В затворе общих измерений

Умом Россию не понять, 
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать -
В Россию можно только верить.

Далеко не последний раз вспоминается четверостишье Ф. Тютчева, вот уже полтораста лет символизирующее бесконечные попытки выяснить, в чём же всё-таки состоит «русская идея». И оно же парадоксальным образом является несокрушимым оправданием тем, кто пытался, но так и не обнаружил искомое. В основном поиски «русской идеи», этого Святого Грааля национального самосознания, ведутся вокруг и около отечественной словесности. Наблюдается опыт поразительного интеллектуального кружения над гладью русской литературы XIX-ХХ веков, словно «русская идея» затворилась в её глубинах, подобно невидимому граду Китежу, или же она вековым собранием мудрости растворилась пудом соли во множестве произведений русских писателей.
Национальную идею ищут и в русской религиозной философии. Правда, уже меньше, ибо читатели, наверно, склонны считать, что любовь к мудрости для них яснее выражена в отечественной словесности. Если взять Достоевского, представляющего ещё и интерес как предтеча европейского экзистенциализма, то на чаше весов одно его имя по степени своей философской значимости для современной философии перевесит ряд имён русских религиозных философов, раскрученных колесом Перестройки. Уже Фёдор Степун находил в их трудах «философствование глубокомысленное, но мало членораздельное, не умеющее придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уже о строгой доказательности»1. Характеризуя так русскую философию, Ф. Степун опасался, что она окажется не защитой от хаоса, а «слабым звеном» в европейской системе, ухватившись за которое, можно ввергнуть Россию в «преисподнюю небытия», а именно об этом звене и говорил Ленин, гениально его отыскав. Ленин понимал, что делал, снаряжая «философский пароход», высылая заграницу русских религиозных философов. Открытий, опасных большевизму, эти умы не совершили, не внесли ничего нового в мировую культуру. В их сочинениях Ленин видел набор пустопорожних фраз и желание создать видимость новизны. Для него опасней были пленные белые офицеры, мыслящие бытие как действие и от того немногословные, но решительные, поэтому баржи с офицерами топили. Два парохода с философами, представлявшими бытие измерением, не вполне вмещавшим в себя эластичное мировоззрение русского человека, не представляли коммунистической идее никакой угрозы. Наоборот, в перспективе, их труды могли быть использованы в России ещё не один раз для нахождения «слабого звена», чтобы опять-таки попытаться ввергнуть её в культурное небытие.
Допускаю - моё предположение есть упрощение более сложных мотивов, по каким разворачивалась история и с офицерскими баржами, и с «философским» пароходом, а также и в отношении понижения спроса на религиозную философию у людей, интересующихся поисками национальной идеи. Так или иначе, ищущие «русскую идею», прильнув было в 1980-1990-х годах к открывшимся родникам мысли, - к Данилевскому, Леонтьеву, Соловьёву, Бердяеву, Шестову, Булгакову, Флоренскому, Лосскому, Франку, - уже не испытывают прежней жажды внимать им и другим русским философам. Сегодня заинтересованные вновь ищут крупицы мудрости о России у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Толстого, обращаются к Шукшину, Белову, Распутину, в надежде, что им удастся собрать нечто не умозрительное, а зримое для предъявления себе и остальному миру свидетельств существования «русской идеи».
В последнее двадцатилетие ХХ века расширилось число авторитетных писателей, чьи книги, ставшие доступными, воспринялись многими как предвестницы скорого обнаружения признаков, того, что «русская идея» это не химера, как говорят отчаявшиеся в её нахождении, и как то утверждали никогда не верившие в неё. Читающий человек за это время познакомился с картинами жизни предреволюционной России, благодаря писателям, считавшимися авторитетами уже в силу их эмигрантской судьбы. Такими писателями в числе других, от которых ждали объективных картин России исчезнувшей, стали эмигрант первой волны Иван Шмелёв и эмигрант второй, диссидентской волны Александр Солженицын. Произведения этих двух писателей можно, на мой взгляд, рассматривать в качестве ярких примеров попытки понять Россию и умом, и сердцем, к тому же произведения этих же писателей служат вдохновенным материалом как для развенчания мифов о России, так и почвой для мифотворчества.

* * *

Умиротворяет поистине озёрная чистота и цельность описания праздничной и повседневной жизни русских людей в романе Шмелёва «Лето Господне», и вызывает восхищение титаническая попытка Солженицына развернуть на 6246 страницах «Красного колеса» кульминацию бедствия, шквалы помрачений, взволновавшие зеркальной глади воды дореволюционной России. «Добрый и злой следователи» Шмелёв и Солженицын, показывая русского человека, которому вскоре предстоит «жить на два дома»: реально в России советской, и в своих воспоминаниях о России сокрывшейся, ищут, спустя многие годы, один - утраченное этим человеком чувство времени, другой - утраченную добродетель.
Живо представленное дореволюционное время идеализируется Шмелёвым в простительной человеческой особенности считать - всё, «что пройдёт, то будет мило». Он без видимых ухищрений воспроизводит картины минувшего, словно заставляет само время давать о себе показания. И ничего не утаивает, какое оно было прекрасное в дореволюционной России, лишь слегка касаясь того, что бросает тень на этот солнечный круг умиротворённого движения от Рождества до Пасхи, и, в конечном счёте, выводя за круг все свои неприглядные проявления.
Иной разговор со временем у Солженицына. Здесь «очные ставки» - сопоставление документов, изобличающих время то в поспешности, то в медлительности. И «следственные эксперименты» - введение в реконструируемое время авторских персонажей с целью обнаружить, на какой стадии вращения колеса времени истончился защитный слой добродетели, сдерживающий потоки зла, хлынувшего - откуда, из каких глубин народных? - на Россию 1917 года. Что в итоге? Что предлагает писатель для суда истории, для читателя, ищущего следы «русской идеи»? «Добродетель не обретена, справедливость не восстановлена. - Пишет о «Красном колесе» Жорж Нива в книге «Возвращение в Европу. Статьи о русской литературе». - История романа трагична, ибо это поражение лежит в его основе. Тема разрушила текст; за хаосом истории пришел хаос повествования. Роман Солженицына всегда хотел быть чем-то отличным от романа - поисками смысла, наукой о спасении. И вот он мертв. Перед нами смерть этой грандиозной попытки. Но и в самой смерти, в поражении есть нечто величественное, чарующее»2.
К очарованию, исходящему от произведений русской литературы, следовало бы приглядеться внимательней. Произведения, подобные «Красному колесу» и «Лету Господню», удивительным образом переплетая вымысел и реальность, в какой-то степени очаровывают человека, пытающегося разобраться в своих мыслях о том, что такое Россия, русский человек и в чём состоит его национальная идея. Не это ли очарование мешает непредвзятому взгляду рассмотреть русского человека во весь рост, а не расчленено, избирательно - золотые руки, щедрая душа, буйная головушка?.. Чарует, в первую очередь, язык, ибо темы остаются неизменными - таинство рождения, любви и смерти, тайна бескорыстия и предательства, веры и безверия, в каком бы жанре автор не предлагал читателю поразмышлять, повеселиться или погрустить вместе с ним и его героями, ангелами во плоти или исчадиями ада, или тепло-хладными наблюдателями, не познавшими ни любви, ни ненависти. Именно язык автора очаровывает, делает жизненными в бесконечном многообразии перечисленные мною темы и схематичные сюжеты, о которых не стоит здесь говорить, в виду их общеизвестности.
Слово само по себе эмоционально окрашивает содержащийся в нём смысл, в этом его сила, сознательно используемая писателем, но в этом заключена и опасность, о которой писатель, вероятно, не всегда подозревает или не учитывает побочное действие выбранного им слова-орудия. Обретение утраченной добродетели и справедливости не происходит в романе-эпопее «Красное колесо», возможно, кроме остальных причин, вследствие ярчайшей языковой технологии, применяемой автором в поисках утраченного. «Роман поражает необычайными сгустками энергии, лексических странностей. Пристрастие Солженицына к толковому словарю В.И. Даля хорошо известно, а составленный им «Словарь языкового расширения» кажется производным от «Даля». Эти сгустки языка бросают текст в крутые повороты, магнетизируют его, влекут прочь от документального реализма, к некоей средневековой мистерии. Быть может, это наиболее мощный объединяющий элемент книги, хотя подчас он оборачивается насмешкой, так как сгустки языковой энергии остаются сами по себе, и никакая новая сила не вливается в исторические события»3.
Жорж Нива, знаток русской культуры, в своей книге «Солженицын» (1980 г.), останавливаясь на такой стороне творчества Солженицына, как поэтическое обновление языковых форм, замечает, что заживший новою жизнью словарь писателя оборачивается полным обновлением видения, но в то же время делает текст тяжеловесным ребусом. Нива иллюстрирует замечание фразами, относящимися к описанию Солженицыным острога в «Августе Четырнадцатого». «Ах, доброе русское слово - острог - и крепкое-то какое! и сколочено как! В нём, кажется, - сама крепость этих стен, из которых не вырвешься. И всё тут стянуто в этих шести звуках - и строгость, и острога, и острота (ежовая острота, когда иглами в морду, когда мёрзлой роже мятель в глаза, острота затёсанных кольев предзонника и опять же проволоки колючей острота), и осторожность (арестансткая) где-то рядышком тут прилегает, - а рог? Да рог прямо торчит, выпирает! прямо в нас и наставлен!». Далее Солженицын пишет о втором острожном роге, проросшем после 1917 года. «Быстро нащупались первые хребтинки второго комля - и по ним, через раскоряченные, через «не имеете права!» стало это всё опять подниматься, сужаться, строжеть, рожеть - и к 38-му году опять впилось человеку вот в эту выемку надключичную пониже шеи: тюрзак!». Солженицын использует лингвистический советизм ТЮРемное ЗАКлючение, как существительное, означающее нанесение мгновенного и непоправимого вреда, вероятно, по аналогии со словом «кирдык».
«Упорство Солженицына в защите одного слова, одного значения слова - вопреки всем! против всех! - часто анекдотично. - Делится своим опытом Нива. - Он согласится признать свою ошибку лишь в том случае, если услышит это слово в ином значении из уст крестьянина»4. Аргумент убеждающий, прежде всего, самого Солженицына, а не людей, допускающих вероятность рождения слов не только на кончике языка крестьян, но и у прочих потомков Адама, дающим имена предметам и явлениям, с которыми связана их жизнедеятельность. Теория литературы извещает всех интересующихся, что слово приобретает тот или иной смысл во фразе, и именно она делает или не делает слово точным5. Многие фразы бывают построены из связи взаимно определяемых слов, так что извлечение отдельных слов из фразы нисколько не вредит ей в смысловой цельности. Вместо исключённого слова можно вставить другое, и значение новому слову придаёт контекст, это доказывает наличие в разговорном языке слов со всеобщим значением. Слово «штука», заменяющее любое существительное, из этого ряда или слово «такой», заменяющее любое прилагательное. Поэтому стойкая защита какого-то неизменного значения слова в прозаическом тексте, может выглядеть анекдотичной, как и апелляция к крестьянину в разрешении им спора о словах.
Есенин сказал: «У меня отец - крестьянин, / Ну, а я - крестьянский сын». Меня чарует эта фраза заявлением о принадлежности к исконным корням, мгновенно перевоплощающая личность не от мира сего в само здравомыслие, в человека земли. Отчего же мне, очарованному, не вспомнить о моих тверских и орловских крестьянских предках, чтобы соблюсти, требуемую уважаемым А.И. Солженицыным, легитимность в критике отдельных примеров его авторской лексики? Именно так я и попробую чуть конкретизировать замечания, высказанные Солженицыну гражданами иностранных государств - Ж. Нивой и А. Шмеманом, не имеющим к крестьянству никакого отношения. Замечания относительно выдумывания России и русского языка.
«Мне вдруг стало ясно, - писал, протопресвитер А. Шмеман, - что той России, которой служит, которую защищает, к которой обращается Солженицын, что России этой нет и никогда не было. Он ее выдумывает, в сущности, именно «творит», и творит по своему образу и подобию в сопряжении своего огромного творческого дара и гордыни. Сейчас начался «толстовский» период или, лучше сказать, кризис его писательского пути. Толстой выдумывал Евангелие. Солженицын выдумывает Россию... Биографию Солженицына нужно будет разгадывать и воссоздавать по этому принципу - начинать с вопроса: когда, где, в какой момент жажда пророчества и учительства восторжествовала в нем над просто писателем. Гордыня над творчеством...»6.
К «выдумкам» писателя можно добавить и его проектирование речевых конструкций и отдельных слов, что, наверно, необходимо, для художественной выразительности. Выдумка в искусстве обязательна, но она особенно хороша, когда в ней безукоризненно слиты форма и содержание, когда она естественно входит в ткань произведения и становится незаметна.
В цитируемом выше с подачи Нивы отрывке из «Августа Четырнадцатого», вместо точного, краткого и по-русски высказанного понятия «ярёмная ямка» (крестьянину, работавшему с лошадьми, не надо объяснять, что ярмо - это вид хомута, запираемого на шее), Солженицын использует способ описание этого места на теле человека, отсылающий читателя к методу немецкого словообразования - путём прибавления одного слова к другому, - так вместо ярёмной ямки возникает громоздкая «надключичная выемка пониже шеи». Что же, держась этого принципа, ради сомнительной выразительности следует, например, слово лодыжка, конкретное место на ноге человека, заменить четырьмя словами - надстопная казейка повыше пятки?
«Первые хребтинки второго комля» в той же цитате также авторский произвол, вместо точного образа появляется нечто образно запутанное. У комля, у нижней части ствола дерева, есть, конечно, сердцевина, вертикаль, и её можно назвать хребтом или хребтинкой, но и тогда она остаётся единственной, никакой второй хребтинки у комля быть не может, в отличие от ствола, который выше комля волен ветвиться как угодно. Говоря о «хребтинках», писатель явно подразумевает позвонки, однако, в своём упорстве пренебрегать очевидным ради языковой зауми, достигает образной крепости Хлебникова или Кручёных. Различие между будетлянами и Солженицыным не такое уж явное, их роднит желание быть пророками, чьи пророчества - каким должен быть русский разговорный и литературный язык - обращены назад в более или менее обозримое прошлое, в языческую Русь или в Русь до раскола.
Новаторами часто называют именно тех, кто проповедует возврат к неким туманным истокам. В 1913 году К. Чуковский писал: «Лермонтов, по мнению Хлебникова, обезобразил русскую баячь (поэзию), внесши в нее слово гладиатор; нужно было сказать: мечарь; морг нужно заменить трупарней; слово университет годится лишь для того, чтобы дразнить собак, - Хлебников предпочитает всеучьбище» 7.
Примеры попыток прорыва в будущее задом наперёд, с оглядкой на прошлое, возвращают нас к сакраментальному четверостишью Тютчева, дабы убедить, что Россия не становится понятнее оттого, что о ней начинают говорить палиндромами Хлебникова, языком «Проповени о проросли мировой» П. Филонова или терминами из «Словаря языкового расширения» А. Солженицына. Подробное рассмотрение словотворчества такого рода, мало добавит к мнениям об уникальности русского языка в плане экспериментирования с ним на уровнях фонетическом (произвольном сочетании букв) и морфологическом (непредсказуемом сочетании корней и аффиксов, т.е. приставок, суффиксов, окончаний). Ничего отличающего русский язык от какого-либо индоевропейского языка не находит и синтаксический эксперимент, когда нормальные «словарные» слова не складываются в грамматически правильное предложение. Об отсутствии какой-либо особенной предрасположенности русского языка к зарождению в его недрах новых слов от усилия поэтической воли говорят и его супрасинтаксические исследования. Их результат даёт грамматически правильные конструкции из обычных слов, получающих неопределенное значение, такое как «пепел запятых» в стихотворении в прозе Б. Лифшица «Люди в пейзаже» из раннего будетлянского сборника «Пощёчина общественному вкусу».
Классическая литература в твёрдом уме и трезвой памяти русского языка тютчевского четверостишья определённо говорит о себе как о не вполне надёжной помощнице в попытке умом понять Россию. Но вряд ли и без ума придёт понимание России - с помощью литературы зауми, полагаясь на язык, претендующий быть поверх или глубоко внутри смыслов. Поэзия зауми, на каком бы языке она не являла себя, существует не для того, чтобы помочь человеку стать самим собой. Скорее, человек обопрётся на неё, чтобы попробовать стать другим, и только в этом качестве постараться постичь откровения поэтов, живущих не здесь и сейчас, а пребывающих в координатах божественно-нарциссических, в пространстве везде и всегда. Попытка стать другим с помощью откровений поэтов-визионеров, сущих вне времени и пространства, может быть успешной, но вряд ли завершится каким-либо прозрением в отношении действительного понимания России или какой-то иной страны. Подобные попытки закрепляют в среде ищущих следы «русской идеи» характерное состояние раздвоения: обречённость на непонимание очевидных, казалось бы вещей, уживается с удивительной проницательностью относительно вещей и явлений далеко не очевидных. Ищущие «русскую идею» могут радостно восклицать: «Нам внятно всё - и острый галльский смысл, / И сумрачный германский гений...», и тут же, опустив очи долу, молвить: а вот «Умом Россию не понять...». Здесь часто слышится ремарка - нам самим не понять, а уж всем «им» и подавно.

