От редакции: Эту статью Михаил Михайлович Дунаев прислал нам в редакцию две недели назад, еще накануне операции, которая привела к столь трагическому концу. Однако в тот момент все внимание общества было приковано к последствиям войны в Осетии, к противостоянию России с Западом, и до статьи Дунаева у нас не доходили руки. Я знал, что Михаил Михайлович ждет публикации, и мне было очень неловко, что никак не успеваем мы опубликовать его текст из-за буквально вала публикаций на более важную в те дни тему.
Теперь я понимаю, что наша медлительность оказалась промыслительной. Две недели назад эта статья не привлекла бы читательского внимания и прошла бы незамеченной. Теперь же, после кончины М.М.Дунаева эта статья, воспринимается не просто как обычная полемика с его оппонентом - литературоведом И.А.Есауловым, но, по сути, как литературное завещание Михаила Михайловича. Так случилось, что я оказался в Москве, когда пришло известие о кончине выдающегося русского ученого, и мне довелось быть на отпевании и проводить Михаила Михайловича в последний путь. Для «Русской линии» это большая честь, что М.М.Дунаев именно нам предложил опубликовать свою последнюю статью. Анатолий Степанов
Вот уже в течение нескольких лет И.А.Есаулов ведёт против меня не просто научную полемику, но прямо-таки разоблачительную кампанию, обвиняя во всевозможных грехах, в неофитстве, шулерстве, филологическом непрофессионализме, в неспособности понимать литературные тексты и пр. На подобные обвинения я отвечать не собирался, не видя в том смысла; могу стерпеть и не такое. Однако г-н Есаулов стал утверждать: раз я молчу, то мне и возразить нечего, то есть он во всём прав. Приходится отступить от начального намерения и ответить, тем более что речь идёт не просто и моих недостатках, но о вещах принципиальных. Так что объясниться необходимо.
Свою полемику со мною г-н Есаулов обобщил в статье «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начётничества в изучении русской литературы» (В сб. «Евангельский текст в русской литературе». Вып. 5. Петрозаводск, 2008), здесь же он возразил и прочим своим критикам, чаще поверхностно и неудачно. Нападки же на меня он начал с прямого обвинения в плагиате: «В своё время В.Н.Захаров, справедливо напоминая, что «русская литература была не только христианской, но и православной», обосновал необходимость создания особой научной дисциплины - «этнопоэтики». Дунаев же, прекрасно зная о существовании этой работы Захарова, как бы от себя заявляет: «Вот главная особенность великой русской литературы: это литература прежде всего православная»» [1]. Я мог бы ответить, что мысль о православности нашей словесности есть мысль слишком общая и высказать её можно без оглядки на кого бы то ни было, но Есаулова это вряд ли убедит: он вообще повторение неких общих идей всегда считает плагиатом - это его метод (речь о чём впереди). Однако фраза, которая вменяется мне в вину, впервые появилась в моей публикации ещё в 1991 году (статья Захарова - в 1994) в газете «Московский церковный вестник» (N 7, с. 15), так что, по логике Есаулова, именно я должен упрекать Захарова в заимствовании. Делать этой нелепости не стану по причине, уже сказанной; к тому же я знаю В.Н.Захарова как серьёзного исследователя, не нуждающегося в чьих-то подсказках. Обвинение Есаулова проявило нечистоплотность его полемических приёмов, весьма ему свойственную.
Впрочем, это мелкий курьёз. Далее следует нечто более серьёзное: в моих работах якобы все русские писатели «отлучаются от православия». (Замечу в скобках: Православие я всегда пишу с прописной буквы.) Такое недоразумение в последнее время начинает множиться: недавно некая г-жа Е.Волкова буквально процитировала Есаулова в своём выступлении на научной конференции. Мнение Есаулова, Волковой и, быть может, ещё кого-то основано не на внимательном чтении моих работ, а на статье А.М.Любомудрова, на что указал сам Есаулов [2]. Вообще-то о любом труде надобно судить не по сторонним отзывам: а вдруг они неверны? Любомудров же, к сожалению, в полемическом задоре собрал несколько цитат, выдернутых из контекста, и как будто обосновал то, что прямо противоположно моему отношению к отечественной литературе.
Что значит «выдернуть цитату из контекста» поясню для несведущих на простеньком забавном примере. Когда-то, в пору атеистического угара, некий ретивый лектор заявил: в Библии написано, что Бога нет. А ведь там и впрямь так написано. Только забыл лукавый проповедник раскрыть, из какого контекста вырван столь «убедительный» довод. Напомним: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13, 1). Так Библию можно превратить в пособие по научному атеизму.
Этим же приёмом обильно попользовался и сам г-н Есаулов, так что многое из надёрганного им у меня и впрямь выглядит странно, даже нелепо. Оставлю это на совести полемиста. Коснёмся вопросов более важных, сущностных.
