер вспоминал: «Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго, что мог бы сказать, что если какому-либо монаху и дано было с помощью монашеской дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по монастырю могли подтвердить это… и все же моя совесть не могла дать мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил: «Ты это делаешь не правильно. Ты не достаточно раскаялся. Ты это упустил из своей исповеди». Чем боле я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную совесть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, слабым и обеспокоенным»[11].

Эти грызущие душу сомнения в достижении оправдания перед Богом ожесточили Лютера, породили сомнения даже в праведности Бога, вызвали даже ненависть к Нему. Хотя внешне он жил «невинной жизнью монаха», но внутренне он чувствовал себя человеком с нечистой совестью перед богом. «Я не мог также поверить, что угодил ему своими трудами. Я был далек от любви к этому праведному Богу, который карает грешников, на самом деле я ненавидел Его…»[12]. Не случайно Ф. Ницше не без удовлетворения отмечал, что Лютер в отличие от других набирался смелости «бесцеремонно» говорить со своим богом.

Это внутреннее самоистязание, больше похожее на самокопание, говорило не столько о душевном трепете перед Богом, а о непреодолимой гордыне этого монаха-августинца, для которого спасение души предполагало не безоговорочную покорность Богу, а ублажения своего собственного Я, своей самости, своей независимости и свободы, своего права требовать от Бога уважения к моему мнению и моим делам. Все это похоже на поведение римского гражданина эпохи империи, который приходил к своему Богу с кувшином вина и излагал ему свои требования по решению каких-то жизненных вопросов. И хотя Лютера интересовали не какие-то внешние блага, получаемые от Бога, а спасение души, но форма обращения к Богу христианского монаха и римского язычника очень близки, ибо в том и другом случае действует принцип: «ты мне, а я тебе».

Списать эту крамольную позицию (а иначе назвать ее трудно) на молодость и духовную неопытность Лютера было бы возможно, если бы его упрямство, самонадеянность и гордыня не проявлялись постоянно и в зрелые годы. Мы склонны считать, что они нашли отражение и в главном открытии учения Лютера – «оправдании только верой». Лютер почему-то решил, что оправдаться перед Богом можно только верой в него через Христа, при непременном условии, что Бог примет это оправдание как достаточное для спасения души.

Решения о спасении души, утверждал Лютер, Бог принимает по каждому в отдельности, без каких-либо посредников. Американский психоаналитик Э. Эриксон в связи с этим писал: «Отличие Лютера от апостола Павла и Августина в подчеркнутом индивидуализме: спасаемся мы все поодиночке, чувство солидарности с другими у него выражено куда слабее, чем в «Послании к римлянам». Не сообщество верующих, не Церковь, но человек спасается или погибает во грехе… Если Лютер вообще подготавливал «модернизацию», то именно религией обособленных и спасающихся на свой страх и риск индивидов»[13].

Индивидуализация христианской веры, отвержение принципа церковной соборности характерны для Лютера, а затем и всего протестантизма. Лютер же закладывал основы новой психологии, новой идентичности, что и было реализовано последующими поколениями протестантов.

Дух индивидуализма, заложенный в учении Лютера, исходил от самого Лютера. Это был бунтарь и протестант до мозга костей, не признающий в религии никаких авторитетов кроме авторитета Библии. Он был напорист, самоуверен, груб и бесцеремонен в своей критике всех, кто пытался в чем-то не согласиться с ним. Обругать своих оппонентов, растереть их в порошок, унизить, выставить в смешном и жалком виде было характерной чертой в поведении Лютера в отношении своих религиозных и политических противников. Он бил наотмашь любого, кто пытался усомниться в основных постулатах его учения, в попытках подогнать христианское учение под свои собственные представления.

Примером лютеровской нетерпимости к чужому, не совпадающему с ним мнению может быть использована известная полемика Лютера с Эразмом Ротердамским. Заметим, что Эразм не какой-то мало известный церковный или светский деятель, а фигура европейского масштаба, выдающийся представитель эпохи гуманистического движения XVI в., завоевавший славу своими многочисленными трудами по литературе, философии, богословию и т.д.

В 1524 г. по многочисленным просьбам своих друзей и самого Лютера Эразм пишет и издает в Базеле «Диатрибу или рассуждение о свободе воли», в которой он в достаточно корректной форме выразил несогласие с Лютером по ряду положений его учения и в частности по свободе воли. В ней он попытался призвать Лютера к научно-духовному диалогу и обозначил свою позицию: «я хочу быть собеседником, а не судьей, исследователем, а не основоположником»[14].

Он не согласился с Лютером в том, что тот полностью подчинил свободу воли необходимости, а смысл Св. Писания толкует так, как ему выгодно для подтверждения правильности собственных идей, которые он превращает фактически в пророчества и не допускает их критики по причине их бесспорности и соответствия Св. Писанию.

Памятуя о том, что истина рождается в споре, Эразм призывает самовлюбленных и самоуверенных сторонников Лютера и его самого к спокойной, уважительной дискуссии, которая может проложить путь к истине. «Я, - пишет он, - не приписываю себе ни учения, ни святости, не уверен, что во мне есть дух, но я просто хочу старательно рассказать о том, что меня беспокоит. Если кто-нибудь попытается меня научить, пусть знает, что я не стану противиться истине. Но, если они (т.е. Лютер и его сторонники – А.Ш.) предпочитают открыто хулить того, кто вежливо, без брани скорее сопоставляет, чем спорит, то не лишены ли они сами евангельского духа, о котором все время говорят»[15].

И в самом деле, чтение трудов Лютера не подвигает к евангельскому смирению, к призывам апостола Павла, на которого так любит ссылаться Лютер. Обращаясь к колоссянам, ап. Павел писал: «Итак, облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение. Снисходите друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы»[16].

Лютер же предпочитает ссылаться в споре со своими оппонентами на 23-ю главу Евангелия от Матфея, где Христос называет фарисеев «лицемерами, слепыми вождями», «порождением ехидны» и т.д. Но можно было бы напомнить Лютеру, что Иисус называет этими нелестными словами открытых врагов своей веры, а не единоверцев. Лютер же покрывает грубой бранью своих братьев по вере. В том числе и Эразма.

Еще до выхода в свет эразмовской «Диатрибы» Лютер уже сформировал мнение об Эразме. Он обвинил его в том, что Эразм больше обеспокоен делами человеческими, чем божественными, а в письме Г. Спалатину обозвал Эразма бегемотом. Три года спустя в письме этому же Спалатину он сообщает, что прочитал наполовину «Диатрибу и назвал ее «отвратительной книжонкой», «неученой книгой ученого человека». после прочтения «Диатрибы» Лютер решил дать бой ее автору. В декабре 1525 г. выходит его книга «О рабстве воли», для которой характерны уничижительные выпады против Эразма, откровенная грубость и бестактность по отношению к автору. Лютер еще раз продемонстрировал, что он есть «persona non grata» для любой, даже мягкой критики.

Он обвинил Эразма в том, что тот не сказал «ничего, что не было бы сказано прежде», что книжечка эта оказалась ничтожной и малоценной, что он плохо разумеет и плохо пишет о свободе воли, что книга выявила невежество ее автора. В заключение этих обвинений Лютер дает «дружеский» совет человеку, который был на 17 лет старше его и был не менее учен, чем сам Лютер: «уйми свой язык и перо и впредь воздерживайся от подобных слов, потому что если даже твое намерение непорочно и чисто, то речь твоя – о которой говорят, что она-то и выявляет характер намерения, - не такова»[17].

Не вызывает сомнения то, что Лютер был абсолютно убежден в правильности своей позиции и неопровержимости тех теологических положений, которые он выдвинул и обосновал и которые с непостижимым упорством навязывал всем. Если Бисмарк компенсировал недостаток аргументов в своей речи повышением голоса, то Лютер недостаточную аргументированность своих теологических положений – обвинениями своих оппонентов в том, что они или не знают или не понимают смысл Св. Писания.

Мы пишем не теологический трактат, а проводим научно-методологическое исследование явления протестантизма внутри христианства. Нас интересуют прежде всего сущностные вопросы этого явления. Это не обязывает нас к детальному изучению всех сторон учения Лютера или Кальвина, но стержневые проблемы их учения мы обойти не можем. Такими проблемами для Лютера было  о п р а в д а н и е   в е р о й, а для Кальвина –  п р е д о п р е д е л е н и е.

Оправдание верой было поставлено в центр лютеранского учения как главное условие спасения души. Мы уже говорили о том, что Лютер был буквально одержим идеей спасения души, и попытались объяснить причину этой одержимости. В результате абсолютизации индивидуальной веры идея спасения души обходит как бы на второй план и становится центральной идеей всего лютеранского учения.

Лютер очень долго и мучительно искал то новое слово в теологии, которое позволило бы превратить в пыль раздутый до неприличия авторитет Римской церкви и дать новый импульс всестороннему обновлению христианства. Он искал такое положение в христианском учении, которое стало бы ключевым в общей программе религиозной реформации. Этот ключ он нашел в третьей главе «Послания к римлянам» апостола Павла. В ней, в частности, говорилось: «…Человек оправдывается верою, независимо от дел закона»[18].

На эту главу и поставленную в ней проблему оправдания (или искупления греха) верой обратил внимание еще Блаженный Августин, но особенно активно она стала обсуждаться в конце средневековья в связи с ростом влияния гуманистических идей и повышающегося интереса к индивидуальной вере. Большинство теологов сходилось на том, что искупление перед богом за содеянные грехи достигается верой и делом. Лютер был более однозначен и категоричен: оправдание перед Богом осуществляется одной только верой. Исследователи творческого наследия Лютера считают, что эта идея окончательно утвердилась в сознании Лютера в период между 1515 и 1519 гг. Доктрина оправдания верой и стала тем фундаментом, на котором выстраивалась вся конструкция протестантского вероучения от понимания Св. Писания до христианских обрядов. Как истинный сектант Лютер вырвал из христианского вероучения один из его составных элементов, абсолютизировал его и стал под него перекраивать и учение Христа, и христианскую жизнь верующих. Для того, чтобы вера стала оправдывающей необходимо, считал Лютер, выполнение трех необходимых условий: личностного характера веры; веры как доверия Богу и его обещаниям; веры как присоединения верующего ко Христу. Личностный характер веры подразумевает четкое понимание того, что Христос родился не для всех вообще (такую веру Лютер назвал никчемной), а именно для меня лично, для моего спасения.