* * *

Для авангардиста начала ХХ века и его более позднего последователя стать самим собой, зачастую, значило прибегнуть к речи, состоящей из множества неологизмов или архаизмов, к речи эмоционально усиленной образцами местных диалектов и профессиональной лексики, к речи с неправильным построением фраз, напоминающей разговор людей в состоянии транса, во время сна, при некоторых психических заболеваниях, и даже прибегнуть к некоему доязыковому знанию. Словами, измеряющими мир не общим аршином, издревле пользовались маги, поэты, и естественно оно прорастало в речи детей.
В книге «От двух до пяти» К. Чуковского масса тому примеров. Трехлетняя Нина, впервые увидевшая в саду червяка, шепчет в испуге:
- Мама, мама, какой ползук!
В дальнейшем готовность детей по наитию и по аналогии взывать к жизни новые слова исчезает. Им становится понятно, что их словотворчество происходит по принципу калейдоскопа, когда кажущееся многообразие узоров получается всего из пяти цветных осколков и трёх зеркал, предопределяющих способ получения и количество узоров. Всё же надо признать, что и построенное по калейдоскопическому принципу, языковое расширение, действительно, чарует, и этим очарованием наполнена поэзия будетлян, которая, красуясь «в полном ряжебне» Хлебникова, прошла сквозь весь ХХ век, и ничуть не утомившись, продолжает свой путь в XXI веке. Также в изрядном количестве присутствуют образцы языкового расширения в романах и «крохотках» Солженицына. Но и очарованный, я всё же опять спрашиваю себя: пойму ли я Россию чуть больше, нежели понимал ранее, измерив её аршином литературы радикальных проявлений языкового расширение на примере произведений писателей и поэтов, столь плотно и концептуально работавших в этом направлении с языком, как будетляне и их последователи или Солженицын? Нет, понимания не прибавится, потому что при вполне занимательном звуковом ряде, порой восхитительном, не будут обнаружены какие-то новые мысли и чувства, побуждающие меня не просто сказать «здесь русский дух, здесь Русью пахнет», а воскликнуть: и дух и запах именно здесь - русский!
Любимый Солженицыным Даль, в рассуждениях об идеальном чувстве духа русского слова, предостерегал от злоупотребления колоритными словами и оборотами, извлечёнными из тёмных глубин народной речи. Для того чтобы почувствовать дух русского слова, писал Даль, «необходимо полное и совершенное знание русского ума и русского сердца, знание русского - не одного простонародного - быта, духовного и телесного... Надобно мыслить, думать по-русски, тогда и обороты и склад языка будет русский»8.
Мыслить и думать по-русски - этот совет, в данном случае есть переложение совета Гёте «Стань самим собой». Если стать самим собой и осмысленно заговорить, то не надо будет заниматься словотворчеством - мысль сама найдёт адекватную форму во время произнесения. Мудрость змеи и простота голубя (Мф. 10, 16) сливаются в осмысленной живой речи, рождающейся непосредственно. Мудрая простота языка - говорение того, что думаешь в данный момент - освобождает от лжи, и в этом тоже смысл слов Гёте «Стань самим собой», которые он великолепно сложил из слов Пиндара «Будь таким, каким ты себя познал». Иначе, предупреждает древнегреческий поэт, ты обречён - будешь «обезьяной», то есть, пребывать во лжи - «обезьянничать», говорить то, что от тебя ждут, а не то, что ты думаешь на самом деле. А ждут, как правило, повторения прописных истин, тех, что актуальны.
К этой заповеди на все времена - «стань самим собой», - примыкает и заповеданное советской интеллигенции «Жить не по лжи», Солженицына. Эссе под таким названием он написал в 1974 году, именно тогда, когда русское общество свыклось с обычаем «обезьянничать» - видеть одно, думать другое, говорить третье. Солженицын призывал каждого не выпускать из-под его пера ни единой фразы, «искривляющей правду», не высказывать подобной фразы ни устно, ни письменно, не цитировать ни единой мысли, которую он искренне не разделяет, не участвовать в политических акциях, не отвечающих его желанию, не голосовать за недостойных. Все эти «не» Солженицына вызывают в памяти стихотворение Тютчева, но не то, с которого я начал свой текст о проблеме поиска «русской идеи» в литературе, а другое, не менее парадоксальное. Это «SILENTIUM» - «Молчание», стихотворение-завет Тютчева: «Молчи, скрывайся и таи / И чувства и мечты свои...», потому как - «мысль изреченная есть ложь». На тот момент, когда появился призыв жить не по лжи, слова «SILENTIUM’а» могли восприниматься советским интеллигентом своеобразным кодексом внутреннего эмигранта:
Лишь жить в себе самом умей - Есть целый мир в душе твоей Таинственно-волшебных дум...
И это отчасти соответствовало тому положению вещей, когда фоном проповеди молчания служили громогласно изрекаемые готовые мысли, к тому же, мысли эти провозглашались не «догмой, а руководством к действию». Пытающемуся жить не по лжи, которая ему предлагалась тем или иным руководством, а ищущему науку жизни в себе самом, пришлось убедиться, что по каким-то «изреченным» откровениям, ставшим схемами, методиками, этой науки не постичь. Любое откровение человеку не может быть дано раз навсегда, как вечно живое слово истины, ибо оно мертвеет, если каждый раз заново не изрекается самим человеком. «Мысль изреченная» потому и «есть ложь», что под ней надо понимать готовую форму выражения какой-то головной идеи, не пережитой всей душой, не прочувствованной всем сердцем. В этих странных словах Тютчева, по странности не уступающим «Умом Россию не понять», выражается «тоска по утраченному райскому языку, который совпадал с самой сущностью вещей. Но мысль, которая рождается экзистенциально, в живом словесном процессе, вряд ли может прийти в противоречие со своей «изреченностью»9». Мысль, непосредственно изрекаемая, не становится ложью, особенно в том случае, если она изрекается по завету Христа: «Но да будет слово ваше: да, да, нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5, 37)».