Задача тех, кто пытается дать религиозное постижение русской литературы, есть задача трезвого осмысления всей системы жизненных ценностей каждого писателя, без умаления и без превознесения его религиозного миросозерцания. Умалением грешило советское литературоведение; превознесением, отыскиванием исключительно религиозного начала в чём угодно, в любой художественной и бытовой частности текста всё более и более злоупотребляют исследователи нашего времени. Необходимо всё же избегать обеих крайностей.
К слову: именно чрезмерная христианизация Есауловым изучаемых произведений заставила Любомудрова в азарте спора перегнуть палку и выставить мои работы как противовес есауловским фантазиям. Есаулову хочется христианизировать едва ли не любую бытовую подробность. Например, Ванька Жуков становится на колени перед скамьёй, на которой писал дедушке, - типичная поза всех детей в такой ситуации: иначе просто невозможно, не стоять же выгнувшись колесом. Нет, уверяет Есаулов, Ванька встаёт в молитвенную позу, он тем участвует в праздничном богослужении вместе со всеми, кого он оставил в деревне. Заметим, что дедушка в это время вовсе не в храме, а лишь щурится на церковь, стоя у ворот, и балагурит с дворней. Но если обращать внимание на такие подробности - пасхальности не наскрести: ведь рассказ осмысляется под знаком именно этой категории, обозначенной в названии всей книги, куда включена глава о Ваньке.
В связи с этим возникла проблема так называемой религиозной филологии, бурно обсуждаемой ныне. Коснулся этой проблемы и г-н Есаулов, отказав самому термину в праве на существование: иначе нужно выделить и атеистическую филологию. А почему бы и нет? Конечно, термины неудачны. Но содержание понятия необходимо всё же осмыслить.
Каждый исследователь, хочет он того или нет, сознаёт или не сознаёт, опирается в своём деле на ту или иную систему критериев, ориентиров. Они могут быть сугубо религиозными или атеистическими. Разумеется, нет религии вообще, это всем давно известно и напрасно эту простенькую истину г-н Есаулов представляет как результат прежде всего своей особой настойчивости, но термин религиозная филология может быть использован как родовое понятие, на уровне вида в котором нужно выделить православную, мусульманскую, языческую и пр. составляющие. Разновидностью же атеистической филологии является в таком случае марксистская наука о литературе и языке. Я вовсе не настаиваю на данной градации, но не вижу веских аргументов против использования подобных терминов.
Равнозначны или нет - все эти виды филологической науки? Для либерального плюралистического сознания - безусловно. Но задумаемся: для того, чтобы не заблудиться в любом пространстве, нам необходимы ориентиры, не зависящие от наших предпочтений, желаний, предположений и т.п., нам необходимо то, что выше всего этого и над чем наше сознание не может деспотически властвовать. В пространстве физическом, материальном, географическом это система координат, это компас, это звёздное небо. В пространстве душевном и духовном подлинные критерии запечатлены в Божественном Откровении, в истине Христовой, а она раскрывается в Священном Писании и Священном Предании Церкви. Полнота же Христовой Истины именуется Православием, и поэтому для всякого православного верующего (даже и для неофитов) православное же осмысление любого явления бытия, в том числе и литературы, является исчерпывающе истинным. Конечно, даже в марксистской науке есть свои открытия и верные суждения, но таковые суть частности, а полнота осмысления ей недоступна. Сказанное вовсе не означает, будто всякий исследователь, объявивший себя православным, сразу возносится над всеми прочими: он может и дурно пользоваться данной ему возможностью. Речь идёт именно о возможности и ни о чём ином, кроме того.
В этом смысле можно утверждать, что критерии христианского мировоззрения и православной науки заключены прежде всего в Слове Божием, а также и в апостольской и святоотеческой мудрости, ибо эта мудрость пронизывает все уровни нашего бытия. Разумея это, я и утверждал, что «методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его слов, конечно, значительно шире)». Приводя это моё мнение, Есаулов опустил завершение фразы, иронизируя: вот-де возведён святитель в ранг столпа литературоведения [3]. Зачем передёргивать? Я утверждаю лишь, что сказанное святителем можно отнести и к литературоведению, хотя он явно не имел того в виду. Святитель Тихон говорил о Евангелии как о зеркале, в которое каждый должен заглядывать, чтобы понять: сообразно ли наше житие житию Христову. Я же добавил: «Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи Христовой истине?» [4]. Именно в таком понимании мы можем применить мудрость духовного писателя как метод в оценке системы жизненных ценностей, какую предлагает нам тот или иной писатель.