Доверие к тому, в Кого мы верим, является вторым условием веры. Сила веры основывается не на ее интенсивности, и а на надежности Того, к Кому она обращена. Поэтому ценность представляет е сила и величие нашей веры, а величие Божие.

Вера соединяет человека с Богом (Христом). Она является своеобразным «обручальным кольцом», указывающим не только на взаимосвязь, но и взаимные обязательства между Христом и верующим.

Своеобразно толкует Лютер и категорию «оправдание». Активную роль в процессе оправдания за совершенные человеком грехи играет Бог, человек же лишь пассивно присутствует при этом. Бог предоставляет грешнику для оправдания все необходимое, а ему нужно лишь принять это. Таким образом оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Таково представление Лютера о спасении души через оправдание верой.

Вопросов эта лютеровская формула спасения души вызывает много. Прежде всего возникает вопрос, почему именно вера и только вера может быть гарантом спасения, как утверждает Лютер? Куда исчезают другие христианские добродетели, порождаемые верой и питающие веру: любовь, страх Божий, благочестие, добротолюбие и т.д.? Почему оправдание верой начинает выдаваться за основу и суть христианского вероучения, ибо вера в Христа у Лютера становится значительнее самого Христа, т.е. вера человеческая в Бога начинает затемнять самого бога. В последующем это приведет к возникновению в протестантской теологии идеи безрелигиозного христианства.

Невозможно согласиться и с тем, что вера у Лютера теряет свою деятельную часть, точнее она просто игнорируется. «Мы, - писал в «Аугсбургском вероисповедании» Ф. Меланхтон, - отвергаем тех, кто не исповедует, что человек посредством веры обретает прощение грехов, но хотят удовлетворить Бога лишь посредством собственных деяний»[19]. Однако это утверждение расходится с формулой Христа: «вера без дел мертва». Об этом же говорил апостол Иаков в своем Послании: «… Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе»[20], а «человек оправдывается делами, а не верой только»[21].

Вызывает вопросы и то, что в процессе оправдания личная вера человека не играет никакой роли, потому что решение об оправдании принимает сам Бог только по Ему известным мотивам. Здесь у Лютера возникает явное противоречие. С одной стороны, он утверждает, что добиться спасения души можно только через веру, а с другой, он сводит ее значение к нулю, ибо при рассмотрении вопроса о спасении того или иного грешника Бог не ориентируется на его заслуги, а принимает решение по каким-то своим принципам и оценкам. Тогда какой смысл в человеческих усилиях по собственному спасению, когда перед Богом и Его решением они имеют нулевое значение.

Нельзя не обратить внимания еще на один чрезвычайно важный момент учения Лютера. От него ощутимо веет духом гуманистического рационализма. Духом человеческой свободы перед Богом пронизано существо лютеровского протестантизма. Еще не родились Декарт и Кант, еще не сказал Декарт свое знаменитое: «Я мыслю, следовательно, я существую», а Лютер уже утвердил: «Я верю и значит существую».

Теперь гуманистическая идея о человеке стала религиозно освященной, а протестантизм стал религией рационализма и либерализма, чем и пребывает до сих пор.

От отцов-пилигримов до Клинтона

Среди пророков, учителей и вождей протестантской Реформации Жан (Иоанн) Кальвин занимает место рядом с Лютером. Если Лютер – это правая рука Реформации, то Кальвин, несомненно, ее левая рука. Между ними не было ни вражды, ни противостояния, хотя их позиции по вопросам толкования Св. Писания и веры существенно расходились. На это обращал внимание один из выдающихся теологов и практиков кальвинизма конца XIX – начала XX в. Абрахам Кайпер, которому пришлось поработать и приходским священником и премьер- министром Голландии, журналистом и ректором университета.

Как убежденный и яростный сторонник учения Кальвина и его неутомимый пропагандист, Кайпер указывал на существенные различия в учениях двух столпов протестантизма. Это он видел в различии подходов к решению важнейших теологических и практическо-религиозных проблем. Если Лютер, считал он, сосредотачивает внимание своего учения главным образом на индивидуальной вере, то Кальвин подходит к пониманию задач Реформации значительно шире. В сфере ее внимания должны оказаться все основные атрибуты человеческого бытия: отношение человека к Богу, отношение к самому человеку и отношения человека к миру.

Поэтому и связь человека с Богом Кальвин рассматривал не с «субъективной, антропологической» стороны, как Лютер, а со стороны «объективно-космологической». Если основным принципом спасения души Лютер считал оправдание верой, то Кальвин утверждал принцип верховенства Бога во всем (и в вере, и в деле).

Если при всей жесткости критики Церкви Лютер считал необходимым ее сохранение, хотя и в очень урезанном виде, то Кальвин был убежден, что она должна быть не в стенах, а в душах людей.

Если Лютер стремился сохранить богослужение и таинства, то Кальвин настаивал на непосредственном общении человека с Богом и Бога с человеком.

В политическом плане: в лютеранских странах Реформацию начинал и осуществлял не народ, а преимущественно структуры светской власти и это негативно повлияло на дух Реформации и придавало ей светский характер. Кальвинизм же считал, что руководить реформационными процессами должна христианская община, которой должно принадлежать и первенство власти, и контроль над светской властью. Лютеранству не удалось нигде создать свой духовный мир внутри светского общества, независимый от него, а кальвинизму удалось создать свой образ жизни, свой духовный мир, который по своим принципам отличался от светского и в определенном смысле напоминал жизнь первых христиан. Этим общинам, проповедующим принцип «непосредственного  общения человека с богом» удалось добиться такого психологического и духовного состояния, когда каждый член общины испытывал непосредственное присутствие Бога в их совместной жизни и вере.

По мнению Кайпера, кальвинизм – такая религиозная система, которая утверждает в отношениях между людьми принципы свободы и демократии справедливости и равенства. «Кальвинизм, - пишет он, - осуждает не только явное рабство или систему каст, но и скрытое подчинение женщин или обездоленных. Он противостоит любой иерархии среди людей, не терпит никакой аристократии, кроме той, которая по благости Божией являет превосходство нравов или талантов, в человеке или в семье, показывая, что они используют их не для самовозвышения или гордыни, но чтобы служить Богу»[22].

Жизнь человека в мире требует от него выработки определенных взаимоотношений с этим миром. Католики разделили мир на священный (Церковь) и светский, находящийся по другую сторону от священного, противоположный ему по духу. Высшей целью жизни человека, посчитал католицизм, является уход христианина от светского мира в монастырскую жизнь. Кальвинизм же призывает не бежать из мира в монастырь, а служить в нем Богу, т.е. обожествлять мир, а не разбожествлять его. Он помещает верующего человека перед лицом Божиим не только в Церкви, но и в личной, семейной, общественной и политической жизни. «Величие Божие и авторитет Бога влияют на кальвиниста во всей его земной жизни. Он – странник, не в том смысле, что он проходит по миру, до которого ему нет дела, а в том, что на каждом шагу своего долгого пути он должен помнить о своей ответственности перед исполненным величием Бога»[23].

Бог оправдывает человека не верой, а постепенным предстоянием его перед Богом, постоянным чувством присутствия Бога в его жизни, вере и делах. Он ощущает величие Бога и добровольно подчиняет себя Его вечным установлениям и неизменным заповедям. Он покоряется велением совести не как своему внутреннему законодателю, но прямому чувству Бога, покоряющего его своему Духу.

Таков кальвинизм по сути в изложении одного из его адептов, который, естественно, пытается представить убедительно позитивные стороны кальвинизма и оставить в тени его негативы. Много критики, например, вызывает кальвинистская доктрина Предопределения, сковывающая, по мнению ее критиков, внутренние духовные и нравственные силы человека.

Основы этой доктрины заложил Бл. Августин. Он посчитал, что Божественная благодать дается не всем, а носит выборочный характер. Бог дарует свою благодать только тем, кто будет спасен. Остальных же Он не осуждает, но равнодушно проходит мимо их, не проявляя интереса к их спасению.

По мнению Кальвина, такая позиция пассивна и для Бога, не приемлема поскольку Бог активен и справедлив. Он оправдывает праведных и проклинает неправедных. Праведным Он готовит вечную жизнь, а неправедным вечное проклятие. Поэтому каждый имеет от Бога свое предопределение, которое Кальвин трактует как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что хочет сделать с каждым человеком… одним он предписывает вечную жизнь, а другим – вечное проклятие»[24].

Ничего в мире не происходит без Божьего повеления и человек здесь не исключение. Он должен хорошо понимать, что бы он ни замышлял в своем уме, он не сможет преодолеть тот предел, который положен ему волею Бога. Было бы ошибкой считать, что Бог ушел от мира и человека и превратился в некоего праздного наблюдателя.

«Когда речь идет о Божественном провидении, то вовсе не имеется в виду, что Бог праздно наблюдает с небес за происходящим на земле. Скорее Он подобен хозяину корабля, управляющему и распоряжающемуся всем на борту. Так что Провидение – это и рука Бога и Его очи. Другими словами, Бог не только наблюдает за событиями, но и повелевает совершиться тому, что ему угодно»[25].

Предопределение не продукт человеческих размышлений, а тайна Божественного Откровения. Эта тайна приоткрывается через Иисуса Христа и Евангелие. Поэтому предопределение человека можно увидеть через его отношение к Евангелию, по тому, как он откликается на евангельские призывы. Отношение к Евангелию есть фактически критерий христианской зрелости.

Решение о спасении или неспасении человеческой души предопределяет только Бог по своим критериям, которые человеку не известны. В его воле спасти грешника и не спасти праведника, поэтому мы остаемся в полном неведении по отношению к будущему нашей души.

При таком подходе к искуплению Бог начинает видится неким существом без правил и сомнительной справедливости. Который уже не является Богом Любви и смирения, а неким сумасбродным диктатором, действующим сугубо по своему хотению. Это лишний раз подтверждает, что вырванное из контекста то или иное положение Св. Писания, абсолютизированное и доведенное до абсурда творцами «обновленного» христианства ни к чему хорошему не приводит. Кроме смуты и раскола, заблуждения и ненависти, что и продемонстрировала нам Реформация.

Когда реформационный туман, напущенный призывами к религиозной свободе и большей близости к Богу, стал рассеиваться, то обнаружилось, что никакого позитивного переворота в христианском мировоззрении и религиозной жизни не произошло, что горы литературы, написанной новыми «пророками» не только не прояснили, а еще больше затемнили толкования Св. Писания, что Церковь из Дома Божьего превратилась в полусветское собрание верующих, а христианский культ упрощен до карикатурности.