* * *

Стать самим собой и жить не по лжи,- высокие планки, даже если говорить об этих заповедях только применительно к творчеству. Писатель может искренне заблуждаться, и в одних своих произведениях он скажет своё «да» таким явлениям, которым в последующем скажет категорическое «нет». Не трудно привести примеры, когда написанные в разное время произведения какого-нибудь автора, поставят перед читателем трудную задачу - определить, в каких из этих произведений есть лишь не ложные «да» и «нет», а в каких есть и ещё нечто сверх того. «Гаврилиада» Пушкина, пример лукавого празднословия, но его «Отцы пустынники и жены непорочны», стихотворение, в котором он просит Бога: «И празднословия не дай душе моей». Ярким примером, пожалуй, будет сопоставление произведений Л. Толстого до периода его богоискательства и тех, вещей, которые были написаны, когда вопросы «В чём моя вера?» побудили его изрекать мысли, не уложенные им в евангельские параметры «да - нет». Совсем не для того привел я эти два примера (в русской литературе их больше, и, в частности, на примере Ивана Шмелёва я остановлюсь несколько позднее), чтобы хоть в малой степени осмелиться «потребовать отчёта» у великих за их религиозные, нравственные и идеологические «шатания». Их заблуждения велики в моём понимании не по тяжести прегрешений, они велики по своему дерзновенью, что не может меня не восхищать. Дело в другом. Высокая планка - стать самим собой и жить не по лжи - не берётся в какой-то один момент озарения, эта планка не прыгуна, но покорителя довольно высокой вершины, на что требуется много времени, и путь состоит не только из подъёма, но и из падений, длительных периодов подготовки к очередному восхождению.
Экспериментаторы более других занимаются поисками - себя, обряжаясь в самые замысловатые речевые одежды. Они, провозглашая возврат к истокам наиболее верным путём к новому чистому языку, не смущаются смазыванием евангельского «да, да» в авангардистское «дада». Но появляется ли при этом какой-то особый язык? И что нового говорится на этом языке?
Одно можно понять: «полный ряжебень» Хлебникова, «мокредная мосень» Кручёных, «крохотки» Солженицына и «ползук», записанный Чуковским со слов ребёнка есть изобретения принудительного свойства, изреченная игра воображения, изощрённая комбинаторика из частей уже существующих слов. Речетворчество может проявляться настолько активно, что, выходит на первый план, становясь авангардным по преимуществу, совершая резкий отрыв от деятельности логической. Возникшее созвучие со словами «паук» и «жук» подвело ребёнка, знающего слово «ползти», к изобретению «ползука» при виде неизвестного ему ползущего существа. Скрещение слов «крохи» и «щепотки» дало писателю, многие годы составлявшему «Словарь языкового расширения» новое слово «крохотки», по степени органичности и авангардности не уступающее «ползуку».

* * *

Помимо детской готовности к словообразованию, писателям известно и то, что устами младенца глаголет истина, и они пользуются младенчески естественно найденными формальными и смысловыми истинами, преследуя те или иные цели. По-детски чистая вера в истинную, освещённую красотой, ушедшую Россию переполняет роман «Лето Господне» Ивана Шмелёва, повествование в котором ведется от лица ребёнка. Роман очарователен, он по праву может называться «подлинной энциклопедией жизни русского православного человека», каким он предстаёт в анонсах многочисленных переизданий романа, в котором писатель говорит о чем-то непреходящем, и что, по словам философа Ивана Ильина, многие годы состоявшего в дружеской переписке со Шмелёвым, «есть и пребудет...». Ильин, отзываясь о «Лете Господнем», утверждал: «Это сама духовная ткань верующей России. Это - дух нашего народа».
Язык Шмелёва органически связан со всем богатством и разнообразием живой народной речи, в нём отразилась душа России. Читая «Лето Господне», видишь пасхальную прелесть православной России, эти картины удивительно вещественны, по ним, кажется, можно создать контурную карту и смело отправиться в путь на поиски «русской идеи», по ходу раскрашивая карту красками, заботливо предлагаемыми писателем. Но, сколько бы ни расцвечивалась карта, чудесным образом составленная Шмелёвым, никуда далее поражающего ослепительной красотой и ароматами пасхального стола, путь к которому вымощен сказочным великолепием постных блюд, эта карта не приводит. Православие, часть некогда триединой русской идеи «православие, самодержавие, народность», представляется в обозреваемом Шмелёвым периоде, набором не сильно обременительных обрядов, обставленных обилием постной и пасхальной снеди. Детское умиление незаметно замещает не детский вопрос: что же всё-таки для нас значит хлеб насущный, печёное тесто или духовную пищу?
Не исключено, что сегодня у читателей романа Шмелёва возникает и такой вопрос: а там ли - в литературе - ищем мы «русскую идею»? Вопрос, не намекающий на тот, заданный евангельским ангелом: «что ищите живого среди мёртвых?», ибо русская литература показала и показывает свою жизненность, но вопрос, напоминающий о различии между идеей с её жизненным воплощением и идеей с её литературными образами. И Шмелёв, и Солженицын, взяты мною в качестве литературных ориентиров идейных поисков, и оба они в своих творениях указывали на народ. Именно народ может указать, в чём состоит «русская идея», надо только беречь его, сохранять его от чуждых ему влияний, и тогда народ явит миру искомую идею. Чистота помыслов писателей, склоняющих читателей принять эту веру в народ, убеждает читателя ровно на столько, сколько времени ему нужно для чтения их произведения. Как только читатель отводит свой взор от благородных помыслов, изложенных на бумаге, и обращает его в мир не книжный, он начинает сомневаться и в чистоте помыслов писателей, и в себе самом, и в народе. Дело в том, что читатель здесь попадается на удивительную наживку, - напомню, что в моём тексте Шмелёв и Солженицын - «добрый и злой следователи». Читатель «клюёт» на талантливо раскрытые писателями причинно-следственные связи, позволяющие наглядно показать всю правду о народном характере и о том, что помогает и что мешает этому характеру проявиться во всей своей полноте. Закрыв книгу, читатель, освобождается из-под обаяния изящной словесности, когда сила писательского таланта, убедившего его в том, что есть окончательные ответы на извечные вопросы российской жизни, тает под воздействием силы реальности, предлагающей к рассмотрению множество взаимоисключающих ответов на всё те же вопросы. Тогда читатель начинает понимать, что хотя он и «попался», но его, тем не менее, не устраивает, совершаемое Шмелёвым, наделение народа качествами богоносными - в «Лете Господнем», затем демоническими - в «Солнце мёртвых». Что произошло, думает читатель, почему «добрый следователь» вдруг так осерчал на народ? а, может, он и добрым-то был по своей малой осведомлённости о народе, который он ещё совсем недавно превозносил до небес? Не может устроить читателя и «то скороспелое сведение концов с концами, представителем которого является Солженицын, знающий, кто виноват во всем - большевики, Ленин, может быть, немцы, а то и жиды, чего он еще не решается сказать»10.
Рассматривая творчество Шмелёва, Солженицын замечает два противоположных взгляда писателя на русский народ. «На жизни Ивана Сергеевича Шмелёва, как и многих общественных и культурных деятелей России ещё дореволюционного, а потом и послереволюционного времени, мы можем видеть этот неотвратимый поворот мировоззрения от «освобожденческой» идеологии 1900-х-10-х годов - к опоминанию, к умеренности, у кого к поправению, а у кого - как у Шмелёва - углублённый возврат к русским традициям и православию»11.
Солженицын подробно перечисляет «типы из простонародья», встречаемые у Шмелёва в «Солнце мёртвых», мировоззрение которых трудно свести к какой-нибудь идее вообще, кроме, разве что, той, которую сам Солженицын обозначил главенствующей среди узников ГУЛАГа - умри ты сегодня, а я завтра. Вот один из типов, рассмотренных им у Шмелёва: «Фёдор Лягун услужает и красным и белым; при красных отнял у профессора корову, при белых вернул. «Кого хочу, могу подвести под мушку... Я так могу на митинге сказать... все трепетают от ужаса»«. Вряд ли этот Фёдор мог слышать в 1918 году имя Сталина, жестокая внутренняя политика которого могла бы повлиять на его нравственные убеждения, хоть как-то по-человечески, обывательски оправдать превращение истинно православного некогда человека в существо с амбивалентным мировоззрением - и нашим, и вашим. Скорее, появление Сталина и вообще большевиков оказалось на руку сотням тысячам таких фёдоров, ведь «они люди, как люди», которых, по словам Воланда из булгаковского романа, «квартирный вопрос испортил» и ничто иное, и никто иной. Правда, заглянув на страницы русских писателей, показывающих этих обыкновенных людей за многие десятилетия до описываемых и Булгаковым, и Шмелёвым событий, придётся не раз убедиться, что о квартирный и - шире - имущественный вопрос, портящий русского человека, этот человек спотыкался с незапамятных времён, ярчайший тому пример - герой Достоевского Раскольников, не устоявший перед искушением улучшить своё материальное благосостояние за счёт ближнего.
Не знаю, насколько русские писатели в своём творчестве руководствовались, пусть видимой, может быть, им одним, «русской идеей», но о том, что часто ими двигали сиюминутные озарения, позволяет говорить их литературное творчество, дневниковые записи и свидетельства современников. Иван Шмелев, перед тем, как написать «Лето Господне», выразившее «дух нашего народа» (И. Ильин), с восторгом приветствовал Февральскую революцию. «Первые свободные поля. - Писал Шмелёв в очерке «Разруха ли?» в мае 1917 года. - Их оплодотворила Святая Революция. Это святой хлеб свободной Руси». Подобные отнюдь не единичные и не случайные фразы в произведениях Шмелёва, написанных им до «Лета Господня», не мешают ему быть самым почитаемым в православной среде русским писателем. Таким он и остаётся, несмотря на вопрос, возникающий по ознакомлении с ранним периодом творчества писателя: о каком хлебе насущном он говорит с удивительной силой таланта? О едином на потребу - всему народу, или о том, который утоляет голод восторженного мечтателя о немедленном устройстве счастья?
Прекраснодушные ослепления и суровые прозрения на счёт русского народа присущи не только Шмелёву и Солженицыну, однако их произведения изучают по школьной программе, и не исключено, что именно в них юным читателям впервые представится повод поразмыслить на тему понимания умом России и о существовании «русской идеи».