В моих суждениях о литературе многие видят исключительное понимание Православия как идеологии (Есаулов не исключение: упрекает меня в том неоднократно). Это не так. Осмысляя творчество писателя с позиции Православия мы постигаем прежде всего его эстетическое мировидение, миросозерцание: насколько оно соответствует Истине? Хотя и против идеологии не вижу причины что-либо возразить. У Православия есть своя идеология, и нет в том ничего дурного. Без идеологии вообще не обойтись ни в чём: когда кто-то критикует ту или иную идеологию, возражает против существования идеологии вообще, он тем самым, не замечая того, предлагает взамен собственную идеологию же. Почему мы так остро реагируем на само слово это? Да обожглись на молоке и дуем на воду. Нас так долго насильно кормили коммунистической идеологией, что мы начинаем подозревать опасность в любых идеологических воззрениях.
Но я дам и большие основания для критики: я утверждаю, что нельзя подлинно по-православному оценить любое явление окружающего мира без знания вероучительных догматов. Догматы же, которые представляются разного рода неучам как предмет отвлечённой схоластики, весьма далёкой от жизни (и зачем их поэтому знать?), суть важнейшие истины Православия, квинтэссенция вероучения, плод духовного делания Святых Отцов Церкви. Это те необходимые ориентиры, основы постижения смысла бытия, которые определяют наше существование в земном мире, наше поведение, наши поступки, нашу судьбу - в конечном итоге. (И вообще любой человек руководствуется в жизни определённой системой догматических представлений: православных, языческих, атеистических, каких угодно других - сознаём мы то или нет. Г-н Есаулов, кажется, не сознаёт.)
Он вообще считает требование строго следовать догматике Церкви признаком неофитства. Если так - то я неофит. Потому что никакого иного Православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю. У нас же ныне в среде нашей либеральной интеллигенции распространено отрицательное отношение к догматике, часто иронично-насмешливое: это-де обскурантизм, мракобесие. Помню, одна учёная дама-филолог сказала мне: мы все ценим Православие, но понимаем его не как богословы. Создаётся некое православие без берегов, в котором каждый волен трактовать что угодно как угодно. А богословы - это так: вредные и ограниченные людишки, мнением которых можно пренебречь, а то и посмеяться.
Что же противопоставляет г-н Есаулов знанию догматов? «Чувство благочестия» [5]. И ссылается на эпизод, относящийся к середине XIX века: на издание при Казанской духовной академии бытовых духовных стихов с «грубыми догматическими ошибками», но при избытке «благочестия». Поразительно: несколькими страницами ранее г-н Есаулов критикует тех, кто живёт научными представлениями позавчерашнего дня, а сам опирается на заблуждения позапрошлого столетия.
К сожалению, то, чего не понимали в Казани полтораста лет назад, некоторые не разумеют и в Москве при начале XXI века. А ведь многие наши беды, церковные нестроения, образование разного рода псевдо-православных «церквей», якобы-христианских сект и т.д. - определяются в значительной мере именно малым знанием вероучительных истин. А «благочестия» во всех этих пагубных отпочкованиях от Истины - хоть отбавляй. Почему?
Догматическая ошибка, тем более грубая, есть не иное что, как ересь. Зачем-то же собирались Вселенские соборы: именно для опровержения еретических заблуждений. Святым бы Отцам утешиться «благочестием» какого-нибудь Ария или Нестория (многие ведь еретики были весьма благочестивы), так нет же, не могли стерпеть грубых догматических ошибок. Видать, тоже неофитами были.
Любое прегрешение против догматов есть проявление неверного понимания Бога, хула на Духа, а это, по учению Святых Отцов, вредит духовной жизни человека, самому делу спасения. (И тем самым также и благочестию.)
Но для г-на Есаулова больший авторитет - некий «совершенно забытый сегодня И.Я.Порфирьев» [6], издавший те, «грубые догматические ошибки». Остальные же, а особенно «неофиты», просто занимаются «догматическим начётничеством». По сути-то - подобными рассуждениями прикрывается заурядное невежество. Берутся христианизировать литературу, а о вероучении имеют весьма приблизительное понятие.
Порою невежество в сочетании с самоуверенностью нашей научной интеллигенции просто поражает. Ограничусь небольшим примером, несколько отклоняясь от основной темы. На Круглом столе, посвящённом «религиозному» литературоведению и организованному на филфаке МГУ 16 ноября 2005 года, г-жа А.Г.Гачева так высказалась в ответ на моё замечание о том, что художник-творец всё же не равен Богу-Творцу, как некоторые мнили и мнят, поскольку и вообще человек Богу не равновелик (а мне ответить тогда не дали, приходится возражать с запозданием):
«В своё время Достоевский писал Майкову, что наших батюшек надо учить катехизису, надо учить их христианству. И поэтому, когда мы слышим - скажем, от Михаила Михайловича Дунаева, - что невозможно говорить о том, что человек Богу равновелик, что между человеком и Богом колоссальная пропасть, - то мы должны вспомнить Василия Великого, который говорил, что Бог создал человека для того, чтобы человек стал богом. И русские религиозные философы это только повторяли: это же не первый Бердяев сказал, это сказал Василий Великий!» [7].