Протестантская теология, пославшая в начале своего становления новые импульсы для развития христианского вероучения, довольно скоро превратилась в новую схоластику, в которой, в отличие от средневековой схоластики, преобладал не богословский, а научно философский уклон. Особенно активно поработали здесь соотечественники Лютера. Констатируя эту «пиррову победу» протестантизма над католицизмом Т. Карлейль писал: «На родине Лютера протестантизм скоро выродился в бесплодное дело, теперь он уже не религия, собственно, не верование, а скорее пустое бряцание теологической аргументацией; он не коренится уже более в сердце человеческом. Сущность его составляет теперь скептицизм и словопрение»[26].

Теологические изыскания Лютера, Кальвина, Цвингли и др. теоретиков протестантизма ранней поры не привели к каким-то глубинным сдвигам в области теории христианского вероучения. Более заметное влияние протестантизм оказал на его практическую сторону, т.е. то, что принято называть обрядоверием. Наиболее характерен здесь пример пуританизма – своеобразного шотландско-английско-американского восприятия кальвинизма. По мнению Карлейля, пуританизм представляет своеобразную «единственную форму протестантизма, ставшую настоящей верой, действительным общением сердца с небом и запечатлевшую себя, как таковую, в истории»[27].

Главная историческая заслуга пуританизма состоит в том, что он оказал решающее влияние на формирование духовных и нравственных основ жизни североамериканской цивилизации (США и Канады) и прежде всего – США. Что касается Европы, то здесь наибольшее влияние пуританизм оказал на историческую судьбу Шотландии, которую, по мнению Карлейля, он сделал из полудикой, раздираемой бесконечными внутренними распрями страны цивилизованное, спокойное государство, и воскресил его из мертвых. Мы можем утверждать также, что именно благодаря пуританизму в XIX в. США стали самой динамично развиваемой страной мира, а в XX в. – мировым лидером.

Начавшаяся в первой половине XVII в. колонизация Сев. Америки осуществлялась преимущественно протестантами пуританского направления. Католиков в эту Новую Англию они принципиально не допускали, как людей, не достойных жить под «новым небом». Пуритане были убеждены, что сам Иисус Христос привел их сюда. Именно здесь он сотворил для них «новое небо» и «новую землю». Так зарождалась американская идея богоизбранности и мессианского предназначения Америки. Она обрела новое звучание и новую уверенность после победы в войне за независимость.

«Мы, американцы, - писал в то время Герман Мелвил, - особые, избранные люди, мы – Израиль нашего времени; мы несем ковчег свободы миру… Бог предопределил, а человечество ожидает, что мы совершим нечто великое; и это великое мы ощущаем в своих душах. Остальные нации должны вскоре оказаться позади нас»[28].

Это поколение американцев было убеждено, что Царство Божие на Земле грядет и настанет прежде всего на этой благословенной земле, и американский народ сыграет решающую роль в деле превращения всей Земли в рай.

С годами и столетиями идея богоизбранности американского народа и особой мессианской роли США не уходила, а, наоборот, крепок укоренилась в общественном сознании американцев и передавалась из поколения к поколению, подогревая патриотизм и порождая чванливое отношение к другим народам. Это чувство богоизбранности американского народа сохранил и близкий к нам по времени американский президент Рональд Рейган, который признавался: «Я всегда считал, что эта благословенная земля была необходимым образом отделена от других, что Божий промысел поместил этот великий континент между океанами для того, чтобы его обнаружили люди со всех концов Земли, наделенные особой любовью к вере и свободе»[29].

В то время, когда американская религиозность по образцу и подобию эпохи имперского Рима все больше и больше превращалась в суеверие, а от пуританизма американских отцов-пилигримов остались только благостные воспоминания, американские президенты и их соотечественники продолжали считать Америку самой верующей христианской страной, а спасительную для мира миссию – божественным предопределением США. Этой мессианской болезнью был заражен и преемник Рейгана. Билл Клинтон, тем более, как член Баптистской церкви он обязан был блюсти пуританскую традицию, ибо баптизм вышел именно из пуританизма. Но стоит только вспомнить амурные скандалы этого президента, как станет ясно, какая духовная и нравственная пропасть разделяет американского пуританина XVII-XVIII вв. с протестантом-модернистом, или точнее, постмодернистом нашего времени.

Однако трезвомыслящие американские философы, социологи, политологи и даже теологи давно уже не строят никаких иллюзий по поводу божественной, спасительной миссии США в мире и богоизбранности американского народа. Они называют вещи своими именами, а американскую мечту о том, что США приведет человечество к земному раю не более, чем фантазиями воспаленного сознания. Не о земном рае мечтают современные «отцы-пилигримы» американской политики, а о мировом господстве и руководящей роли США во всех мировых делах. Не идеями человеческого братства руководствуются они сегодня, а высокомерным презрением к другим народам и государствам.

«Все нации, - пишет А. Шлезингер-младший, - предаются фантазиям о своем прирожденном превосходстве». Когда же они «начинают действовать согласно своим фантазиям, процесс этот имеет тенденцию превращать их в угрозу для других народов. Американцами эта бредовая идея овладевала в течение долгого времени, пока они не принимали участия в делах реального мира (в силу своей изолированности от Европы – А.Ш.). Когда же Америка вышла на мировую арену, ее подавляющая мощь закрепила в ее сознании это обманчивое видение»[30].

Первоначальная строгость пуританских нравов, напряженная духовная работа и примерное трудолюбие постепенно вымывались рыночным духом наживы и прибыли любой ценой. Фанатизм веры вытеснялся фанатизмом «золотой лихорадки». Америка пошла по капиталистическому пути, проложенному Европой. Национальная невинность сменилась интернациональным проституированием, но пропагандистская машина сделала  все, чтобы сохранить хотя бы видимость этой невинности. Именно в условиях этой показушной невинности и пребывает до сих пор американское общество, пытающееся взять на себя роль Бога в земных делах человечества. Однако один из наиболее влиятельных протестантских теологов США в XX в. Р. Нибур предупредил, к чему ведет чванливый мессианизм США:  «Подобно индивидам, - писал он, - нации, которые по своей собственной оценке характеризуются полной невинностью, совершенно не выносимы в общении с окружающими»[31].

Он посоветовал американцам помнить о грядущем Божьем суде и «никогда не забывать о глубинах зла, до которых могут опуститься индивидуумы и сообщества, особенно когда пытаются играть в истории роль Бога»[32].

Это забвение о глубинах зла есть одна из основных причин общего поражения протестантизма на путях «обновления» христианства. В реальной жизни это «обновление» стало причиной разрушения христианства, девальвацией его духовных и нравственных ценностей. Главным источником сотворенного протестантизмом зла против христианства является стремление человека занять место Бога, т.е. последовать за Кантом и Гегелем, а затем за Фейербахом, который не лицемерил по поводу божественности нравственных категорий, как Кант, или духовных представлений, как Гегель, а прямо заявил, что человек сам придумал бога, но именно он и является истинным богом. Но не только философская мысль протестантизма постоянно крутится возле проблемы обожествления человека, но этим же занимается и протестантская теология. В этом легко убедиться, исследуя ее развитие от Лютера и Кальвина до Бонхёффера и Тиллиха.

Русская религиозно-философская мысль о протестантизме                   

Религиозная Реформация XVI-XVII вв. в Европе и ее последствия для христианства и Западной цивилизации не могла не попасть в поле зрения русской философской и богословской мысли. Пальму первенства среди русских философов в богословско-философской оценке западного протестантства принадлежит А.С. Хомякову, посвятившему ряд своих работ этой проблеме истоков и сущности этого явления внутри христианства. Характерно то, что в своих размышлениях о протестантизме он не сводит его только к лютеранству  кальвинизму, которые, по его мнению, есть не более, как продолжение протестантства католического. Именно римская Церковь заложила его основы, когда встала на путь игнорирования решений Вселенских соборов христианских Церквей и не обоснованных претензий папы римского на руководство всем христианским миром.

Вместо Духа Божьего в Риме восторжествовал дух власти. «Государство мира сего заняло место христианской Церкви. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носившими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений… Он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома», - писал А.С. Хомяков.

Камнем преткновения для папизма и лютеранско-кальвинистской Реформации стала Церковь. Папизм превратил Церковь Христову, Дом Божий, внутри которого живет Дух Святой, во внешний властный авторитет. Реформаторы сделали из Церкви дом рационального познания божественного или, точнее, подмены веры знанием. «Вдохновленная Богом Церковь для западного христианства сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека в себе в раба и, вследствие этого, нажила себе в нем судью»[33].

Всякая связь между познанием и внутренним совершенством духа была разорвана, Церковь стала выполнять сугубо внешние функции, которые являются для Церкви второстепенными и формальными. Попытка свести роль Церкви лишь к внешнему авторитету или к функции рационального познания веры является, по мнению Хомякова, не только преступлением перед христианской верой, но и безумием, ибо только через Церковь проникает в душу человека свет, идущий с Неба. Только «сила, даруемая Духом Божиим», живущим в Церкви, может возвести человека «в те неприступные высоты, где является Божество». Формальная церковность папизма и бесцерковность реформаторства лишает христианина возможности общения (соприкосновения) со Святым Духом и делает веру безжизненной и призрачной. Только через Церковь осуществляется связь верующего  с Духом Святым, т.е. Богом, который есть Дух.

Если католицизм сохраняет Церковь в католичестве внешнего авторитета, сохраняет и Предание о ней, то протестантизм Реформации сводит на нет церковное начало и полностью отвергает Св. Предание Церкви, как якобы главный путь «извращения» Св. Писания. Хомяков подвергает жесткой критике такой подход к Св. Преданию, ибо оно является одной из важнейших составных частей христианского учения. Он обращает внимание на нераздельность Св. Писания и св. Предания, их единства и целостности. Это единство тоже обеспечивается Церковью.

«Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, действует в ней многообразно: в Писанье, Преданье и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Преданье и писала Писанье. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Преданье и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной. Потому ни в Писанье искать основы Преданья, ни в Преданье доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писанья и Преданья нельзя и не должно. Вне Церкви живущему не постижимо ни Писанье, ни Преданье, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати»[34].