* * *

Что же, раз «умом Россию не понять...», на том можно и успокоиться? Не достаточно ли для пытливой части общества гениального тютчевского образа, умещённого в четыре строки, чтобы удовлетвориться тем, что непонятное можно вместить в себя с помощью веры в это непонятное?
Есть в русском обществе и другая часть, воспринимающая и интерпретирующая слова Тютчева, как заведомую сатиру на сложившийся в этом обществе образ мыслей. Не буду пытаться отвечать за всё общество, попробую хотя бы сделать попытку определиться с теми его частями, которые читают Тютчева и которые, по крайней мере, интерпретируют его вышеозначенное четверостишье. Конечно, насколько это возможно, в данных рамках.
Мне видится определённая связь между мыслью, высказанной Тютчевым в своём четверостишье, и другой, не менее парадоксальной мыслью Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно» (Credo, quia absurdum est). В трактате «О плоти Христовой» христианский теолог и писатель, живший во II-III в. н. э., утверждал данным высказыванием веру именно в силу её несоизмеримости с познанием - верю в то, что мне невозможно познать. Буквально Тертуллиан говорил следующее: «Я не нахожу лучшего предлога к посрамлению себя, как презирая стыд, быть свято бесстыдным и счастливо безумным. Сын Божий был распят: я того не стыжусь, потому что как будто бы надобно стыдиться. Сын Божий умер: надлежит тому верить, потому что разум мой возмущается против этого. Он восстал из гроба, в который был положен: дело верное, потому что кажется невозможным»12. Несоизмеримость Бога с возможностью его познания человеком рождает веру в Него. Декларируемая поэтом невозможность человека понять Россию также предлагает в качестве примирения с этой невозможностью - веру в неё, то есть, веру в Россию. Две эти легендарные формулы - «Верую, потому что абсурдно» и «Умом Россию не понять...в Россию можно только верить» сегодня одинаково используются, как в своём прямом положительном смысле, так и в прямо противоположном, саркастически.
Предположим, что у меня, любящего и верящего в Россию человека, вера порой иссякает, и я невольно вспоминаю молитвенные слова об укреплении веры: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24) и произношу их применительно к России. Естественно, вскоре меня посещает сомнение в уместности этой молитвы по поводу России, ибо она изначально адресована Богу и просит об укреплении веры в Него же. Я чувствую несопоставимость веры в Бога и веры в Россию, представляющую ряд изменяемых понятий, как то - государство, с системой властных учреждений, страна, с географическими особенностями, и, в конце концов, русский народ, богоспасаемый и нуждающийся в спасении, в сбережении, о чём говорил Солженицын, между тем, как Бог от века в своей непостижимости неизменен. Об изменениях в стране уместно сказать почти словами персонажа романа М. Булгакова: беда не только в том, что страна, её правители и границы изменяемы, не говоря уже об изменчивом сердце человеческом, но и в том, что всё в ней внезапно изменяемо.
Моё понимание явной неравноценности данных объектов веры наводит меня на следующие мысли. Корректна ли вообще с христианской точки зрения моя вера в Россию, моё обожение России? Я люблю её как Родину-мать, по-лермонтовски - «за что, не знаю сам», что меня нисколько не смущает, но даже и в качестве матери обожествлять её я как христианин не могу, и, стало быть, просить об этом не должно. И вторая мысль. Если я, в сомнениях, что какие-то замеченные мною пятна на светлом лике моей родины мешают мне верить в её величие и непогрешимость, всё же испрашиваю у Бога веры в Россию, то насколько положительно моё обожение России действует на меня самого? И нет ли в том моего самоумаления, унижения, что паче гордости? Нет ли здесь и вполне объяснимой человеческой, слишком человеческой моей безответственности, прикрываемой верой - «В Россию можно только верить»? Что же такого невозможного случалось в её истории, что позволило бы кому-либо сказать, подобно Тертулиану: вот если это было, то и «надлежит тому верить, потому что разум мой возмущается против этого»? Наш разум возмущался до кипения лишь при революционных волнениях, об этом и поётся в «Интернационале», гимне пролетариев всех стран, кстати, а не только одной России, и найти истоки этих возмущений вполне по силам тем, кто действительно хочет это сделать, а не демонизировать одних и идеализировать других возмутившихся.

* * *

Часто до начинающих задаваться вопросами о России, которые, действительно, способны вызывать возмутительные парадоксы, доносятся возгласы: а как же Святая Русь? В неё-то всяко должно верить? В отличие от Старой Доброй Англии или дореволюционной России, Святая Русь не географическое название и даже не временное, это идеал, в котором, по словам В. Соловьёва, отразились лучшие чувства народа по отношению к своей стране. Правда, кроме чувств, «Святая Русь требует святого дела», замечает В. Соловьёв13. Тут следует признать, что мы не всегда готовы слышать требование от нас святого дела, мы словно ждём какого-то особого приглашения к совершению... не то что святого, а и просто обыкновенного будничного дела. Часто объективные причины нашего неделания связаны с разного рода особенностями нашего собственного характера и характера тех, кто нас окружает, да так, что клубок этот не поддаётся распутыванию. Давайте не будем пока брать современного русского человека, он ведь только-только оправляется от, конечно же, определённой особенности, мешающей его активной деятельности, от десятилетий безбожной власти, как говорят иные современные адвокаты русской безынициативности, а возьмём досоветского русского человека. Вот как о его активности говорит А.К. Толстой в письме к М.М. Стасюлевичу от 07.02. 1969 г. «У нас совершенная и полная весна: снегу ни на грош, вода чуть не прорвала плотину, 5 градусов тепла и - голод. Последнее страшно, тем более, что предвидится неурожай на этот год. А крестьяне предпочитают умирать с голода, чем работать, - это ещё страшнее. За 150 верст отсюда, напротив, в другом имении нашем, крестьяне все сильно работают, и все, со времени освобождения, перестали пить. Это невольно приводит к убеждению, что невозможно подводить всех под один знаменатель и что законы должны применяться к условиям местности»14.
Местные условия в России - отдельная тема. Если все её особенности сузить до одной - «Россия - зона рискованного земледелия», то и тогда, сравнив внешний вид одного селения и образ жизни его поселенцев с точно таким же, находящимся в нескольких километрах поодаль, невольно вспомнишь слова о том, что у Бога нет других рук, кроме наших собственных. А.К. Толстой не пишет, чем были заняты люди, предпочитающие труду не только пьянство, а и саму голодную смерть в местах, где условия для земледелия, а стало быть, и мало-мальски сытой жизни удовлетворительны. Не исключено, что они в своей праздности продолжали считать себя православными христианами, творили утренние и вечерние молитвы и прочее. Своего молитвенного делания не оставляли и монахи Валаамского монастыря, расположенного на каменистом острове северного Ладожского озера. Они как-то ухитрялись совмещать молитвенную жизнь с хозяйственной: привозили сами на остров землю, просили об этом и паломников, и те, кто в платочках, кто в чём, буквально по горстям собрали необходимое количество земли, чтобы на острове появились теплицы. Монахи выращивали в них культуры, не только обыкновенно произрастающие в этих широтах, но и те, что растут за тысячи километров южнее от Валаама. В Россию можно только верить, а можно попытаться сделать эту веру деятельной. Мне кажется, что понять Россию можно только с деятельной верой. Наверно, крестьяне, о которых упоминает А.К. Толстой, были людьми, не лишёнными способности чувствовать красоту и святость в каких-то особых проявлениях, но - «Святая Русь требует святого дела», а не только чувства.
« Понятие «Святой Руси» не предполагает святости на Руси всего и всех», - писал Д. С. Лихачев. Что же при этом доступно нашему реальному взору? «Святая Русь - это только то, что в ней освящено, только ее ценная часть, писал Д. С. Лихачев, - это монастыри, церкви, иконы, мощи святых, ее святые предания и традиции, ее вера, церковная служба» 15.
Человек может верить в Святую Русь и познавать ее очами веры и любви, но во всем объеме и глубине познать и объяснить ее никогда не сможет. И нет возможности соединить веру в Святую Русь с верой в Россию. Первая - идеал, признаки которого, тем не менее, поддаются перечислению, а их осмысление убеждает в рациональной, разумной основе этого идеала. Вторая - объективная реальность, и её признаки тем более исчислимы, но в силу установившейся традиции нашей литературной критики, религиозной философии и публицистики все эти признаки приобретают черты иррациональные.
Чем для русского человека на сегодняшний день может быть Святая Русь? Наверно, она может олицетворять ту потребность в безмерном, что помогает ощутить чувство меры. И как нечто безмерное, но способствующее нашему стремлению обозначить христианские координаты, в которых мы намерены разворачивать свою повседневную жизнь, Святая Русь, определённо, может и должна быть идеалом.