Ладно, поучимся катехизису. Мысль, какую неточно цитирует А.Гачева, восходит к сщмч. Иринею Лионскому, вслед за которым дал свою классическую формулу свт. Афанасий Великий: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (В др. переводе: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»). Действительно, обожение есть завершение и венец всего дела спасения человека. Но понятие обожения ещё нельзя отнести к человеку, не избывшему греха, покорному страстям и соблазнам. Тем более это нельзя отнести к художнику, который уподобляет себя Богу под воздействием гордыни и тщеславия. Такой человек, по сути, подвержен соблазну первородного греха, искусительному дьявольскому нашёптыванию: «Будете, как боги» (Быт. 3, 5). Но быть может, именно творчество уравнивает Творца и творение? Нет: Бог творит по своей Божественной сущности, человек использует дар творчества по Благодати. Как писал о.Сергий Булгаков, Бог творит из ничего, человек - из Божественной полноты. Выводы пусть каждый делает самостоятельно.
К слову заметить: я вовсе не говорил о «колоссальный пропасти между Богом и человеком» - это аберрация восприятия г-жи Гачевой. Подобные фразы нужно произносить с большими оговорками и комментариями. Я вообще поражаюсь, как неверно воспринимают даже мнящие себя интеллектуалами то, что слышат от других. Один лишь пример. На том же Круглом столе я сказал: «...То, что называется религиозным литературоведением, не занимается прямо какими-то особенностями художественного языка писателя - метафоры, эпитеты и прочее - это сюда не относится, но это не значит, что это отрицается, просто в данном случае всё сосредоточено на другом» [8]. А вот как передал мои слова А.И.Рейнблат: «Вы сказали, что это «мелочи, финтифлюшки», а главное содержание» [9]. Удерживаюсь от комментария.
Незнание простейших православных вероучительных истин позволило той же А.Гачевой выдать такую сентенцию: «С начала времён София, мировая душа, как бы «реет» над мирозданием, проницая его божественным светом, живой нитью связывая с Творцом всё сотворённое. Та красота и гармония, которую созерцаем мы в явлениях окружающей жизни <...>, образуется именно этими «лучами софийности в природе», несёт в себе откровение божественной основы бытия» [10]. Опять-таки: комментировать эту дикую смесь обрывков различных ересей нет смысла; для несведущих лишь скажу, что София Премудрость Божия - это Господь Иисус Христос, а вовсе не «мировая душа», якобы «реющая над мирозданием».
Отдельные рассуждения г-на Есаулова также обнаруживают его катехизическую неосведомлённость. Стоило мне, к примеру, вскользь коснуться некоторой особенности протестантской сотериологии, «отрицания необходимости внутренней борьбы с грехом», как Есаулов тут же объявил это провокацией «на радость врагам Православия» [11]. Я бы посоветовал учёному прочитать, если нет времени для богословской литературы, хотя бы рассуждения графини Лидии Ивановны в «Анне Карениной» (часть седьмая, глава 21): она не богослов, но суть ухватила верно. Я бы порекомендовал также г-ну Есаулову, прежде чем защищать А.Солженицына, разузнать, что такое деизм, элементы какового есть-таки в мировоззрении великого писателя. Кроме того: в данном случае я никого не осуждал и не обвинял, но констатировал факт.
Впрочем, всё это мелочи. Либеральная интеллигентская мысль, претендующая на «православность» своих виртуальных медитаций, допускает промахи крайне прискорбные. Например, всё более модным становится увлечение философией общего дела Н.Ф.Фёдорова, который усилиями прежде всего С.Семёновой объявлен «родоначальником активно-христианской мысли». (То есть всё, что было прежде, от Христа Спасителя до Святых Отцов, - мысль пассивная?) Не удержался и г-н Есаулов, заявивший, что философия Фёдорова «является одной из самобытных философских вариаций православного соборного инварианта и пасхального архетипа, осложнённого «рождественской» установкой посюстороннего изменения мира» [12]. Полный набор: тут тебе и пасхальность, и соборность, и рождественская установка - гремучая смесь. Ход мысли понятен своей шаблонностью: раз общее дело нацелено на всеобщее воскрешение, то пасхальность напрашивается сама собою... и так далее.
На деле же философия Фёдорова есть примитивнейшее антихристианство, заурядная разновидность гуманистической по природе идеи прогресса, подразумевающей воскрешение человечества его собственными усилиями с помощью развития всемогущей науки. Эту философию профанный мир противопоставил подлинному по благодати воскресению во Христе. И является она не чем иным, как одним из следствий первородной соблазнённности: будете, как боги. У православных одно общее дело - Божественная литургия, когда не наука, а евхаристия становится залогом будущего воскресения. Фёдоров же как бы говорит Христу: мы можем обойтись без Твоей искупительной жертвы, без Тебя своею наукою достигнем желаемой цели, и не на Небе, а на земле. Но ответ-то был дан изначально: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). И: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18, 36). Можно, разумеется, не замечать этих слов Спасителя, верить в фёдоровские химеры, но Православие зачем сюда приплетать?