Главную причину всех «перегибов» протестантизма Хомяков видит в рационализации всего религиозного процесса, в попытке стирания всяких граней между мирским и религиозным, между рациональным знанием и религиозным чувством. Сила рационалистической логики тянет протестантизм «в бездну лжефилософского неверия», заставляет его постоянно менять ту почву, на которой он строит свое учение, перманентно переходя от одного положения к другому, пытаясь зафиксировать действительность и несомненность каких-то истин, но наступает новый день, который понуждает его искать иные истины. Этим и объясняется беспрерывный поток возникающих кратковременных философских и теологических учений, которые не столько проясняют, сколько еще больше запутывают возникающие проблемы.

Но если уже во времена А.С. Хомякова была замечена им нестабильность и калейдоскопичность протестантских подходов к вопросам христианской веры, то вторая половина XIX в. и особенно первая половина века XX явили еще большую калейдоскопичность этих подходов, которые все дальше отходили от основополагающих положений христианского учения и заключались его воинствующей рационализацией и провозглашением «безрелигиозного христианства», отвергающего Христа как Бога и утверждающего вместо Бога обожествленного человека по фейербаховскому принципу: «Человек есть истинный Бог».

Заложенные А.С. Хомяковым философско-богословские принципы исследования западного христианства были использованы и развиты В.С. Соловьевым. Как и Хомяков, Соловьев считает, что основы реформаторского протестантизма были заложены Римской Церковью, когда она во имя своих амбициозных претензий на полное господство в христианском мире пошла на раскол единой христианской церкви и встала на путь деформации основ христианского вероучения, т.е. на путь перерождения (точнее – вырождения) христианства.

Ключевой проблемой католицизма стало учение о Церкви. На вопрос о том, какие задачи прежде всего должна решать церковь: сугубо духовные или прежде всего деятельные, земные. «На этот вопрос Римская церковь решительно стала за утвердительный ответ: она остановилась преимущественно на практической задаче христианства в мире, на значении Церкви как деятельного царства или града Божия (civitas Dei) и изначала представляла собою принцип центрального авторитета, видимым и практическим образом объединяющего земную деятельность Церкви»[35].

Признав приоритет земной деятельности в жизни Церкви, Римская Церковь стремилась всегда и во всех мирских делах быть верховным судьей и законодателем. В результате вместо того, чтобы быть главным духовным и нравственным центром мира, она стала главным властным, политическим центром. Внешняя власть стала интересовать ее больше, чем Дух. Стремление к укреплению внешнего авторитета привело к забвению интереса к внутреннему духовному состоянию верующей личности. Церковь становится по преимуществу не духовным, а политическим органом.                                             

Политизация и заземление деятельности Римской Церкви вызвало следующие последствия: оппозицию и критику со стороны Восточных Церквей; противостояние со светской властью на территориях духовно подвластных папству; протестные настроения внутри самой католической Церкви.

Однако основные причины раскола католической Церкви надо искать не в этих последствиях, а в самой этой Церкви, ибо именно она спровоцировала этот раскол своей политической линией, своим неуемным стремлением к обладанию всеобъемлющей властью. Своим протестом против учения Христа о Церкви она спровоцировала протесты внутри себя, который не только потряс ее основы, но привел к радикальному расколу внутри ее, породил у нового протестантизма даже стремление к ее полному уничтожению, что было еще более опасно, чем политизация папизмом церковных основ жизни.

В этой связи Соловьев пишет: «В этот «культурной» борьбе противники католичества суть вместе с тем враги христианства и всякой положительной религии. каковы бы ни были наши чувства к католичеству, нам ни в коем случае нельзя стать на сторону его нынешних противников на Западе»[36].

Бесспорно то, что папизм извратил христианскую идею теократии, придал ей «характер насильственного владычества». Христианство в вопросе о власти исходит из того, что есть две власти: власть Бога (духовная) и власть Кесаря (светская). Духовная власть по значению несомненно выше светской, ибо душа (обиталище духа) выше тела (носителя души). Тело подчинено душе, но душа не подчинена телу. Тело смертно, душа бессмертна. Тело без души жить не может, а душа без тела живет вечно. Учитывая все это, мы вправе говорить о приоритете духовной власти над светской, но это не значит, что превосходство должно быть подавляющим, ибо в земной жизни необходима гармония души и тела, духовного и мирского (физического). Добиться этой гармонии можно только при симфонии властей, с учетом того, что в земной жизни, где тело есть носитель души, светская власть является приоритетной, поскольку и она от Бога. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»[37].

Ошибка Римской Церкви состоит в том, что она не верно, прямолинейно истолковала превосходство духовной власти над светской. Несомненно то, что духовная жизнь человека важнее ее материальной стороны. Но, претендуя на первенство в управлении духовными процессами, Церковь не может претендовать на него в управлении процессами материальными (физическими). Однако она должна, тем не менее, через государство и общество духовно влиять на эти процессы. Церковь не должна уподобляться государству в своих властных функциях, но она должна стремиться к тому, чтобы государство превращалось в Церковь, т.е. тоже становилось духовным.

«…Мирская политика, - писал В.С. Соловьев, - должна быть подчинена церковной, но никак не через уподобление Церкви государству, а, напротив, через постепенное уподобление государства Церкви»[38].

Этого не понял протестантизм, разграничивая духовную и мирскую власть вплоть до абсолютизации последней и разделения властей как взаимоисключающих друг друга. Сделав из негативного опыта католицизма правильный вывод о том, что насильственно господствовать над миром Церковь не может, протестантизм фактически самоустранился от участия в политических процессах, а следовательно, и от духовного влияния на власть. Это самоустранение Церкви от мирской власти дало возможность последней сделать вывод о том, что она есть единственная сила, способная господствовать над миром и в этом ей никакие помощники не нужны.

Эта нейтралистская позиция Церкви по отношению к мирской власти подготовила почву для будущего отделения Церкви от государства и фактически полного устранения ее от политических процессов в протестантских странах. Но это ослабило и политическую власть. Когда, по мнению В. Соловьева, мирская власть Европы восстала против насильственной теократии папизма, она не смогла установить такой общественный порядок, который, «оставляя свободное место религии и всем высшим духовным интересам, осуществлял бы правду в людских отношениях и давал бы мирное, правильное развитие всем человеческим силам»[39]

Полностью освободившись от всякого духовного и нравственного влияния Церкви, мирская власть Европы стал творить чудовищные деяния: создание изуверской колониальной системы, бесконечные вооруженные конфликты, ужасающие  по своим последствиям мировые войны, создание фашистских режимов и т.д. Добавим к этому, что эти чудовищные деяния, как правило, не отвергались, а освящались официальной Церковью. Вместо осуждения этих деяний, противоречащих самому духу христианства и его морали, христианские церкви становились их соучастниками, покрывая себя несмываемым позором и осуждением. Вот к чему привел устроенный реформацией церковный погром и изгнание Церкви из системы политической власти.

К числу заслуг протестантизма Соловьев относит «решительное утверждение религиозной свободы лица и неприкосновенности личной совести…»[40]. Однако и этот позитив протестантизма породил в конечном итоге явления, наносящие вред христианству: рационализм и сектантство.

Протестантизм требует «личного религиозного отношения человека к Богу, личной веры без всякого церковного традиционного посредства». Но личная вера есть факт субъективный, не заключающий в себе никакого критерия, кроме разума самого субъекта, который начинает претендовать на право распространять свои законы на все существующее, видимое и невидимое. «Этот принцип, - говорит Соловьев, - выражается в требовании, чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом, помимо всякого Предания и всякой непосредственной веры…»[41].

Принцип личного рационализма, утверждаемый протестантской личной верой, стал не критерием христианской веры, а руководящей идеей Великой французской революции конца XVIII в.

Что касается непосредственной связи протестантской реформации с сектантством, то с самого ее начала внутри ее стали образовываться многочисленные ответвления со своими вождями, программами, целями и задачами. Впоследствии это привело к возникновению многочисленных протестантских сект. Собственно современный протестантизм не представляет из себя целостной церковной системы, а представлен конгломератом различных «церквей»: лютеранских, реформатских или их помесей. Уже Соловьев отметил калейдоскопичность протестантизма, его текучесть и неопределенность.

«Протестантство и рационализм были бы вполне правы, если бы взамен единой истины авторитета они могли дать человечеству единую истину разума. Но вместо того мы видим беспрерывную смену систем и теорий, никакой объективной и универсальной (вселенской) истины не представляющих, никакой обязанности для ума не имеющих, остающихся на степени личных мнений и односторонних взглядов, друг друга взаимно исключающих. И тут опять тяготеет дилемма: или обязательный авторитет Церкви, или умственная и нравственная смута»[42].

Не вызывает сомнения то, что Реформация заложила основы современного духовного кризиса западной цивилизации, точнее – положила ему начало.

С.Н. Булгаков (1871-1944) посвятил исследованию современного ему протестантизма специальную работу под названием «Современное арианство». Он назвал протестантизм «профессорской религией» по причине, что именно светская университетская профессура протестантских стран Европы (прежде всего Германии) стала его основными теологами, превращающими христианское в сугубо светскую науку.

«Профессора богословия в протестантизме, - писал он, - высший, даже единственный церковный авторитет: они вероучители и хранители церковного предания, которое у всех на глазах превратились в научную традицию или в историческую науку. Протестантизм есть в этом смысле профессорская религия; говорю это без всякого оттенка иронии или  похвалы, просто констатирую исторический факт»[43].

Конъюнктурно используя возросший авторитет науки, протестантская профессура стала «обнаучивать» теологию и постаралась стереть грани между наукой о религии (религиоведением) и христианской теологией. Поэтому вся «новейшая наука о религии» оказалась духовно вскормленной протестантизмом, прежде всего немецким лютеранством. Для этой науки о религии характерно то, что в ней не преодолевается «болезненный индивидуализм и интеллектуализм» внутри церковной реальности. Здесь «живое церковное Предание все больше и больше заменяется исторической наукой, Церковь – религиозным обществом, таинства и мистический культ – условностями символики. Соборность упраздняется… опыт духовной жизни заменяется университетским семинарием, а место святого занимает ученый-теолог»[44].

Современный протестантизм утратил путь к святости, но без святости нет никакой религии, ибо как может быть религия без святых и пророков. Без них может быть только наука. Из Св. Писания христианства – Библии – они сделали объект научного исследования и назвали ее литературным памятником наравне с другими литературными памятниками прошлых эпох. Это приводит протестантизм в состояние внутреннего противоречия, ибо оставляя за собой право считаться самой правильной христианской конфессией, он в то же время считает не богословие, а науку главным инструментом познания истин христианского учения. Это дает основания скептикам заявить, что наука уже покончила с религией, и она стала лишь достоянием духовной истории человечества.