* * *

Мы очень свободно обращаемся с нашими идеалами. Не всякий публицист, пишущий на темы, примыкающие к вопросу понимания или непонимания умом России, далёк от соблазна воспользоваться идеалом всуе. Картинно подхватывается бремя не завершённых Солженицыным дум о сбережении народа. И картинно же исполняется здравица России, которая есть и пребудет в Лете Господнем, какие бы вызовы ни бросало ей время. Молитвенно-озлобленный пафос окрашивает рассуждения о России в сравнении её с Западом.
«Литературная газета» в 2010 году на своих страницах давала высказаться известным публицистам в полемике «Национальный характер - миф или реальность». Ряд статей в «ЛГ» раз иллюстрирует моё предположение, что поиски ответов на вопросы, касающиеся того, что мы, в первую очередь, должны понять о себе самих и о стране, в которой мы живём, происходят на территории русской литературы. Именно с этой территории некоторые публицисты озирают необъятные границы нашего представления о России и всего того, что находится за этими границами. Любопытны статьи «Комплекс духовности», писателя Андрея Столярова, и ответ на неё «Национальный характер - миф или реальность?», философа Александра Казина (N29 (6284), 2010.07.21).
В «ЛГ» N20 за 2010 год А. Столяров пишет о патриотическом мировоззрении, построенном на предположении, «что у России (или у русского этноса) наличествуют некие особенности (константы) национального бытия, которые сложились в процессе исторического развития и потому не могут быть произвольно изменены. Этими особенностями Россия отличается от западных стран, и их необходимо учитывать в моделях социального проектирования». Писатель не возражает против существования подобных констант, однако, собираясь выяснить их конкретное проявление в специфике национального бытия, упирается в «болботание о некоей особой «духовности» русского этноса, которая присуща ему изначально и определяет практически всё». Допуская, что русский народ может быть самым духовным в мире, он хочет получить внятное объяснение аналитических параметров этой «духовности», чем они отличны от аналогичных параметров Запада. И, главное, «как эту «духовность» можно развернуть в конкретные политические, социальные и экономические технологии», чтобы они были не менее эффективные, чем либеральные?
А. Столяров, отмечает одной из особенностей русского характера пренебрежение к исполнению законов, лёгкость, с которой русский человек на глазах изумлённого европейца демонстрирует несоблюдение законов, в частности, нарушая правила дорожного движения, идёт на красный свет. Грустно читать философу А. Казину о таких пустяках. Ему-то понятно - писатель не может взять в толк, что правила дорожного движения придуманы исключительно для либералов, для законников и фарисеев, но не для одухотворённых русских людей. Как можно равнять их со всеми другими, не способными видеть сквозь светофоры законов калейдоскоп радужной благодати вольности? «Наши либеральные умы выдвигают на передний план ценности свободы и демократии, связанные, прежде всего, с идеей прав человека. - Объясняет философ А. Казин читателям суть недопонимания писателя А. Столярова относительно духовности русского человека и коренного отличия нашего и западного мировоззрений. - Однако если вдуматься в их построения, нельзя не заметить, что главным и даже священным правом уважающего себя гражданина у них оказывается владение собственностью, и человек, таким образом, предстаёт всё тем же «экономическим персонажем», для которого главное - иметь, а не быть».
Не лежит душа принять это утверждение философа. Не потому ли, что, защищая нашу русскую православную духовность, он принижает духовность чужую? Куда же нам отнести Шекспира с гамлетовским «быть или не быть», с этим до сих пор ещё главным вопросом западного мыслящего и духовного человека? Или сделать вид, что такого человека нет на Западе, а есть один лишь «экономический персонаж либерального проекта», которого философ А. Казин сравнивает с неким высокодуховным «русским человеком трёх последних столетий, как это ни странно для либералов, сохранившим в своём подсознании стремление к чему-то более значимому, чем собственность, комфорт, 300 сортов колбасы и т.п.»? Сравнение, разумеется, не в пользу первого. Думаю, философ был бы удивлён, если бы ему пришлось увидеть такие странные спарринги, как, например, с одной стороны, Шекспир, известный монолог Гамлета, а с другой, некто А. Аронов с тоже известными по фильму «Ирония судьбы» куплетами Жени Лукашина: «Думайте сами, решайте сами / Иметь или не иметь». Уверен, он удивился бы столь нелепому сравнению, хотя сам он делает, по сути, то же самое. К удивлению философа, очевидно, добавилось бы и его законное возмущение, если бы он услышал вывод, сделанный на основе данного сопоставления несопоставимого: западный персонаж решает проблемы бытия, а русский персонаж решает проблемы имения, и их приоритеты говорят сами за себя.
Корректное сравнение людей России и Запада хотя бы примерно одного интеллектуального и духовного уровня, никогда не даст явных преимуществ одним или другим, несмотря на все те отличия, присущие им как представителям разных культурных, конфессиональных и цивилизационных сообществ. Почему бы в поисках истины, а не истин прописных, философу не провести такое сравнение, призвав на помощь статистику и социологию? Конечно, я лукавлю, догадываясь, почему философ позволяет себе приёмы митингового оратора, а, если мягче - фельетониста. Серьёзную работу, которое он провёл бы, исследуя различные стереотипы и их отношение к реальности в вопросе образа современной России и Запада, не позволило бы ему рассуждать на тему «Национальная идея: миф или реальность» исключительно в форме ток-шоу - покороче, да с вескими аргументами, напоминающими бейсбольную биту.
Добросовестное исследование на тему национальной идеи исключает заявления, подобные сделанным уважаемым философом. «Если наши бывшие соседи по соцлагерю после его распада мгновенно вернулись к национализму и даже шовинизму в качестве официальной идеологии, - пишет он, - то в России этого не произошло, да и не могло произойти. Выражаясь языком христианской философии, относительно России у Бога другой замысел - вот о нём и поговорим».
Всё закавыченное в предыдущем абзаце - упрёк нашим соседям и заявление о существовании другого, особого замысла о России у Бога - можно давать иллюстрацией к строке Тютчева «мысль изреченная есть ложь», потому как фраза о национализме и шовинизме бывших соседей по соцлагерю не более, чем пропагандистский слоган, и по своей пошлости (как пошло, так и не остановить) не уступает аргументации о всесилии учения Маркса-Знгельса-Ленина - всесильно, «потому что оно верно». Будь мысль философа о возврате к национализму и шовинизму бывших соседей действенной, его собственной живой попыткой истинного определения, кем являются на сегодняшний день наши соседи, она не была бы ложной, её можно было бы принять как предположение. Какова же их официальная идеология, предполагать не обязательно, достаточно заглянуть в Конституции обвинённых стран, где всё на эту тему изложено. Понятно, что реальная политика ряда государств может в какие-то периоды быть или восприниматься кем-то националистической или шовинистической, но для этого им не обязательно менять свою демократическую Конституцию, чтобы дух их политики соответствовал букве закона. Следовало бы, наверно, ещё и обратить внимание на существенную разницу в традиционных формах государственного устройства России и её бывших соседей по соцлагерю. Россия с незапамятных времён была многонациональным государством, империей, а та же Латвия и Эстония, пусть и не долгое время, но были мононациональными государствами, поэтому после распада СССР они посчитали целесообразным возвратиться к привычной для себя государственной форме. Возможный зазор между тем, что декларируется государством и тем, что имеется в нём в действительности ни для кого не должно быть поводом говорить об официальной политике национализма и шовинизма этого государства, тем более, для лица, в силу своей профессии могущего относиться к подобным вещам философски.
Выражаться «языком христианской философии» тоже можно по-разному, смотря что понимать под христианской философией, ведь «в философии нам важно не то, что она христианская, а то, что она истинная»17. Жак Маритен находил укрепляющим рассудок тот факт, что Фома Аквинский, «князь философов», фигура, бесспорно, значимая для христианской философии, как в её европейской средневековой традиции, так и в современном направлении (неотомизм), получил свое философское оружие от самого основательного мыслителя языческой древности, от Аристотеля. Истинная философия не обошла бы вниманием вопрос - а было ли зафиксировано какое-либо откровение Бога относительно «другого замысла» о России, о котором собирался «поговорить» (и поговорит-таки) философ А. Казин? Такой фиксации в философии не существует. Нет в и Библии сведений о том, что у Бога есть какой-то замысел о странах вообще, и о России в частности. Есть указания о Божественном замысле по поводу конкретных личностей и их потомков (Сима, Хама и Яфета, к примеру, Авраама и др., о которых говорит Писание), но это нечто другое, и лежит вне нашей темы.
О Божественном замысле о России, вероятно, можно говорить, наблюдая результаты Его творения, воплощённые нашими руками, ничего другого нам ведать (видеть и знать) не дано. То, что мы можем видеть и оценить - история России, её современное положение - никак не свидетельствует о высшем предназначении России в сравнении с другими странами. Скорее, можно говорить об отпадении от истины православия, которое совершилось в России ХХ века и о сегодняшнем её непростом пути возвращения к истине. Сонм русских святых, на который ссылаются сторонники идеи о высшем предназначении России по сравнению с Западом, говорит не только о святой вере этих людей, но и напоминает нам о том, что множество из них - новомученники, пострадавшие за веру от безбожных своих сограждан, оказавшихся в большинстве и получивших власть. И власть эту они зачастую употребляли не менее жестоко, чем зверствовавшие гонители первохристиан Рима. Сонм святых новомучеников - это радость того, что были истинные подвижники веры, но и напоминание о том, что подвиги их предопределила густая тень неоязычества, заслонившего в России сияние Святой Руси. За неимением достоверных свидетельств о высшем предназначении России, утверждение философа о наличие такового можно отнести на счёт его пристрастия к фигурам речи, используемым ораторами. О замысле Бога о России он на равных мог бы полемизировать с протестантским проповедником, который выдвинул бы равноценное по своей доказуемости убеждение, существующее у протестантов о том, что все истинно верующие христиане - это святые и священники, и они воспроизводят жизнь христиан апостольских времён, реализуя замысел Божий. В идеале, наверно, так и должно быть, но реальность показывает, что истинно верующих пока немного, и не только у протестантов, но и у православных, о чём периодически можно услышать на воскресных проповедях в каждом православном храме. В христианстве нет ничего временного, но как это ни парадоксально, извечность его истин всё время нуждается в нашем подтверждении, нуждается ежедневно и ежеминутно.

* * *

Виртуозные речевые пассажи о чьём-то национализме, об исключительно «экономическом», бездуховном существовании и особом Божественном замысле о России имеют странное свойство: иногда убедительно звучащие на слух, они абсолютно не убеждают, появляясь в текстах без достоверных указаний источников - боговдохновенных, философских, социологических или без предъявления каких-либо авторских веских аргументов. Вернёмся к рассматриваемому философом евроантлантическому ««экономическому персонажу», разглядывая которого, он увидел, что для этого субъекта главное - иметь, а не быть». «Экономический персонаж», конечно же, существует, однако в человеческой комедии, участниками которой мы все являемся, помимо этого персонажа довольно много и других, одиозных фигур. Вот хотя бы философствующий персонаж, любитель обобщений, изрекающий мысли, уже в момент изречения становящиеся ложью, что нисколько его не смущает, как не смущает и тех, кто повторяет эту ложь, не пытаясь даже усомниться в ней. В статье «Героизм и подвижничество», опубликованной в сборнике статей о русской интеллигенции «Вехи» (1909 г.), С. Булгаков, размышляя о религиозной природе русской интеллигенции, о «глубочайшей пропасти между интеллигенцией и народом» цитирует слова Достоевского.
«Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримое: это именно то, что он в своём целом, по крайней мере, никогда не принимает и не захочет принять своего греха за правду... Народ грешит и пакостит ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибётся. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чём он её полагает, как её представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чём молитвенно плачет. А идеал народа - Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее и народное дело своё всегда по-христиански».
Ложь проникает в это искреннее уверение, в это от чистого сердца желаемое «всегда решал», в это неуловимое, но всё же явное творение писателем кумира из всего народа сразу, творение, которое в устах самого Достоевского должно восприниматься читателем истиной по преимуществу. Читателя подавляют авторитетом, он забывает усомниться и спросить себя: хорошо, но даже если принять это бездоказательное «народ всегда решал по-христиански», то значит ли, что и впредь будет так решать?
Не давая читателю опомниться, С. Булгаков, отталкиваясь от Достоевского, идёт дальше, разделяет весь народ на собственно народ и интеллигенцию, и указывает, что составляет «глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом» - отношение к религии. «Народ наш, - скажу это не обинуясь, - при всей своей неграмотности, просвещённее своей интеллигенции. - Так, не обинуясь, и говорит религиозный философ С. Булгаков, торопясь скорее это записать. А чтобы не отвечать за сказанное с полной ответственностью, он, что называется, повышает градус говорения без обиняков и парализует волю к возражению удивлённого читателя следующим своим утверждением. - Но именно в этом-то центральном пункте ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением»18. Вот так за всю интеллигенцию и отвечает философ. А ведь она - разная.
Ещё в XV веке на Руси жил Николай Майков, по одним данным он происходил из крестьянской семьи, по другим - из боярского рода, и это, в общем, делает честь и тому, и другому сословию. Занимался Николай скорописью, переписывал книги, по нашему времени занимался вёрсткой и редактурой текстов, чисто интеллектуальным трудом. Не всё в книгах, переписываемых им, - а в те времена книги были, как правило, духовного содержания, - Николай Майков считал «богодухновенным», а только то, что «по возможному согласно разуму и истине...». А ещё он писал о вещах, которые неплохо было бы иметь в виду и философам, когда они начинают рассуждать сразу обо всех и за всех. Они могут говорить о народе, как о каком-то едином существе, но в то же время, противопоставляя ему, этому народу, его же собственные части - интеллигенцию, в первую очередь, - и это все равно, как из единого тела вычленять и наделять автономным существованием руку или ногу. Николай Майков из своего XV века предупреждал - быть приятным всем негоже: «Не хорошо всем человекам хотеть угодным быть. Избери: или об истине печься и умереть ради неё, чтобы жить вовеки, или творить то, что угодно людям, но быть врагом Богу». Не уточнив до сих пор, боярским или крестьянским сыном был Майков, в России по сей день называют его святой интеллигент, почитая его как Нила Сорского, одного из величайших подвижников православного христианства.
Я не думаю, что знакомство с житием святого интеллигента Нила Сорского как-то утишит волны гонимые на интеллигенцию нашими философствующими умами, радеющими за русский народ. Велика традиция гоньбы, большие авторитеты потрудились, чтобы приливы этих волн не прекращались. Нападки на всю интеллигенцию, порой не беспричинные, провоцируемые отдельными её представителями, нередко встречались в романах («Бесы», «Идиот») и публицистике Достоевского, - чего стоит его издёвка над «интеллигентным русским», который «есть не что иное, как умственный пролетарий, нечто без земли под собою, без почвы и начала, международный межеумок, носимый всеми ветрами Европы». Какой удивительный, странный и смешной образ, такой невозможно забыть, стереть из памяти, он навсегда припечатался к русскому интеллигенту. Только этот колоритный образ - литературный персонаж, изобретённый Достоевским, карикатура, выпускаемая им на страницы своей прозы и публицистики, где он показывал этого глумливого двойника настоящего интеллигентного русского - учителя, врача, инженера, военного. Этот образ словно и выпущен Достоевским для того, чтобы показать, что умом, да ещё таким, как у русского интеллигента, Россию явно не понять, да и вообще дело это безнадёжное. Не потому ли многие умы, пожелавшие встать вровень с Достоевским, но, не досягая высот его художественного таланта, постарались, и надо сказать, не безуспешно, подыграть ему, а то и превзойти его в пристрастных и даже фантастических суждениях о народе, противопоставляя народу его неотъемлемую часть - интеллигенцию. Многие умы и теперь с готовностью примеряют на себя одежды Достоевского - врачевателя чужих, западноевропейских, как правило, либеральных недугов, не заботясь при этом о состоянии здоровья собственного.