Впрочем, тут Есаулов заимствует чужие заблуждения. Для нас интереснее его собственные. Укажу вновь на ту серьёзную ошибку, признать которую у г-на Есаулова, кажется, так и недостанет мужества.
Прежде всего, оказывается, что исследователь не сознаёт в полноте то самое понятие, которое является для него одним из основополагающих: автор монографии о соборности в русской литературе, как это ни парадоксально, о соборности имеет невнятное представление. То есть теоретически он рассуждает как будто и верно, но в применении к практическому анализу текстов допускает многие нелепости.
Например, Толстой, как известно, утверждает необходимость единства, сопряжённости всех и вся в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость - тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее безсознательное соединение мiра в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Должно признать, что идея слиянности не проявлена в «Войне и мире» окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу, как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом. Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как почти не говорит и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость церковной единой молитвы, связано с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мiром, но миром (в мирном духе) - и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мiре, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не является в полноте своей православным. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному влиянию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мiра как роевого единства. Однако роевая жизнь, о которой пишет Толстой, повторим и повторим, не есть соборность.
Можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое позднее станет для писателя выражением его веры в безсмертие и жизнь вечную.
И самое главное: понятие о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица - соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно - это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности - то есть от религиозных догматов. «Война и мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее - не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.
Не всякое единство есть соборность. Есаулов же приравнивает одно к другому на основании совпадения по внешнему признаку - очевидное свидетельство разорванного сознания у исследователя. Ему требуется подверстать художественный текст к собственной концепции, что и осуществляется в измышленном пространстве исследования.
Возражая мне, Есаулов вопрошает: «где именно, на каких страницах моей книги отождествляется «сопряжённость» и соборность?.. Таких страниц и соответственно утверждений в моей книге нет» [13]. Верно: нет. А жаль, поскольку не о соборности у Толстого нужно было говорить, а именно о сопряжённости. Но Есаулов этого просто не понимает, не знает, что Толстой мыслит собственными, а не навязываемыми ему категориями. Так что моё утверждение вытекает из самой логики исследования, к которой так любит апеллировать автор при всяком удобном случае. А по логике выходит: сопряжённость преподносится как соборность, поэтому о сопряжённости в книге нет ни слова, она просто игнорируется. Если же исследователь сознаёт, что категории соборности у Толстого нет, поскольку сопряжённость, роевая жизнь, не есть соборность, то зачем же он включает обширную главу о Толстом в свою книгу? Есаулов отвечает: чтобы «показать зримые следы христианской традиции в его (Толстого) вершинном художественном тексте» [14]. Цель, разумеется, благая. Так вот и ищите эти зримые следы. Но не ищите соборность там, где её нет. Какие следы христианства могут обретаться в догматических заблуждениях?
На мой довод, что соборность не может мыслиться вне категорий Пресвятой Троицы и Благодати, а у Толстого они нигде не названы, Есаулов остроумно возражает: «Получается, согласно этой логике, если, скажем, не только в пушкинском поэтическом переложении молитвы св. Ефрема Сирина, но и в самой молитве нет прямого указания на Благодать и Троицу, то русский поэт и христианский святой непременно умалчивают об этом» [15].
Замечу: учёный всё к логике обращается, а с логикой не в ладах. Элементарная ошибка: мне навязывается отождествление двух разнородных явлений на основании внешнего совпадения одного признака. Разберёмся.
Да, и у Толстого, и у святого (поэт по отношению к нему вторичен) именно умалчивается об интересующих нас понятиях. Это простая констатация факта, а не грозное прокурорское обвинение, какое навязывает мне г-н Есаулов. (Вообще это его манера: видеть не то, что есть в реальности, а навязывать то, что хочется видеть.) Оба умалчивают, но - почему?
Святой Ефрем создаёт молитву, а не богословский труд. Про святого же можно сказать: он живёт, он пребывает в непосредственном ощущении Бога и Его Благодати. В богословии своём он не умалчивает ни о чём, но молитва не предполагает перечисления догматов веры. Толстой же умалчивает потому, что ни Троицы, ни Благодати не сознаёт.
На моё наблюдение: Толстой неверно понимает начальный возглас мирной ектении - Есаулов приводит долгое рассуждение, как бы доказывающее мою неправоту. Но я полагаю, что всё это не имеет никакого смысла. Сам г-н Есаулов справедливо утверждает: конечным критерием должен считаться текст произведения. Так вот у Толстого в дореволюционных изданиях, то есть по старой орфографии, чёрным по белому: «Мiром Господу помолимся». В ектении же, и тоже по старой орфографии: «Миром Господу помолимся». Слова мир и мiр - два разных слова. О чём спорить?