«В действительности же, - утверждает Булгаков, - все говорит за то, что мы вступили в полосу нового религиозного оживления, которое в протестантизме выражается в особенном подъеме научного интереса к религии. Вопросы религии опять выступают на первый план. Споры о Христе волнуют сердца, как они же волновали их, может быть, еще с реформации. Назревает глубокий религиозный кризис, отражающийся и в науке, и в философии, хотя исход его не обозначился, и он остается еще далек от полной зрелости»[45].

Если Булгаков констатировал в начале прошлого века (работа была написана ровно сто лет назад) начало, назревание глубокого религиозного кризиса, то сегодня абсолютное большинство ученых и философов констатируют как факт состояние глубокого духовного кризиса западной цивилизации, положившему начало ее всеобщего кризиса.

Наивная вера в реальность устроения райской жизни на земле затмила религиозную веру, ублажение тела оскопило дух. «В определенном смысле, - утверждает знаменитый современный психолог Станислав Гроф, - сам факт насыщения и перенасыщения в сфере базовых материальных потребностей и породил кризис смысла и духовных потребностей в обществе. Долгое время мы находились в плену иллюзии и ложной надежды на то, что рост материальной обеспеченности сам по себе способен основополагающим образом изменить качество жизни, принося нам благополучие, удовлетворение и счастье. Богатство западных индустриальных на сегодняшний день невероятно, особенно в определенных слоях общества. Многие семьи наслаждаются подлинным изобилием – большой дом, два набитых едой холодильника, три или четыре машины в гараже, возможность поехать в отпуск в любое место в мире. Но ничего из этого не принесло людям удовлетворения – налицо рост числа эмоциональных расстройств, злоупотребление наркотиками и алкоголизм, преступность, терроризм и насилие в семье. Наблюдается повсеместная утрата смысла, ценностей и перспективы, отчуждение от природы и общая саморазрушительная тенденция»[46].

В формировании и развитии духовного кризиса Западной цивилизации, о котором говорит Гроф, сыграл не последнюю роль протестантизм с его мессианской этикой и культом индивидуальной веры, а также пуританскими мечтами о «новом небе и новой земле», гарантирующим благополучие и процветание. Он и здесь извратил учение Христа, который никакого рая на земле никому не обещал и не мог обещать, зная греховную уязвленность и несовершенство человека.

С.Н. Булгаков обращает внимание на то, что последовательно исполненный научный метод исследования религии, замешанный на протестантской идее, неотвратимо приводит к релятивизму и скептицизму. Слияние в одном методе религии и науки приводит в конечном результате к религиозной беспринципности и деформации религии, что и было продемонстрировано немецкой лютеранской теологией в лице ее наиболее одиозных представителей. Так, современник Булгакова – Э. Трельч – утверждал, что в христианстве необходимо покончить с христоцентризмом в космологии, ибо в личности Христа мы имеем не Бога, а лишь Его «высшее и доступное нам» Откровение. Эту же идею развивал несколько позднее другой протестантский теолог Д. Бонхёффер, призывающий к христианству без Христа. Таким образом определенная часть протестантской теологии превратилась в итоге в одно из богоборческих направлений по ликвидации христианства как религии.

Все это дало основание С.Н. Булгакову заявить уже в начале прошлого века: «Современный протестантизм, воплощающий в себе начало индивидуалистического, внецерковного христианства, неудержимо разлагается на наших глазах при всем желании его спасти, при всей искренности, учености, глубокомыслии отдельных его представителей»[47].

Но спасти его невозможно, поскольку в его началах и основе были заложены разрушительные силы. Основоположники протестантизма проигнорировали тот очевидный факт, что полноценно христианство может существовать «только в живом, конкретном церковном Предании»,  а если оно отвергнуто, то это уже значит, что перед нами не христианство, а «лишь наука о христианстве». Отвергнув христианское церковное Предание протестантизм неизбежно пришел к отрицанию божественности Христа и превращению Его в одного из религиозных пророков, наиболее полно воплотившем в себе божественные качества. При таком подходе «стирается всякая грань между Иисусом и всеми остальными людьми. Каждый может, а потому и должен сделаться таким же, а может быть, и выше, каждый есть такой же Сын Божий в потенции. Другими словами, человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности»[48].

Оценки протестантизма, данные русскими философами XIX в. и первой половины XX в., не утратили полноты и актуальности и сегодня. Распад протестантизма не остановлен. Наоборот процессы его разложения усиливаются, процесс его превращения в нравственное светское учение набирает обороты.

Протестантизм против христианства

Протестантская Реформация подвергла уничтожающей критике католическую Церковь и настаивала на ее уничтожении. Эта чудовищная идея, насаждаемая в западных странах проповедниками протестантизма, и реальная бескомпромиссная борьба с католиками, приводили местами к кровавой резне. Убедительным примером этому является трагическая Варфоломеевская ночь 24 августа 1572 г. в Париже и других городах Франции, когда в ответ на призывы протестантов к уничтожению католической Церкви, католическая партия французской аристократии во главе с королевой-матерью Екатериной Медичи организовала кровавую расправу над протестантами (французскими гугенотами), приведшую к гибели около 30 тыс. человек. Дух протестантизма витал над братоубийственной войной в Англии и Шотландии.

Этот дух не только провоцировал бесчисленные человеческие жертвы, но компрометировал само христианство, подрывал его единством основы, фактически готовил базу для грядущей секуляризации и либерализации, отделении Церкви от государства и атеизации западного мира. Он готовил наступление эпохи, враждебной христианскому Откровению (так назвал эту эпоху известный католический историк Йозеф Лортц). Лортц отмечает, что борьба протестантизма против католической Церкви последовательно приводит к борьбе «против христианской идеи в целом, а затем – против религии как таковой»[49]. Далее Лортц пишет: «Вплоть до эпохи реформации гарантом процветания христианской религии в Европе было ее единство. Существовала единая вера… Крушение этого единства с возникновением различных конфессий и деноминаций, непременно пытавшихся отстоять свою связь с основами христианства и было одной из основных, если не самой главной причиной грядущего безверия»[50].

Каждая из ведущих стран Европы внесла свой вклад в разрушение церковного единства и дискредитацию христианства.

В рамках эпохи просвещения (эпохи, враждебной Откровению) возникает идея синтеза научных идей с идеей Бога, который должен привести от религии христианства к «религии разума» как естественной, а не навязываемой религии. В 1624 г. в Лондоне английский дипломат и политик, лорд Х. Чербери публикует трактат («Трактат об истине») Нового учения, которое в последующем получило название «деизм». Основная идея деизма – о роли Бога и Его места в современном мире.

Бог есть творец мира, его первопричина. Однако после сотворения мира он отошел от него и движение мироздания совершается теперь без его участия. Поэтому никаких чудес, никаких посланий Сына Своего на Землю Бог не производит. Все в современном мире совершается естественным образом.

Эти идеи «естественной религии», освобожденной от Бога, получили широкую поддержку. Сторонниками деизма стали известные европейские мыслители этой эпохи: Дж. Пристли, Д. Толанд, А. Коллинз, А. Шефтсбери (Англия); Ф. Вольтер, Ж.ж. Руссо и др. (Франция); Г. Лейбниц, г. Лессинг (Германия).

Во второй половине XVIII в. богоборческую эстафету принимает от Англии Франция, родившая целую атеистическую школу по имени «энциклопедисты». В состав этой ученой группы вошли: Д. Дидро, П. Гольбах, Ж. Аламбер. Их поддерживали Вольтер и Руссо, Кондильяк и Гельвеций.

Для энциклопедистов характерна атеистическая непримиримость и материалистические убеждения, основанные на воинствующем рационализме. Фактически «энциклопедисты» стали идеологами надвигающейся французской буржуазной революции 1789 г. – первой богоборческой революции в истории человечества.

В начале XIX в. на роль главного арбитра и толкователя христианского учения с позиции воинствующего рационализма стала претендовать протестантская Германия. Выполнять в ней роль арбитражного суда над религией вообще и христианством в частности взялись теологизированная философия и философствующая теология. В течение полутора столетий философская, теологическая и научная мысль Германии играла определяющую роль в препарировании христианства пока не дошла до откровенного призыва к созданию «безрелигиозного христианства» во главе с Христом, но уже не Богом, а учителем нравственности.

Вся немецкая философия, теологическая и научная мысль этого периода истории Германии в отношении христианства была сориентирована на реализацию идей протестантской Реформации. «Вся новейшая наука о религии, - писал С.Н. Булгаков в статье «Современное христианство», - духовно вскормлена протестантизмом»[51]. Под новейшей наукой Булгаков понимает, прежде всего, именно немецкую науку о религии. раскрывая существенные черты этой науки, он дает ей следующую характеристику: «Болезненный индивидуализм и интеллектуализм не преодолевается здесь в церковной реальности, живое церковное предание все больше и больше заменяется исторической наукой, церковь – религиозным обществом, таинства и мистический культ – условностями символики. Соборность упраздняется в этом делении на ученых и неученых, опыт духовной жизни заменяется университетскими семинариями, а место святого занимает ученый теолог»[52].

Вся протестантская наука приводит реформированное ею христианство к утрате идеала и пути к святости, без которых полноценная религия не возможна.

Методологические основы толкования христианства в протестантском духе заложил в немецкой классической философии И.Кант, своеобразно истолковавший религию вообще и христианство в частности. Как истинный деист, Кант отдавал предпочтение естественной религии, а не христианству. Как и его единомышленники-деисты, он считал, что «естественный человек» должен иметь «естественную», а не навязанную кем-то из вне религию с ее Богом (богами), догматами и культом, с ее разрешениями и запретами. Все это ограничивает свободу человека, делает его зависимым от чужих установок, чужой воли, чужой совести.

Естественная религия выше догм и барьеров существующих ныне религий и потому не может сводиться к ним. Существующие религии способствуют не единению, а разделению людей. Естественная религия объединит их. Она станет нравственной основой грядущего Царства Разума.

Поэтому не случайно Кант попытался обосновать в своем трактате «Религия в пределах только разума» то, что религия не более, чем один из инструментов нравственности и не может претендовать на роль духовного и нравственного наставника, ибо не духом святым руководствуется в своих поступках человек, а разумом и чувством долга. Идеи Канта о религии подвели философское основание под секуляризирующуюся протестантскую теологию. Не случайно П.А. Флоренский назвал Канта идеологом протестантизма.