* * *

«Дневник писателя» Достоевского притягателен для современных любителей муссировать свою любовь к русскому народу, возбуждающих себя пятиминутками ненависти - к «либералам», «интеллигенции», «евроатлантистам». Он ощущается своеобразным контрапунктом в смысловой партитуре затронутой мною статьи С. Булгакова, как, впрочем, и в других партиях хора философов Серебряного века. «Дневниковые» ноты легко берёт А. Солженицын, и то ли присоединяясь к «распни его!» в адрес русской интеллигенции, то ли провоцируя её на духовное воскресение, пишет свою «облитую горечью и злостью» статью «Образованщина». Сегодня с вариациями в стиле музыкального минимализма эту тему продолжает А. Казин, резонируя все отзвуки, прозвучавшие с момента выхода журнала «Гражданин», в котором Достоевский в 1873 году начал печатать свой «Дневник писателя», отзвуки, в общем-то, не богатые и в своих последующих вариациях. Объединяет эти отзвуки желание обобщать - упрощая, говорить то, что угодно людям, ищущим скорые и простые ответы на сложные вопросы, и только для того, чтобы людям этим нравиться. А ведь от этого предостерегал святой интеллигент Нил Сорский уже пятьсот лет назад, а ещё раньше древнегреческий поэт Пиндар, сказавший, что нет иного выбора, как стать тем, кто ты есть и говорить правду от первого лица, либо начать «обезъянничать», изрекая ложь во благо, которую от тебя ждут. От обобщений предостерегал и совсем не интеллигентный, а положительно обаятельный герой фильма «Два бойца» Аркаша Дзюбин (М. Бернес), исполняя замечательную песню «Шаланды полные кефали» (музыка Н. Богословского, слова В. Агатова). «Я вам не скажу за всю Одессу, вся Одесса очень велика...», - пел Аркаша, и, без иронии, смелому этому человеку, не хватало смелости ответственно заявлять о том, в чём он лично или, полагаясь на достоверные источники, не убедился. Не думаю, что за всю Россию, за весь её народ, и даже за всю её «отщепенческую» интеллигенцию, как называл её в «Вехах» П.Б. Струве, говорить легче, чем за один город, некогда России принадлежавший.
Тем не менее, философ Казин берёт на себя ответственность заявить за весь Запад о том, что для «экономического персонажа», который собственно и олицетворяет Запад, важнее иметь, чем быть. Интересно, что именно определённое равноценное существование слов «иметь» и «быть» присутствует в западноевропейских языках, во всяком случае, в английском и немецком, и в них, можно сказать, на этих двух словах основывается общение - «I am... I have...», и «Ich bin... Ich habe...», тогда как в русском мы как-то давно их потеряли. Я полагаю, надо заново присмотреться к «нашим либералам», возможно, они не так уж и не правы, уповая на распространение в России «западных» прав человека - быть и иметь. И я говорю это, несмотря на то, что философ предупреждает об истинных целях «наших либералов», которые он проницательно разглядел, конечно же, в трудах - не наших - З. Бжезинского и Р. Пайпса, не до конца, правда, разобравшись, насколько сами «наши либералы» согласны с рецептами этих двух советологов-русоведов, выходцев из Польши, традиционно скептически настроенной к православию и России. «Им (т.е. «нашим либералам» - А.М.) нужна конкретная технология, - пишет А. Казин, - работающий проект перестройки православно-русской цивилизации по опробованному евроатлантическому образцу, где люди давно уже не спрашивают Бога, в чём смысл жизни, а умеют наладить грешное земное существование с максимальным комфортом и процветанием. И никогда не переходят дорогу на красный свет (чрезвычайно выразительный пример Андрея Столярова «из немецкой действительности»). А вот в России пока ещё интересуются, кто мы, откуда и куда мы идём. И на красный свет переходят. И, может быть, именно благодаря такому «неполиткорректному» русскому поведению человечество ещё сохраняет шанс выбраться из тупика, в который его завела западная постхристианская культура, уже подарившая просвещённому человечеству две чудовищные мировые войны».
Куда же нам от нашей классической литературы? никуда не деться! Так и хочется воскликнуть всё то же тургеневское - «Аркадий, не говори красиво!», прочитав о неуместном использовании термина «неполиткорректность» там, где надо просто сказать - дикость. Именно по дикости и безответственности в отношении своей жизни и здоровья, не говоря уже о жизни окружающих, «духовный» русский человек нарушает правила дорожного движения, да и другие правила, установленные обществом для поддержания минимального порядка и удобства всех членов общества, а не из-за «стремления к чему-то более значимому».
Я читал и перечитывал статью А. Казина в те дни, когда наблюдал, как в приёмный покой Александровской больницы ежедневно доставляли, и не по одному, этих явно не экономических персонажей, срывавшихся с орбиты своей вольности прямо на красный свет - под колёса транспорта. И духовность их при этом оказывалась латинского происхождения - spiritus. Жалко было смотреть на переломанных молодых и пожилых мужчин, которые пополняют статистику «вымирания русского народа по миллиону в год», о чём не устают вот уже двадцать лет повторять так называемые патриотические трибуны. Мне хотелось тогда спросить философа: неужели он серьёзно считает, что готовность к административным нарушениям является показателем какой-то особенной духовности, не знакомой евроатлантистам, и экзотической формой противостояния «западной постхристианской культуре, подарившей просвещённому человечеству две чудовищные мировые войны»?

* * *

Защита элементарной дикости, встречающейся среди нашего народа, и возведение её в достоинство, утраченное «евроатлантистами», в статье «Национальный характер - миф или реальность?» выглядит прямо-таки авангардно. Она созвучна методам литературных авангардистов, о которых я говорил ранее, это когда за декларированием поисков современных форм высказывания следует опрокидывание смыслов, выворачивание их наизнанку и погружение в архаику. Для чего это делает философ? Он-то в данном случае чьей «конкретной технологией» пользуется, выступая адвокатом особой благодати тех, для кого законы не писаны? Неужели он руководствуется чем-то вроде «Учения о тайне» (Disciplina arcani), цель которого - «предоставить ближним удобство мирно копаться в свиных корытах суеверий, предрассудков и низменных идеалов»19, и всё для того только, чтобы ярче показать, что национальный характер отнюдь не миф, а самая настоящая реальность?
Не знаю. Только мне трудно согласиться с тем, что наша русская особость, наше православное отличие от «либерально-западнического» менталитета в убеждённой склонности довольствоваться столь малым, что умещается в свином корыте. Как данность, этого не мог принять и такой патриот и православный христианин, как Н.С. Лесков, который процитированные выше слова о свином корыте суеверий и низменных идеалов, сказанные Дж. Марлеем, поставил эпиграфом к своему рассказу «Загон». В нём крестьяне, не пожелавшие жить в каменных домах, построенных для них помещиком, насмотревшимся, как живут европейские земледельцы, говорят: «Это что за выдумка! И деды наши не жили в камени, и мы не станем». Ладно бы просто не стали, они превратили эти добротные дома в нужники, да так их загадили, что все, проезжавшие мимо злосчастных домов даже по другому берегу реки, старались как можно скорее миновать это смердящее место. В роли такого просвещённого помещика выступали многие исторические личности, и А. Казин об этом знает, называя имена Александра II и Столыпина, чья освободительно-просветительская деятельность закончилась для них печально. И он знает, почему: «Капитализм у нас никогда не имел - и до сих пор не имеет - духовных оснований. В Европе и тем более в Америке капитализм как царство частной собственности возник на волне протестантской Реформации ХVII века, вожди которой (возможно, сами того не желая) проложили путь для нового буржуазного бога, которого потом в Америке назвали «О’КЕЙ». Оставаясь на словах христианами, евро-американские бюргеры фактически отдали свою цивилизацию/жизнь богу наживы мамоне, став из христиан «мамонцами».
Философ в своей публицистике замечательно пользуется ораторскими приёмами, его броские фразы, игра слов, неологизмы завораживают читателя, не давая ему возможности сосредоточиться на информации, которая преподносится как вполне обоснованная и достоверная. Но, так ли на самом деле то, о чём он говорит? По существу дела, капитализм и у нас, и где бы то ни было, может декларировать какие угодно духовные основания, и точно так же не иметь ровно никаких. Кто разобрался, какие духи питают современный российский капитализм, и авторитетно об этом заявил?
Протестантская Реформация традиционно слишком однобоко подаётся в патриотической публицистике как духовная основа в теме англосаксонского капитализма. Буржуазные боги, о которых говорит А. Казин, тоже вряд ли на самом деле боги, ну как может быть богом ободряющее выражение «всё хорошо» - «ОК»? Оно, коль на то пошло, годится для славословия божества. Скорее, буржуазным богом, если продолжить эту игру словами, мог бы быть только глагол, и это глагол - «do» (делать), который, к тому же, в английском языке ещё и вспомогательный, и ему-то англичане и американцы «поклоняются» куда как чаще и ревностней, нежели «о’кею». У нас же, продолжая говорить о частях речи применительно к духовности, верховным божеством, похоже, являются обстоятельства - места и времени. Эти наши боги ветхозаветно жестоки к нам. В своей статье-ответе А. Столярову А. Казин пишет об особой стати России, в том числе, опираясь на гений Пушкина: «В своё время А.С. Пушкин заметил, что «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; история её требует другой мысли, другой формулы»«. Пушкин, конечно, наше всё, но это всё о России, высказанное в литературной форме, когда в конце текста не всегда можно обнаружить авторское замечание - сказка ложь, да в ней намёк, но забывать о потенциальном существовании такого замечания не стоит. Так что, на литературу в утверждениях превосходства своего «русского человека последних трёх столетий» полагаться дело не особо надёжное. Именно ведь Пушкин коротко высказался о нашем суровом божестве - обстоятельстве места: «Чёрт догадал меня с умом и талантом родиться в России». Высказывание, если вдуматься, никак не противоречит тому, о котором вспомнил философ, приводя слова Пушкина по поводу неимения России ничего общего с Европой, скорее, между этими цитатами есть недвусмысленная связь. Ну и по поводу обстоятельства времени, по поводу второго нашего беспощадного божества есть суждение Н.А. Некрасова: «Бывали хуже времена, но не было подлей». Его высказывание по уровню достоверности годится в качестве исчерпывающего ответа, в частности, на сентенции вроде той философской, приведённой ранее, говорящей о том, что в последние триста лет наш человек оказался лучше, чем человек западный.