Есаулов свысока поучает меня: Толстой пишет, что Наташа знала службу. Неужели я не доверяю Толстому? Доверяю. Но знать и понимать не одно и то же. Дело в том, что сам писатель не всё понимал в богослужении: о том свидетельствует соответствующее описание в романе «Воскресение», не говоря уже о собственно богословских трактатах Толстого. Отмеченная же несущественная ошибка в «Войне и мире», в «вершинном художественном тексте Толстого», есть почти незаметный росток того непонимания христианства, какое Толстой явил долго спустя.
Отвлекаясь от Толстого, коснусь ещё одного частного разногласия. Г-н Есаулов провёл обширное исследование, пытаясь отождествить пса из поэмы «Двенадцать» и собаки из «Фауста». Моё возражение просто, прозаично, материалистично, как любит выражаться Есаулов: у Блока - пёс безродный (то есть, простая дворняга), а у Гёте - пудель (собака породистая). Пудель и дворняга - две вещи несовместные.
Но тут всё мелочи. Их ещё долго можно перечислять и копаться в подробностях, однако это становится скучным. Скажу лишь: могу возразить по каждому из самых мелких обвинений и прекословий...
Важнее - сам принцип, предлагаемый литературоведами, единомысленными с г-ном Есауловым. Они успешно создают виртуальное литературоведение - приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего.
Вот один из примеров, уже приводимых мною прежде, - но полезно повториться.
Истолковывая заключительную сцену романа «Евгений Онегин», последнюю встречу Евгения и Татьяны, их завершающее объяснение, В.А.Кошелев утверждает: «Время действия дано намёком - но намёк абсолютно прозрачен: в доме Татьяны он является «ясным утром» на Страстной неделе перед Пасхой - во время принятого богослужения и говенья. Он не находит «ни одной души» именно потому, что вся прислуга - на заутрени в церкви; Татьяна читает его письмо - несомненно, готовясь к исповеди и причастию; да и сам он, соответственно времени, «на мертвеца похожий». <...> Финальное объяснение Татьяны построено как раз по канонам «страстной» исповедальной проповеди, не допускающей многозначностей и недомолвок» [16].
Действие происходит ранней весной: начинает таять снег, но Онегин ещё ездит на санях. Где здесь «прозрачный намёк» на Страстную седмицу - кто бы объяснил. Вообще на это время может приходиться любая неделя поста, а может и масленица. Почему именно Страстная? А так хочется толкователю: иначе рассыплется вся его концепция.
В.А.Кошелев мало знаком с особенностями церковной жизни, иначе не допустил бы несуразностей в своих суждениях. Так, говение предполагает посещение всех служб, предшествующих причастию, и если прислуга ушла в церковь, то там же надлежит быть и Татьяне, к исповеди готовятся в иное время. Далее: почему чтение письма есть несомненная подготовка к исповеди? Да и письмо само - грех Онегина (если уж мыслить в подобных категориях), но никак не Татьяны. Если уж и впрямь готовится она к исповеди, то письма того читать не пристало, его должно отвергнуть как искушение. Однако важнее иное: на Страстной седмице человек должен посвятить всего себя переживанию не собственных грехов (для покаяния предназначена предшествующая тому Святая четыредесятница), но духовному участию в событиях, в важнейших событиях мировой истории, которым посвящены службы Страстной.
Слово «заутреня» неуставное, скорее просторечное. Его обычно относят к пасхальной утрени, а она совершается не «ясным утром». Более того, и во все предшествующие дни седмицы нет вообще ни одной утрени, которая приходилась бы на это время.
Онегин «похож на мертвеца» потому, что он перед тем перенёс тяжкий недуг, а вовсе не из-за особенностей времени. И уж совсем вводит в недоумение мысль о «канонах страстной исповедальной проповеди». Что это такое? Где они, если таковые существуют, в речи Татьяны? Да и не проповедует она, а просто объясняет Онегину и своё отношение к нему, и свой отказ. Домыслы Кошелева не имеют никакого подтверждения в тексте. И в реальной жизни. Всё это лишь плод воображения толкователя, основанного на его неосведомлённости.
Кошелев вообще плохо знает элементарные вещи. Например, он сравнивает нравственное наказание Онегина после дуэли с Ленским - с таковым же наказанием Иуды-предателя, трижды отрекшегося апостола Петра и Фомы неверного. Опровергать нелепость сравнения Онегина как с Иудой, так и с апостолом Петром не станем, тут всё ясно без комментариев, - но кто такой «Фома неверный»? Это апостол Фома, который просто захотел иметь бесспорные для него доказательства Воскресения, о чём ему сказали другие апостолы. Убедившись же в реальности свершившегося, он исповедал: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20,28). И это нравственное наказание?
Виртуальность всех приведённых здесь рассуждений - несомненна.
Однако именно на подобных толкованиях, как на фундаменте, строит свои концепции И.А.Есаулов, один из самых ярких представителей виртуального литературоведения.