Идея Канта о Боге как трансцендентном существе, лишенном личностной характеристики и постигаемой лишь трансцендентным разумом, подводит к оправданию одной из кардинальных требований к оправданию одной из кардинальных требований реформации – отвержению Св. Предания христианства, а с ним и к радикальному пересмотру роли и места Церкви в делах веры.

Равнодушный к земным делам, кантовский Бог не нуждается ни в каких земных религиозных институтах, Его пропагандирующих, и отношения к ним не имеет. Следовательно, в них нет никакого божественного содержания и они имеют чисто земной, человеческий характер. Церковь не Дом Божий, а инструмент религиозной власти священноначалия над верующими и обществом. С помощью этого инструмента у человека отбирается право на свободу совести и критическое восприятие догматов веры.

Поскольку Кант полностью развел бытие трансцендентного бога и земного человека, т.е. разорвал связь человека с Богом как основу всякой религии, он перешел к поиску заменителя бога в земной жизни человека. Так родилась идея полной замены религии нравственностью, которая по Канту и есть естественная религия. Богом такой религии, по Канту, является долг, выраженный в нравственном законе.

Другой столп немецкой классической философии Г.В.Ф. Гегель на первый взгляд может показаться более правоверным христианином, чем Кант, ибо подвергает его нелицеприятной критике и противопоставляет ему свою, как он считает, более глубокую, обоснованную позицию. Гегель, как и Кант, признает наличие Бога, но не в качестве кантовского трансцендентного феномена, а в качестве абсолютно всеобщего, «из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолюта, истинной самостоятельности». Для Гегеля Бог есть «нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой»[53].

Нельзя не обратить внимание на то, что определение сущностных характеристик Бога Гегелем и Кантом вполне коррелируются, не обнаруживают каких-то радикальных отличий. Они совпадают даже в терминах. Вот, как определял Бога Кант. По его мнению, Бог – это нечто безусловное и необходимое. «Это нечто едино в своем существе, просто в своей субстанции, дух по своей природе, вечно по длительности своего существования, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеющее в отношении всего возможного и действительного. Оно – Бог»[54].

Оба определения Бога умозрительны, рационалистичны. Разница лишь в том, что для Канта духовность Бога не более, чем одна из характеристик, а для Гегеля она определяющая, довлеющая над всеми остальными.

Однако «дух» у Гегеля совсем не то, что понимает под духом религия. В христианстве Дух есть одна из ипостасей Св. Троицы. Бог есть Дух. Для Гегеля Дух есть «абсолютная идея» на завершающей стадии своего развития. Для него Дух есть не живой Бог христианства, а философская категория, объект философского познания и в то же время высшая ступень познания «абсолютной идеи», освобожденной от всякой природности и чувственности. Постичь его глубинную сущность способна только философия. Поэтому философия выше теологии, так же как рациональное познание выше чувственного. Истинное познание божественного возможно только на философском уровне. За этими утверждениями стоит умаление роли религиозного культа, формирующего религиозное чувство, и Церкви, руководствующейся догматами и Преданием, а не философии, обоснованными принципами, категориями и законами. Это тоже в духе реформаторских идей и представлений.

Протестантская философская парадигма понимания религии и религиозных вопросов, разработанная немецкой классической философией, служила и служит методологической основой разложения христианства изнутри.

На это же работает и протестантская теология. Мы не ставим цель более или менее подробного изложения этого процесса на примерах трудов протестантских теологов. Количество их огромно. Их описание и анализ выходит за рамки возможностей предлагаемого здесь исследования по протестантизму. Однако проследить тенденцию развития протестантской теологии необходимо для того, чтобы выявить диалектику ее движения от Лютера и Кальвина до современных радетелей за христианство без Христа.

С.Н. Булгаков считает, что общая генеральная линия протестантизма в конце 19-го-начале 20 века выражалась в том, чтобы научить общественное мнение «историческому и критическому пониманию религии, христианства и Церкви», постараться дать на открытые религиозные вопросы научно обоснованные ответы и таким образом насаждать в народе не теологически, а научно обоснованную религию, ориентирующую личность на свободу религиозного выбора.

Поскольку методология превращения христианства в религию без Бога разработана немецкой классической философией, поскольку протестантской (профессорской) теологии оставалось определить конкретные методы реализации философских методологических установок в отношении религии вообще и христианства в частности. Одним из основных методов стерилизации христианства, используемых профессорской теологией, стал религиозно-исторический метод. По мнению этой теологии религия должна рассматриваться как историческое явление, как продукт определенных социально-экономических, политических и нравственных отношений, общего культурного фона. Общая линия исторического направления в исследовании христианства представлена Тюбингенской школой Германии, основателем которой стал Ф.Х. Бауэр – профессор теологии и истории Тюбингенского университета.

К исторической школе теологов-исследователей христианства принадлежали Д. Штраус, А. Ритчль, О. Пфлейдерер, А. Гарнак, Э. Трёльч и др. Эта школа поставила перед собой задачу научить общественность критическому восприятию религии, христианства и Церкви, дать научно-обоснованные ответа на узловые проблемы христианского вероучения, роли места христианства в цивилизационном процессе.

Какими оказались результаты попыток придать протестантской теологии научный характер. Она не воспитала твердость христианской веры, а лишь религиозную беспринципность и универсальный скептицизм. Она утвердила в самой себе либерализм и секуляризм, вывела теологическую мысль на идею «безрелигиозного христианства» и «секулярной теологии». В конечном итоге она стала не защитником христианства, не его базовой основой, а орудием, направленным против христианства, его могильщиком. Принять на вооружение то, что предложил немецкий протестантский теолог Д. Бонхёффер в 40-е гг. XX в. и что предлагает современный епископ Д. Робинсон, значит подписать христианству как религии смертный приговор.

Что же именно они предлагают, что стало вершиной современной протестантской мысли?

Наша позиция в отношении западного христианства однозначно критическая. Но это не значит, что мы категорически отвергаем любые позитивные моменты, появившиеся в ходе его развития. Бесспорно, оно имело и имеет свои позитивные моменты. Мы не можем отвергать, например, то, что именно протестантская философия и теологическая мысль разработала систему научного исследования религии во многих направлениях: историческом, социально-политическом, нравственном, теологическом, семантическом и т.д. Это позволило более глубоко и всесторонне исследовать религию как сложное многофункциональное явление, развертывающееся в процессе исторического развития человечества. Оно позволило также вскрыть достаточно полно всю систему функционирования религии в обществе и ее влияния на формирование общественной среды и личности. В рамках либерального подхода были поставлены и решены проблемы религиозной веры и свободы. Протестантская либеральная философия и теология попытались определить в рамках своей доктрины перспективы развития религии вообще и христианства в частности в эпоху постмодернизма. Все это необходимо признать и оценить. Но это не должно перекрывать нам путь к тщательному анализу сделанного протестантской мыслью и тех последствий, которые эта мысль породила и продолжает порождать.

Надо сказать, что ни Д. Бонхёффер, ни Д. Робинсон, к идеям которых мы хотим привлечь внимание, не представляют из себя фигуры, равнозначные Лютеру и Кальвину или даже таким протестантским теологам, как А. Ричль, А. Гарнак и К. Барт, но они символизируют результаты разрушительной работы протестантской мысли, которая подвела ее к выводам о конце традиционного христианства и идее создания христианства безрелигиозного, вписывающегося в рамки либеральной идеологии. Бонхёффер и Робинсон представляют наиболее характерные примеры этого разрушения.

Дитрих Бонхёффер (1906-1945) – немецкий лютеранский пастор и теолог. Постигал теологию в Тюбингенском и Берлинском университетах. Под научным руководством знаменитого А. фон Гарнака подготовил докторскую диссертацию (1927 г.). некоторое время работал помощником пастора. В 1931 г. приступил к преподаванию теологии в Берлинском университете, стал пастором. Резко выступил против нацистской идеологии, за что в 1936 г. нацисты лишили его права заниматься преподавательской деятельностью, а затем запретили его публичные выступления и публикации. В 1939 г. стал активным членом подпольной антигитлеровской группы. В 1943 г. был арестован гестапо за участие в подготовке заговора против Гитлера.  9 апреля 1945 г. был казнен.

Основные труды: «Акт и бытие», «Жизнь сообща», «Этика», «Сопротивление и покорность».

Отправная точка теологии Бонхёффера в утверждении того, что подлинным может быть только посюстороннее, а не мистическое и не метафизическое христианство. Человек обращается к Богу для обретения поддержки в решении конкретных жизненных вопросов, а не трансцендентных идей. Поскольку человек много достиг в познании мира, то может уже без Бога решать свои земные проблемы.

Мир и человек перешли в состояние совершеннолетия и не нуждаются в Боге и религиозных опорах и поводырях, как это было ранее. Но достигший совершеннолетия человек не должен замыкаться в собственном внутреннем мире, а стать «церковью для других», такими же как Христос, принявший смерть за греховное человечество. Раскрыть в себе Христа – вот главная задача христианина, а это можно сделать только через служение другим людям.

Прежнее религиозное христианство с его Церковью, догматами, ритуалами и традициями ушло в прошлое, умерло. Умер и Христос как Бог. Вслед за К. Бартом, Бонхёффер утверждает, что христианство фактически упразднило религию и передало свои религиозные полномочия нравственности. Христианство стало безрелигиозным. Однако Бонхёффер не утверждает, что со смертью христианства как религии умер и Бог. Умер не сам Бог, а его трансцендентный образ, удаленный и оторванный от мира. Это не смерть Бога, а возврат Его в реальный, сотворенный им мир, а следовательно, и в человека. Быть христианином – это прежде всего быть человеком. Христианство не религия, а участие в страданиях бога в мирской жизни. Отсюда у Бонхёффера такой акцент на моральный смысл христианства. В основании нового христианства лежат не религиозные догматы, а нравственные принципы и нормы, предполагающие активное служение человека человеческому и сопротивление всему бесчеловеческому. Таковы основные идеи секуляризированной теологии Д. Бонхёффера.