* * *

Мои заметки о том, что я назвал обстоятельства места и времени исконными русскими божествами, основанные на цитатах из отечественной литературы, не вполне серьёзны, но они вполне соответствуют литературным же рассуждениям современного философа о «буржуазных богах». Я не могу сказать вслед за философом, что мне известен замысел богов о России или о Западе, но, что реализация данной человеку Богом свободы воли проходит «у нас» и «у них» с определенными различиями, я знаю не только из литературы, в частности, из произведений Диккенса, писателя в лучшем смысле христианского, или из Достоевского, считавшего, что «русский без православия дрянь, а не человек», но и по свидетельству физиолога И.П. Павлова. Не склонный к занятиям беллетристикой, учёный, исследуя рефлексы, обнаружил в их ряду рефлекс цели и описал его, как подобает учёному. Мне кажется, что людям, так или иначе касающимся различных аспектов проблемы «национальной идеи», не плохо бы, выстраивая свои умозаключения по данной теме, кроме ссылок на спорные в плане объективности литературные источники, учитывать и мнения, возможно, не бесспорные, но из других областей деятельности, хотя бы таким способом создавая видимость своей непредвзятости.
В своём сообщении на III съезде по экспериментальной педагогике, проходившем в 1916 году в Петрограде, физиолог И.П. Павлов говорил о рефлексе цели19, имеющемся у человека, и отмечал, что яркое выражение этот рефлекс получил у западноевропейца, у англосакса, но не у русского. «Англосакс, высшее воплощение этого рефлекса, и на вопрос: какое главное условие достижения цели? - он отвечает неожиданным, невероятным для русского глаза и уха образом: существование препятствий». И.П. Павлов сетует: «Как это далеко от нас, у которых «обстоятельства» все извиняют, все оправдывают, со всем примиряют!».
Может показаться, что физиолог говорит о природной данности, и чуть ли не взрыхляет почву расовой теории, на которой могут взойти ростки убеждений о биологической неполноценности наших соотечественников. Но учёный сообщает не о биологическом уровне развития англосакса или русского, а о возможности успешного использования рефлекса цели, который изначально присутствует у одного и у другого. «Когда отрицательные черты русского характера: леность, непредприимчивость, равнодушное или даже неряшливое отношение ко всякой жизненной работе, - навевают мрачное настроение, - делится И.П. Павлов с участниками педагогического съезда, - я говорю себе: нет, это не коренные наши черты, это - дрянный нанос, это проклятое наследие крепостного права. Оно сделало из барина тунеядца... оставив его рефлекс цели без работы на основных линиях жизни. Оно сделало из крепостного совершенно пассивное существо, без всякой жизненной перспективы».
С учёным нельзя не согласиться в том, что всё отрицательное в русском характере - наносное. А то, что нанос состоит целиком из крепостного права, тут, пожалуй, даже не личное мнение физиолога, далёкого от специфики социальных наук, а высказанное им общее место - порождение идеологии движения народничества, и его можно принять, но не на веру, а к сведению. Дальнейший вывод, сделанный - физиологом, конечно, но физиологом, высказывающимся гипотетически, то есть, становящимся отчасти конструктором будущего, в котором он надеется увидеть реконструкцию рефлекса цели в национальном масштабе, напоминает всё-таки беллетристику. И, тем не менее, он представляет интерес в теме поиска «русской идеи» и в разрешении вопроса, как бы навязанного литературой, - возможно ли умом понимать Россию. «И мечтается мне дальше. - И.П. Павлов этим «мечтается» признаёт, что кроме физиолога, он ещё и гражданин, и потому не может примириться с печальной действительностью в отношении угасающего рефлекса цели у своих соотечественников, и говорит о желаемом положении вещей. - Испорченный аппетит, подорванное питание можно поправить, восстановить тщательным уходом, специальной гигиеной. То же может и должно произойти с загнанным исторически на русской почве рефлексом цели».
Рецепт восстановления ослабленного рефлекса, предлагаемый физиологом, напоминает знаменитую попытку реконструкции истории Отечественной войны 1812 года, проделанную Л.Н. Толстым в «Войне и мире», когда он пишет о цепочке условий, соблюдение которых не привело бы Францию к войне с Россией. Физиолог повторяет экзерсис с сослагательным наклонением, проделанный ранее писателем, с тем отличием, что применяет данный метод не к истории, а к коррекции национального самосознания русского человека. «Если каждый из нас будет лелеять этот рефлекс в себе как драгоценнейшую часть своего существа, если родители и все учительство всех рангов сделает своей главной задачей укрепление и развитие этого рефлекса в опекаемой массе, если наши общественность и государственность откроют широкие возможности для практики этого рефлекса, то мы сделаемся тем, чем мы должны и можем быть, судя по многим эпизодам нашей исторической жизни и по некоторым взмахам нашей творческой силы».
Ну, чем не стихотворение в прозе этот замечательный перечень «если»! Не попробовать ли по прочтении сакраментального четверостишья Тютчева, сразу же пробежать глазами по этим строкам Павлова, - что если они помогут нам сдвинуться в решимости понять Россию умом?
Я не сомневаюсь, помогут. Сразу же начнут помогать, когда мы станем использовать ум по назначению, то есть сделаем его своим и действенным инструментом. Пока же он представляется мне историческим экспонатом, свидетельством «некоторых взмахов нашей творческой силы» в прошлом, в то время как нынче всё внимание наше следит неотрывно за головокружительными полётами чужого ума над странными выводами, почерпнутыми из разного рода беллетристики.

* * *

«Русский народный менталитет никогда не отождествлял жизненный успех с большими деньгами. - Утверждает А. Казин в статье о национальной идее. И с этим литературным по своему реальному отношению к действительности утверждением можно было бы согласиться, в конце концов, если бы за ним не последовало бы следующее, ещё более литературное, основанное на авторских интуициях, либо на выборочном сканировании общественного мнения, то есть, мнении того общества, с которым общается автор. - В этом главное отличие «русской идеи» от «американской мечты». «Не обманешь - не продашь», «от трудов праведных не наживёшь палат каменных» - так оценивалось на Руси вожделенное для некоторых иных цивилизаций обладание богатством».
Подобные «взмахи творческой силы», я считаю, никак не помогут осуществиться полёту мысли, ибо они представляют собой механическое исполнение утренней гимнастики спросонья, и могут лишь создавать поверхностное впечатление о потенциальных возможностях обладателя «творческой силы». От этих взмахов исходит то самое «болботание», на которое справедливо указывает А. Столяров. Петух тоже машет крыльями, однако он не летает. Если бы летал, то, возможно, увидел бы, что, кроме него самого в мире полно достойных птиц. Впрочем, любая достойная птица может в пылу усердия чего-то не замечать, и может быть, чего-то существенного. Воркующий голубь крутится вокруг своей возлюбленной с закрытыми глазами. Таким голубем у излюбленной темы видится мне философ со своим утверждением: «Русский народный менталитет никогда не отождествлял жизненный успех с большими деньгами». Если бы он раскрыл глаза, то увидел бы, во-первых, что, увы, его возлюбленная не так невинна, какой он её хочет видеть, что её глазам не чужд огонёк алчности, а во-вторых, увидел бы вокруг не одну, а множество голубок, кажущихся невинными и достойными поклонения, хотя бы из вежливости и самоуважения. Англосаксы, с их протестантским капитализмом, оказывается, тоже имеют свой «народный менталитет», и он, если не калька с русского в отношении жизненного успеха и денег, то уж точно вариация его. Навскидку возьму несколько английских народных поговорок, позволяющих судить о «народном менталитете» того самого «экономического персонажа», который доминирует в «постхристианской цивилизации».
Беден не тот, у кого мало что есть, а тот, кто многого желает. Не is not poor that has little, but he that desires much.
Богатое приданое - это как постель, полная ежевичных колючек. A great dowry is a bed full of brambles.
Богатство - большое рабство. A great fortune is a great slavery.
Богатство улетучится, а честь и доброе имя останутся. Riches take wing, honour will cling.
Богатство, как и нужда, многих губит. Wealth like want ruins many.
Богаты те, у которых есть верные друзья. They are rich who have true friends.
И это малая толика народной мудрости, показывающей, как в Старой доброй Англии «оценивалось вожделенное для некоторых иных цивилизаций обладание богатством», сказал бы я, используя слова А. Казина, если бы таким же образом, как он о русском менталитете, захотел бы сказать о положительной особенности менталитета англосаксонского.