Календарные исчисления Кошелева оказались для него поэтому весьма близки и самоочевидны. Долгое время он повторял эти рассуждения в своих выступлениях без ссылки на автора (свидетельствую, поскольку слышал это сам), так что я полагал, будто это собственные его выводы. Потом он начал выражаться осторожнее, но от кошелевской хронологии не отказался, меня же обвинив в том, что эту хронологию я, якобы, объявил фундаментом его собственных концепций. Или он перестал понимать простой русский язык? Я пишу ясно: на подобных вымыслах, как на фундаменте, строит... и т.д. То есть (странно, право, объяснять): подобные кошелевским, сходные собственные измышления делает Есаулов основою своих построений.
Для Есаулова вопрос о виртуальности - принципиальный. Он прямо заявляет: «Литературоведение просто обязано заниматься виртуальностью» [17]. И разъясняет почему, ссылаясь на авторитет немца Х.Р.Яусса: «великие произведения всегда таят в себе нечто неожиданное, не укладывающееся в обывательские представления о литературе и жизни» [18]. Я ему про Фому, а он мне про Ерёму. Я о том, что нельзя накладывать на литературу высосанные из пальца надуманные схемы, подобные кошелевским домыслам. А мне в ответ: великие произведения всегда неожиданны. В огороде бузина, а в Киеве дядька. Остаётся лишь признать неожиданное невежество исследователя великим. Не менее велик и г-н Есаулов.
Если же серьёзно, то Яусс прав. Вот и надо раскрывать эти неожиданности великих произведений, а не собственные, взятые с потолка предлагать. И ещё: неожиданность и виртуальность - не одно и то же.
Как образец я приводил есауловский разбор всем хорошо известного (поэтому и остановил на нём свой выбор, хотя мог бы любой иной пример привести) чеховского рассказа про Ваньку Жукова.
Исчерпав, кажется, идею соборности, Есаулов принялся эксплуатировать новую для него категорию пасхальности. Нового-то в ней ничего нет, ряд культурологов обозначают этим термином своеобразие русской православной культуры, противопоставляя западной, рождественской. Сущностно - смысловое наполнение, придаваемое слову исследователем.
Г-н Есаулов усмотрел пасхальность в известном чеховском рассказе «Ванька» (а если её там нет, как он стал утверждать позднее, то зачем было включать главу в книгу о пасхальности?). То, что события рассказа от Пасхи весьма далеки, толкователя не смущает: «...пасхальный архетип отечественной словесности может проявлять себя таким характерным образом, что в рождественском жанре усматривается имплицитный пасхальный смысл» [19].
И в чём же усматривается сей имплицитный смысл? Есаулов отвергает традиционное понимание рассказа «о тяжкой доле мальчика «в людях»». Это слишком банально, «наивно-реалистично». Новое прочтение таково: «Перед нами сюжет о светлом рождественском чуде» [20]. Чудо же в том, что «рождественская «встреча» дедушки и внука состоялась - в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения» [21].
Есаулов мастер нагромождать внешне эффектные, но невнятные образы, создающие иллюзию глубины и сложности анализа. Но если перевести «поэтический космос произведения» на наивно-реалистический язык, то имплицитный смысл этой невнятицы окажется весьма прост: Ванька Жуков увидел во сне, что дедушка получил его письмо. А ещё до того, когда Ванька смотрел в тёмное окно, его взгляд «мистически» встретился со взглядом деда [22] (то-то бы удивился Антон Павлович такой мистике).
Итак, произошло чудо: дедушка, несмотря на наивный адрес, послание внука всё же получил - так приснилось Ваньке.
С подобными принципами анализа мы далеко уйдём. Например: кто командовал русскими войсками в Аустерлицком сражении? Кутузов? Ничего подобного. Командовал князь Андрей Болконский. Откуда такая уверенность? Да это явилось князю в его мечтах. Стало быть, в поэтическом космосе произведения так и было. А Илья Ильич Обломов тоже был великим полководцем... Тоже в том же космосе. Вот чудеса!
Задумаемся: что есть чудо? Это события или явления, которые противоречат естественно-земным законам нашей жизни. Можно ли усмотреть что-либо сверхъестественное в том, что Ванька видит такой сон? Ничего. Страстное желание мальчика рождает в нём надежду и вызывает соответствующее сновидение. Всё вполне естественно. Но не поэтично. (Есаулов свысока назвал такое понимание «материалистическим»). В наивной реальности письмо ещё лежит в почтовом ящике, а в поэтическом космосе дед уже читает его.