Чем чреваты идеи модернизации христианства, предлагаемые Бонхёффером? Они чреваты уничтожением христианства как религии в ее традиционном понимании. Они, вслед за Кантом, ведут к подмене религии мирской моралью, превращению Бога Христа в учителя нравственности. Они ведут к прагматическому толкованию религии как силы, решающей сугубо мирские задачи практического плана. Они дискредитируют Церковь и объявляют ее ненужным инструментом в общении Бога с человеком. Они пропагандируют фейербаховскую идею обожествленного человека и очеловеченного Бога. Методологической базой этих идей стала немецкая классическая философия, предшествующая Бонхёфферу немецкая протестантская теология, утопизм, позитивизм и прагматизм, ведущие в конечном итоге к богоборчеству.

Крамольные, антихристианские по сути идеи Бонхёффера явились своеобразной квинтэссенцией научно-богословской мысли германии XIX – первой половины XX в. Эти идеи однако не были забыты и получили продолжение и развитие во второй половине XX столетия. Примером этого может служить творчество известного англиканского теолога Джона А.Т. Робинсона.

Дж. Робинсон (род. в 1919 г., ум. в начале 80-х гг.), как он сам признавал, родился под сенью Кентерберрийского собора в семье канонника этого собора. Блестяще закончил Кембриджский университет. В 1945 г. был рукоположен в священнический сан. Одиннадцать лет проработал пастырем в Кембридже. Приглашался для чтения лекций в Гарвардский и Ричмондский университеты (США). Первая его работа (книга) под названием «В конце Бог…: исследование христианского учения о конце мира» (1950 г.).

Уже в этой книге он называет новозаветные ожидания конца мира и всеобщего воскресения «откровенной фантастикой». Последующие работы Робинсона были столь же «смелы» и подвергали жесткой критике различные области библеистики. Это однако не помешало ему в 1959 г. стать викарным епископом англиканской церкви (в сентябре 1959 г.) Робинсон был рукоположен во епископа Вулвичского).

Прослыв смелым новатором в области теологии, Робинсон не переставал удивлять своих читателей смелостью идей, опровергающих те или иные положения св. Писания христианства. Апогеем этих богоборческих исканий стала его книга «Быть честным перед богом», вышедшая в свет в марте 1963 г., ставшая своеобразным бестселлером. На русском языке эта книга была издана в России в 1993 г. Книга вызвала и продолжает вызывать ожесточенные споры. С одной стороны, его называют смелым новатором, который смотрит в глаза современному христианству, видит его ущербность и прямо говорит об этом. С другой стороны, его обвиняют в богохульстве и извращении христианского учения. Приведем некоторые из противоположных оценок. Один из молодых англиканских священников писал Робинсону: «Ваша книга… наполнила меня радостью освобождения от чувства вины, преследовавшего меня. Ведь я чувствовал, что не могу верить в то, во что, как мне казалось, верить был обязан. Ваша книга помогла мне обрести недостававшее мужество искать истину без оглядки…»[55].

Другой служитель англиканской церкви, канонник Эрик Джеймс оказался противоположного мнения от творении Робинсона. Он писал ему: «Я прочел Вашу книгу. У Вас остается лишь один выход, если вы действительно хотите поступить честно по отношению к Богу. Вы должны отказаться от своего епископского сана и покинуть Церковь Англии. Пока Вы в ней остаетесь, Вы являетесь живым камнем преткновения для всех, кто не напичкан Вашей интеллектуальной гордыней»[56]. К осуждению книги присоединился некий архидиакон, который обвинил Робинсона в том, что он своей книгой нанес огромный урон делу Божию и англиканской церкви. Он возмущенно советовал автору служить не в Церкви, а в науке: «Оставались бы тогда в Кембридже  и витийствовали там среди ученых мужей – компания была бы самая подходящая»[57]

На эту книгу отозвались и священнослужители Русской Православной Церкви. Протоиерей Георгий Флоровский писал об этом труде Робинсона: «Идеи Робинсона не имеют в своем происхождении никакого отношения ни к катафатике, ни к апофатике, а являются результатом обмирщения и утраты ощущения священного, что свойственно крайним евангелистам, из кругов которых вышел епископ Робинсон»[58].

Какие же идеи проповедует этот «крайний евангелист» в своей нашумевшей книге? Сам же он утверждает, что он «со всей силой, на какую способен», доказывает личностный характер Бога и всецело принимает «учение о Боге, выраженное в Новом Завете и запечатленное в Символах веры»[59]. Посмотрим, как он это делает.

Робинсон озабочен тем, что мы воспринимаем Бога «всевышнего» как трансцендентное и потустороннее существо, находящееся где-то за пределами «окружающего нас пространства». Но это грубо физическое восприятие Бога. Хотя большинство убеждено, что это и есть истинно христианское восприятие Бога. Но такое восприятие Бога становится анахронизмом в наш космический век.

«Современная наука и техника нанесли окончательный психологический, если не логический удар идее буквального «потустороннего» существования Бога, и это совпало с осознанием того, что мысленный образ такого Бога скорее мешает, чем помогает вере в Евангелие. Под двойным ударом рушится вся конструкция, а вместе с ней и вообще всякая вера в Бога»[60].

Нельзя не обратить внимание на то, что аргументация христианского епископа, утверждающего, что под воздействием современных достижений науки и техники рушатся не только устаревшие представления о «потустороннем» Боге, но и вообще вера в Бога вполне совпадает с атеистической аргументацией. Приходит на память заявление атеиста Н.С. Хрущева (оно совпало по времени с выходом в свет названной книги Робинсона) о том, что советские космонавты Бога в космосе не обнаружили. И это не случайно, ибо последовательное доведение до конца обозначенной Робинсоном  линии по отвержению «потусторонности» Бога неизбежно приводит к Его отрицанию (или отвержению). Сначала признайте неприемлемость принятия «потустороннего» Бога, затем этот «потусторонний» Бог спускается на землю ближе к греховному человеку, а затем происходит Его очеловечивание по формуле: «Бог должен быть не где-то там, а здесь – в каждом из нас».

Невозможно допустить, чтобы высокообразованный христианский теолог, каким несомненно являлся доктор Робинсон, не мог не знать, что христианство с самого начала говорило о двух мирах: мире «горнем» - божественном, потустороннем и находящемся по ту сторону горнего мира «дольнего» - земного, человеческого. Робинсон не мог также не читать труды Дионисия Ареопагита о Божественном мире, заселенном духовными существами. Поэтому он не мог не понимать того, что мир «дольний» и мир «горний» принципиально разные миры. Первый – это мир физический, телесный вещный, второй мир – мир духовных сущностей, над которым стоит Бог Дух, а не старец, сидящий на облаках».

Бог-старец – не более, чем вульгаризированное условное представление человеческого сознания о Боге, не имеющее богословских основ. Значит здесь работают другие цели и причины, другие мотивы, ведущие Робинсона к богоборчеству. На наш взгляд, здесь  проявляются две цели: 1) Превратить живого Бога (высшего Бога-старца) в некое понятие, лишенное каких-то личностных качеств. 2) Очеловечить Бога, сделав Его основой человеческого бытия здесь на земле, а не там – на небесах.

В этих целевых установках Робинсон, к сожалению, не одинок. Он подкрепляет их позицией одного из мэтров протестантской теологии XX в. – Пауля Тиллиха, который призывал отождествить Бога с понятием «глубины». Критикуя позицию «потусторонней» проекции бога как некоего Иного, находящегося за небесами, он настаивал на том, что Бог здесь на Земле с нами, он основа нашего земного бытия, его глубинного смысла, ибо сам Бог – это глубина.

«Бог – таково имя этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего бытия. Эта глубина и обозначается словом «бог». И если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, об источниках вашего бытия, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы. А, может быть, даже само это слово. Ибо, если вы знаете, что Бог – это глубина, то вы уже знаете о нем немало. Кто знает о глубине, знает и о Боге»[61].

Несомненно, протестантские секуляризаторы  христианства, выступающие под маской теологов, хорошо понимают, что лишить христианство религиозного статуса невозможно, не лишив его главной основы – живого Бога. Поэтому своей сверхзадачей эти теологи считают именно отказ от традиционного христианского понимания Бога Библии. Решение этой сверхзадачи станет Робинсону второй «коперниковской революцией». Но, если первая «коперниковская революция», поколебала лишь некоторые догматические положения христианской Церкви о мироздании, то вторая подрывает саму основу христианства – учение о Боге.

Главным мотивом «второй коперниковской революции» Робинсон считает необходимость сохранения веры в «истинного», а не «потустороннего» мифического Бога, вера в которого катастрофически тает под воздействием современных достижений науки и техники. «Современные наука и техника, - утверждает Робинсон, - нанесли окончательный психологический , если не логический удар идее буквально «потустороннего»№ существования бога, и это совпало с осознанием того, что мысленный образ такого бога скорее мешает, чем помогает вере в евангелие. Под двойным ударом рушится вся конструкция, а вместе с ней и вообще всякая вера в Бога»[62].

Таким образом, по мнению Робинсона, он и его единомышленники не разрушают христианство, не уничтожают его, а, наоборот, спасают от неминуемой гибели. Прежнее христианство с его библейскими мифами ушло в прошлое, он уже не работает и не помогает человеку, а, наоборот сковывает его инициативу. И человек стал обходиться без Него.

«Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить… Оказывается все идет своим путем и без Бога, причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой»[63].

Фактически по всем мирским проблемам Бог «капитулировал» перед человеком. Остались нерешенными лишь «последние» вопросы – смерти и бессмертия, но и они в ближайшее время могут быть разрешены без участия Бога, лишив Его последнего пристанища. И тогда проблема Бога будет решена окончательно, т.е. закрыта. И человек останется наедине с самим собой. Он станет для себя и царем, и богом, и воинским начальником.

Полностью освободить человека от Бога, взять на себя все Его функции – вот конечная цель современной протестантской либерально-секуляризированной теологии. К такому освобождению она призывает сегодня всю христианскую часть человечества. Таков итог и финал исторического пути этой формы протеста против Бога.

К чему это приводит, мы видим на примере реальной жизни как Западной цивилизации, так и собственной страны. Такое движение от Богочеловека к человекобогу приводит неминуемо к глубокому духовно-нравственному кризису в обществе, ведет не к человекобогу, а человекозверю, разрушает основы жизни и взаимоотношений людей, приводит к всеобщему одичанию, распаду и неизбежно порождает утрату смысловых основ жизни и исторической перспективы, торжество лжи, бесправия, утраты справедливости, свободы, человеческого достоинства правды и любви. И жизнь в таком безбожном обществе становится невыносимой. В результате мы получаем не религию жизни, как утверждают либеральные протестантские теологи, а религию смерти. Принять такую теологию человечество не может и не примет даже из чувства самосохранения, даже не вдаваясь в ее теоретические изыскания.