* * *

Какие-то обобщения на тему тех или иных народов ничего особенного, кроме стереотипов и общих мест, годных для пополнения «Лексикона прописных истин» Г. Флобера дать не могут. Всякая общая мысль, общепризнанная условность, будет ли она о бездуховности западной «постхристианской цивилизации» или о современной России, идущей своим цивилизационным путём, исполненным духовности, не что иное, как бессмыслица. Публицистике, конечно, присуще выстраивать некие обобщения, но обобщения обобщений, замес прописных истин и активное его распространение свойственно пропаганде. Она - «Чем вино хуже, тем оно натуральнее» - действенна, пока не представится случай убедиться в её безосновательности, попробовав вино лучшее. А такие случаи представляются постоянно, благо, желающему проверить степень натуральности предлагаемого ему информационного продукта, сегодня открыты большие возможности, нежели во времена выбора между читальным залом с перечнем книг для широкого доступа и Самиздатом. От «натурального вина» пропаганды философии почитания «русского человека трёх последних столетий, сохранившим в своём подсознании стремление к чему-то более значимому, чем собственность, комфорт, 300 сортов колбасы и т.п.» сегодня наступает тягостное похмелье. В отличие от непонятной для ума России, этот человек такой загадки явно не представляет, и не надо с упорством достойным лучшего применения представлять его в ореоле загадочности. Лишь воздействие «натурального вина» пропаганды позволяет слепить из длинного ряда представителей российской полиментальности20 мифического героя, цельного русского человека, которого продюссирует публицистика, позиционирующая себя православной, но дискутирующая далеко за рамками заветного «да, да» и «нет, нет» и прибегающая к лукавым обобщениям. В конечном счёте, не было бы никакой русской литературы, если бы в России существовал единый интеллектуальный, культурный, нравственный, религиозный тип человека, - откуда тогда бы взяться конфликту, тому стержню, на чём держится произведение искусства? Нравится нам или нет название «мозаичный конформистский псевдоменталитет, порождение массовой культуры и СМИ», но мы не можем не признать существование такого слоя населения в сегодняшней России, равно, как и слоя с криминально-мафиозным менталитетом, с коллективистско-социальным, индивидуально-капиталистическим и православно-христианским. И никакой «философский пароход», уносящий нас в благостные дали, чтобы большое это количество менталитетов увидеть на расстоянии единым «русским человеком», не поможет нам это сделать, если только мы не будем, находясь на его палубе ещё и активно потреблять «натуральное вино» пропаганды «особого замысла Бога о России». Пора всё же когда-то взглянуть на самих себя, таких разных, трезвыми глазами, чтобы всерьёз подумать о том, как нам существовать, выстраивая отношения, друг с другом и с нашими дальними и ближними соседями.
Возможно, современной же России, безоглядно перенимающей западные технологии в сфере производства и потребления, как на уровне промышленности, так и на уровне идей, ничего не остаётся, как быть последовательной в этом перенимании. Но не так перенимать, чтобы дать повод новому В.В. Розанову поиздеваться над научными подвигами русской профессуры, чтобы можно было «положить на стол диссертацию русского профессора и определить: из скольких немецких лоскутков она сшита». Именно последовательности можно учиться у Запада. Последовательности в нахождении цели - но своей цели! - и в неуклонном следовании к ней. Я полагаю, что это неплохая предпосылка для того, чтобы начать кое-что понимать на счёт России своим умом, а не пользоваться сужденьями «из забытых газет» российской публицистики последних полутораста лет. Давайте прочтём ещё раз неотвязное четверостишье Тютчева, и честно спросим себя: хорошо, допустим, умом Россию не понять, но как обстоит дело с нашим пониманием Запада? Неужели Запад настолько нам понятен, что мы готовы перенять у него всё без разбору: государственное устройство, систему образования, культуру? И готовы делать это, не удивляясь упрощённым формулам, с которыми публицистика подходит к теме сравнения цивилизационных путей России и Запада, безапелляционно превознося путь России? И каким умом надо обладать, чтобы принимать публицистику такого рода за что-то серьёзное?
Полгода спустя после рассматриваемой мною статьи, А. Казин публикует в «ЛГ» N2-3 (6308) от 26.01. 2011 следующую, с симптоматичным названием «Своя колея». «Шествуя важно в спокойствии чинном», русский профессор из глубокой колеи расхожих представлений о России и Западе изрекает: «По духовной природе своей русский человек - верующий, а не скептик, монархист, а не демократ, воин и крестьянин, а не торговец или ростовщик». Изреченная эта мысль, тут же становится ложью, поскольку не названо имя этого русского человека. И кого называть воином - генерала Власова или генерала Карбышева? - оба русские. Кто в таком случае прельстившиеся возможностью ростовщического обогащения, те тысячи вкладчиков, обманутых финансовой пирамидой МММ, - «евроатлантисты»? Почему русский человек-монархист, взяв слова, и поначалу музыку английского гимна «Боже, храни Короля», создав по его подобию гимн «Боже, Царя храни», без сожаления отказался от царя, тогда как демократ-англичанин до сих пор молит Бога хранить его королеву? Что самое непостижимое - Бог слышит эти молитвы. А были ли молитвы русского человека-монархиста о своём царе, и слышал ли их Бог? Очевидно, были. Но была и мысль, о виновности монарха в страданиях России, высказанная св. Иоанном Кронштадским. 9 октября 1908 года он записал страшные слова: «Земное Отечество страдает за грехи Царя и народа, за маловерие и недальновидность Царя, за его потворство неверию и богохульству Льва Толстого...». На следующий день праведный Иоанн молится: «Господи, да воспрянет спящий Царь, переставший действовать властью своею...»21. Я зык не повернётся назвать эти мысли рождаемые глубоким знанием действительности, ложными. Но, легко говорить о природном монархизме русского человека, скользя в колее предельных обобщений - о народе, России, Западе. И трудно быть монархистом в России, если сам царь не вполне уверен в своём монаршем предназначении.
Мы всегда готовы к предельно простым идеям, и потому они становятся популярными. Одна из таких - упрощённая идея о непостижимости умом России, дополняемая аналогичной по степени сложности идеей о бездуховном, желудочном устройстве Запада.

* * *

Можно следующим образом посмотреть на загадочное четверостишье Тютчева. В нём нет существительного, отвечающего на вопрос кто, нет лирического героя, заявляющего - кому - о невозможности понять умом Россию. Безличное, оно декларативно, как общее положение в конституции загадочной страны, и это общее положение становится камертоном для возникновения статей для этой же конституции, представляющих из себя венок сонетов «витийственной догматической лирики», сплетение отвлечённостей из русской литературы тенденциозного направления и публицистики. Этими статьями представляется, зафиксированное на тысячах страниц, титаническое упорство Солженицына логическим путём обнаружить Россию со всеми атрибутами её национальной идеи. К ним я отношу и поиски сердечного понимания России, предпринимаемые И. Шмелёвым, находившим раз от раза всё новые её лики. Корпус этих воображаемых конституционных статей переполнен публицистическими умозаключениями лиц, чьи розыскания русской идеи ведутся строевым порядком по проторенным дорогам в пределах, зафиксированных Достоевским в «Дневнике писателя» или в виде дрейфа в форватере «философского парохода». Таким образом, символами трёх направлений поисков русской идеи мне видятся: А. Солженицын, И. Шмелёв, а также публицистическая школа, начинающаяся с Достоевского и через представителей русской религиозной философии, имеющая продолжение в среде так называемого современного патриотического лагеря. Все три символа определённым образом косвенно послужили иллюстрацией идеи стихотворения Тютчева, которая была увидена ими, как декларирование невозможности понять Россию естественным путём. Все они, так или иначе, указывают на якобы имеющийся, но не вполне различимый, сверхестественный путь её понимания. Сверхестественный - для самой России, иначе не хотелось бы сказать - «а воз и ныне там» по поводу невозможности продвижения ни по одному из трёх указанных путей понимания России, и её места в мире.
Можно и иначе увидеть это стихотворение. У Тютчева нет указания на действие, в нём нам оставлена лишь возможность веры, но и характер этой веры не определён, действенная она или созерцательная. Это должен определить каждый, задумывающийся в конкретный период времени над загадочными строками. Образно выражаясь, эти четыре строки невозможно заучить как нечто раз и навсегда данное в силу их интерактивного потенциала. Стихотворение потому и безлично, и бездейственно, что таким образом провоцирует на личное активное, и что самое главное, - не общее, а индивидуальное включение ума и сердца для нахождения истинных политических, экономических, культурных и религиозных координат, в которых находится Россия на данный момент.
Философичность стихотворения, по-моему, заключается и в том, что оно предполагает смотрение, постоянное вглядывание в Россию, постоянный поиск нахождении Божественной точки зрения на неё, чтобы самому увидеть истинный её облик. Живой, движущийся организм можно наблюдать, только самому находясь в движении, но никак не застывшим взглядом созерцания. Тютчев своими четырьмя строчками предостерегает нас от всезнайства нашего ума, готового изрекать ложь чужих, прописных истин, с лёгкостью добываемых из кажущегося нам прекрасного временного и пространственного далека. Он предупреждает и об опасной косности нашего опыта - измерять, что бы то ни было несоизмеримое с нашим текущим и традиционным представлением аршином наших же стереотипов.
Возможны и другие взгляды, как на рассматриваемое стихотворение, так и на круг тем, затронутых мною в этой связи. Но я не думаю, что в непримиримое противоречие с ними вступит моё предположение, что нам надлежит самим искать проявления русской идеи, и не только в литературе, где есть «наше всё», не только в Святой Руси, или вытаптывая левый или правый берег нашей полноводной реки-истории, но и в настоящем времени, в котором мы живём, невзирая на его сложные обстоятельства. И я уверен, мы не будем одиноки в наших поисках, ибо «Бог помогает тем, кто сам себе помогает», это проверено обстоятельствами всех времён и даже мест - God helps those who help themselves».

1. Хоружий С.С. Арьергардный бой: миф и мысль Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. N 10. С. 115
2. Нива Ж. Возвращение в Европу. Статьи о русской литературе. М., Издательство «Высшая школа». 1999 http://russiawest.ru/viewtopic.php?id=608
3. Там же
4. Нива Ж. Солженицын. М., Художественная литература, 1992. С. 144
5. Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика: Учеб. пособие. М., Аспект Пресс. 1999
6. Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973-1983. М., Русский путь. С. 214
7. Чуковский К. «Трое», СПб., 1913. С. 26
8. Виноградов В.В. Язык Пушкина. Пушкин и история русского литературного языка. http://feb-web.ru/feb/pushkin/critics/jaz/jaz-001-.htm
9. Николаева О. Православие и свобода. Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 2002. С. 261
10. Лифшиц М. Очерки русской культуры. М., 1995. С. 232-235
11. Солженицын А. Иван Шмелёв и его «Солнце мёртвых». http://shmelev.lit-info.ru/shmelev/articles/solzhenicyn-solnce-mertvyh.htm
12. Тертуллиан. О плоти Христовой. http://www.vuzlib.net/beta3/html/1/22917/22940/
13. Соловьев В. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 196-197
14. Толстой А.К. Собрание сочинений в 4 томах. М. «Правда», 1980. Т. 4, с. 431
15. Лихачев Д. С. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994. С. 621
16. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., Научный мир. 1999
17. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Репринтное воспроизведение издания 1909 года. М., 1990. С. 63
18. Лесков Н.С. Загон http://az.lib.ru/l/leskow_n_s/text_0371.shtml
19. www.intellectus.su/lib/00033.htm
20. В.Е. Семёнов. Художественное творчество и российская полиментальность. НИИ комплесных социальных исследований. 1994 г. www/ rusk.ru
21. ЦГА. СПб. Ф.2219. Оп.1. Д.71. Л.40-40 об. См. также: С.Л. Фирсов. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб. 1996.