***

Методологический анализ процесса возникновения и развития протестантского движения внутри христианства показал, что поднятый внутри католической церкви протестантский бунт был направлен не только против существующих внутри ее порядков и отступлений от основ христианства. Он стал также напоминанием о том бунте протеста, который совершила в свое время сама католическая Церковь в отношении Вселенского христианства, когда пошла на открытый разрыв с Восточными христианскими Церквами. Дурной пример, как известно, заразителен. Осуществив первый раскол Единой, Соборной, апостольской Церкви, католическая Церковь заложила основы для своего внутреннего раскола. Если отход от Вселенской Церкви Римской Церкви можно охарактеризовать как схизму, то протестантскую реформацию можно с полным правом охарактеризовать как ересь по отношению к христианской Церкви. Тенденцию развития этой ереси можно и нужно рассматривать как движение вырождения христианства, в начале которого стоит требование полного уничтожения своей матери-Церкви, а в конце – «безрелигиозное христианство», т.е. христианство без Бога.

Процесс вырождения христианства в его протестантском варианте, стимулируемый его философской и теологической мыслью от Канта, Гегеля и Фейербаха до Бонхёффера, Тиллиха и Робинсона, привел его к логическому концу – богоборчеству. Поставленная им цель капитальной ревизии христианского вероучения, замаскированная в философскую и метафизическую эквилибристику, обнаруживается без особых усилий при ее методологическом анализе и сомнений не вызывает. То, что сегодня протестантская философия и теология вместе с религиоведением подошли к той роковой черте, за которой исчезают Церковь, Бог и религия. «Протестантское христианство» превращается (а можно сказать – уже превратилось в одно из нравственно-политических учений, подобных даосизму, буддизму и дзэн-буддизму. Инструментом этого превращения стали бесчисленные протестантские секты, всевозможные центры и институты, разбросанные по всему миру. Либерально-демократический, секуляризированный, очищенный от истинных христианских ценностей может праздновать победу, но он не может не понимать, что это пиррова победа, приведшая западный  мир к глубокому и уже непреодолимому для него духовному кризису.

Алексей Николаевич Швечиков, доктор философских наук


[1] Цит. По: Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 314.

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. В 9 т. Т. 3. М., 1985. С. 350.

[3] Энгельс Ф. Указ. Соч. С. 347-348.

[4] Энгельс Ф. Указ. Соч. С. 355.

[5] Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 115.

[6] Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 47.

[7] Цит. по: Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт. Т. 2. М. С. 663-668.

[8] Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 129-130.

[9] Хомяков А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 16.

[10] Хомяков А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 47.

[11] Цитю по: Маграт А. Богословская мысль реформации. Одесса, 1994. С. 121.

[12] Там же. С. 123.

[13] Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М., 1996. С. 6.

[14] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 220.

[15] Там же. С. 229.

[16] Кол. 3, 12-13.

[17] Цит. По: Эразм Роттердамский. М., 1987. С. 295.

[18] Рим. 3, 28.

[19] Люетр М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 132.

[20] Иак. 2, 17

[21] Иак. 2, 24.

[22] Кайпер А. Христианское мировоззрение. СПб., 2002. С. 37.

[23] Кайпер А. Указ. Соч. С. 86.

[24][24] Цит. по кн.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 159.

[25] Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1. Кн. 1-2. М., 1997. С. 194-195.

[26] Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 117.

[27] Карлейль Т. Там же.

[28] Цит. По кН. Шлезингер А.-мл. Циклы американской истории. М., 1992. С. 31.

[29] Там же. С. 33.

[30] Шлезингер А.-мл. Указ. Соч. С. 34.

[31] Там же. С. 38.

[32] Шлезингер А.-мл. Указ. Соч. С. 38.

[33] Хомяков А.С. Дар песнопения; О старом и новом; Церковь одна; Труженик. М., 2007. С. 266.

[34][34] Хомяков А.С. Указ. Соч. С. 236-237.

[35] Соловьев Вл.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 55.

[36] Там же. С.

[37] Рим. 13, 1.

[38] Соловьев В.С. Указ. Соч. С. 65.

[39] Соловьев В.С. Указ. Соч. С. 68.

[40] Там же. С. 67.

[41] Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве; статьи, стихотворения и поэмы. СПб., 1994. С. 196.

[42] Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 68.

[43] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 102.

[44] Булгаков С.Н. Указ. Соч. С. 103.

[45] Там же. С. 104.

[46] Гроф С. Революция сознания: Трансатлантический диалог. М., 2004. С. 21-22.

[47] Булгаков С.Н. Указ. Соч. С. 113.

[48] Там же. С. 139.

[49] Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. В 2-х тт. Т. 2. М., 2000. С. 278.

[50] Там же. С. 282-283.

[51] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С.103.

[52] Там же.

[53] Гегель. Философия религии. В 2-х тт. Т. 1. М., 1975. С. 273.

[54] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 1. М., 1963. С. 422.

[55] Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 123.

[56] Указ. Соч. С. 122.

[57] Там же.

[58] Робинсон Дж. Указ. Соч. С. 114.

[59] Там же. С. 111.

[60][60] Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 12.

[61] Цит. По: Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993. С. 16.

[62] Там же. С. 12.

[63] Робинсон Дж. Указ. Соч. С. 26.



РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.


Форма для пожертвования QIWI:

Вам выставят счет на ваш номер телефона, оплатить его можно будет в ближайшем терминале QIWI, деньги с телефона автоматически сниматься не будут, читайте инструкцию!

Мобильный телефон (пример: 9057772233)
Сумма руб. коп.

Инструкция об оплате (откроется в новом окне)

Форма для пожертвования Яндекс.Деньги:

Другие способы помощи

Комментариев 2

Комментарии

Сортировать комментарии по дате / по голосам / по порядку

2. Бондарев Игорь : Нужна новая категория - грехоэволюция.
2011-07-28 в 23:58

Если признать, что, по мировоззрению книги Бытия ,теория эволюции есть описание грехоэволюции (по причине грехопадения человека),то срабатывает принцип К.Поппера о фальсификации,где теория эволюции и есть условие,в котором библейская картина мира не верна.А то,что библейская картина мира не верна эволюционной картине мира - факт очевидный и признанный самой наукой.
Таким образом наука должна согласиться,что мировоззрение книги Бытия - соответствует научному методу фальсификации.А значит наука должна посмотреть на теорию книги Бытия более внимательно,чем просто на метафизику.
Это позволит посмотреть на протестантизм ,кальвинизм,деизм с научной точки зрения как - грехоэволюционных.А саму категорию грехоэволюция - ввести в научный оборот.
Отталкиваясь от принятой наукой категорией "грехоэволюция" можно будет рассматривать естество человека как грехоэволюционное со стороны,которая ранее называлась эволюционной.Тогда за истинное естество принять то,которое - не грехоэволюционное и,таким образом привести науку к презумпции принятия мировоззрения книги Бытия как постулата научного.
Презумпция мировоззрения книги Бытия как научного постулата в мировоззрении - вполне достаточно для одухотворения науки .
1. Бондарев Игорь : вопрос о естестве - актуален.
2011-07-28 в 17:33

Сегодня , с позиции мировоззрения книги Бытия,можно сказать,что католичество ,протестантизм ,деизм - возникли как благое намерение ,подобное Адаму с Евой увлекшее их к появлению второго инстинкта из Богом данного.Эта вторая природа человека - греховная.Возникла из первой ,истинной природы.Из-за нарушения воли Бога.И является не иным как только тем ,что есть нарушение воли Бога.Здесь априори Бог есть,а апостериори - нет,если считать Богом Дух Божий,а априори и апостериори - человек до и после падения.Так и стало с тех пор:априори мы имеем Дух Бога , а апостериори проявляем грех,апостасию,отход от воли Бога.Незаметно,естественным образом.Только естество не истинно духовное,а ложно духовное.
Католицизм проявил дихотомию человеческой природы.Протестантизм,выступил с естественной позиции против двойственности то добра,то зла природы,и решил выбрать естественно добро.Так и сделал.Только естественное добро ,естественная нравственность и есть зло.Вспомним Адама и Еву,которые поступили естественно для них(а не естественное естественного состояло в том,что прежде,чем поступить естественно,они нарушили волю Бога в себе).То есть они поступили противоестественно в духе ,а потом - без запретов детерменировали данный дух в появлении чувств,которые с тех пор стали естеством,а природа - естественной,то есть детерминированной духом падения человека.
Католицизм попытался узаконить естественную природу человека (то есть государство)духом церкви,законом церкви.
Но лишь проявил дихотомию добра и зла природы человека.Протестантизм воспротивился умом злу,но естественным образом,а потому получился пирует вокруг самого себя- вокруг естества,которое суть грех(второе естество падения).Так как четко не определился в вопросе того,что есть естество.
Такой вопрос тогда и не мог быть поставлен.
Православие же хранило предание,в котором Духом не допускается естественное проникновение в Церковь.
В век же естественного помрачения,и русское общество естественно отошло от традиции Православия.Однако сама Православная Церковь до сих пор хранит в себе истинный Дух,благодаря Духу традиционного Предания,которое не позволяет проникнуть естественному духу в Церковь,и поработить дух человека естественному греху.
Поэтому и сегодня подвергается непониманию многих .Из-за господства естественного понимания духа бога.
Но все быстро может перемениться,как только большинство поймет дилемму о естестве духа человека,как духе естества греха.И о истинном естестве духа человека,которые есть естество человека соблюдаемое в воле Бога.А из Церквей - в Православной ,в традиции Предания которой живет Сам Дух Божий.
Таким образом вопросом некоторого современного момента является вопрос о естестве.Точнее о дихотомии естества.То есть в естестве есть не естественное.Еще точнее - то,что естественно для человека - не естественно для Бога,и то,что естественно для человека - естественно и для Бога.Граница - совесть в человеке,а в мире - Православие.
То есть светское общество нуждается в мировоззренческом прояснении вопроса о грехопадении.А это - библейское мировоззрение.

Оставлять комментарии могут только авторизованные пользователи. Необходимо быть зарегистрированным и войти на сайт.

Введите здесь логин, полученный при регистрации
Введите пароль

Напомнить пароль
Зарегистрироваться

 

Другие статьи этого автора

Другие статьи этого дня

Другие статьи по этой теме