Вот ещё один пример разорванности сознания исследователя, не умеющего увидеть целостность произведения. Если же отбросить мистику и заглянуть за границы поэтической космичности, то придётся содрогнуться от высокой трагичности финала рассказа. Ванька ведь пишет письмо не ради поэтических или мистических встреч: его письмо есть вопль о спасении от невыносимой жизни в городе. Мальчик пишет деду не для того, чтобы его порадовать - ребёнок умоляет забрать его из адского существования. Но в наивной реальности Константин Макарыч никогда не получит письма, и светлая надежда обернётся тьмою. Итог очевиден: Ваньке неизбежно представится, что он никому не нужен, что его бросили и оставили в безнадежности: он-то ведь уверен, что дед прочтёт его письмо. Прочтёт, но ничего не сделает для внука. Ребёнок переживёт тяжелейшее потрясение. Именно поэтому Чехов предваряет сон Ваньки сообщением о нелепом адресе на конверте: сон обретает трагическую безысходность.
А нам пытаются навязать сусальную слащавую сказочку, подвёрстывая её вдобавок под пасхальный архетип. Эта сказочка существует не в тексте чеховского рассказа, а в фантазиях измыслившего все эти несуразности толкователя.
Есаулов поучает: сон является смысловым центром различных художественных произведений [23]. А и я про то же: сон Ваньки - это кульминация трагического звучания рассказа: из-за полного несоответствия грёзы и реальности. Но всё же не надо смешивать сны в одну кучу, они по семантике своей у разных писателей неоднородны. Сон Ваньки и сон, скажем, Раскольникова или сон Татьяны Лариной, не говорю уж о сновидениях Веры Павловны, слишком различны по своей предназначенности и по своей имплицитной функции (выражаясь высоким слогом, присущим Есаулову) весьма неоднозначны. Любопытно было бы исследование: «Классификация функциональной имплицитности образа сновидений в литературных текстах». Во всяком случае, относительно сна Ваньки Жукова я придерживаюсь своего отсталого материалистического понимания. Что делать! Видно никогда не взлететь мне в тот поэтический космос: рождённый ползать летать не может.
Вспоминаю довоенный фильм С.Герасимова «Учитель». Там заглавный персонаж читал своим ученикам чеховский рассказ («одну вещичку», как он это назвал), и, доведя их до высшей степени негодования, тоже в космос воспарил: письмо получено, а получил его не кто иной, как... сам Ленин. Получил и так возмутился духом, что тут же устроил революцию, чтобы освободить Ваньку от притеснений злой хозяйки. Право, эта версия ничуть не менее остроумна и правдоподобна, чем научные изыскания г-на Есаулова. (Вот они зримо перед нами - две крайности: советская идеология всё к революции ведёт, виртуальное литературоведение есауловского типа - к христианизации.)
Подобными несуразностями особенно изобилует книга Есаулова о пасхальности, но перебирать их нет нужды: всё откровенно выявилось в сказанном.
Возражая мне, Есаулов заявил, что выход за пределы текста вообще недопустим, что негоже даже предполагать дальнейшие события в судьбе героя, что вообще все рассуждения о том есть лишь ни на чём не основанные предположения, «фантазии». (То есть: предполагать, будто письмо «на деревню дедушке» в реальности не дойдёт до адресата, есть безсмысленная фантазия? Как только подумал, что письмо с таким адресом затеряется на почте, так тут же и вышел за рамки текста: Чехов же о том ничего не сообщает.) И что хорошие преподаватели ещё на первом курсе предостерегают своих студентов от этого [24]. Очевидно, для Есаулова хороши лишь те преподаватели, которые понимают текст как самозамкнутое самодостаточное виртуальное пространство, выход из которого в живую жизнь просто недопустим - типичная постмодернистская концепция. В таком пространстве удобно заниматься любыми измышлениями, сподручно устраивать любые виртуальные игры, не неся за то никакой ответственности. Весьма нетрудно выдумать какой угодно неожиданный вздор - и выдать за великую истину. И всегда наготове испытанный трюк - обвинение всех несогласных в непонимании сложной логики подобных игровых забав. Сказочка про голого короля никогда не устареет.
Произведения Чехова всегда рассчитаны на выход в пространство живой жизни, и если г-н Есаулов этого не знает - его беда. Он упрекает меня, что я отмахиваюсь от того историко-литературного факта, что Чехов специально писал про Ваньку Жукова рождественский рассказ, то есть ту самую слащавую сказочку, каковую он сам усмотрел у Чехова. Возражу на это, что мой оппонент отмахнулся от того историко-литературного факта, что Чехов явился последовательным разрушителем сложившихся к его времени жанров.
Иначе следует, по есауловский логике, рассуждать примерно так: чтобы не отмахнуться от того историко-литературного факта, что Чехов обозначил жанр «Чайки» как комедийный, зритель должен умирать со смеху на представлениях пьесы, а при финальном самоубийстве Треплева вообще попадать в смеховой истерике на пол. Что поделаешь: комедия! Я нарочито огрубил рассуждение, но такова предложенная логика.
Чехов же парадоксально выворачивал наизнанку сложившиеся стереотипы. Вот как будто анекдот: извозчик начинает разговаривать с лошадью, но писатель превращает всё в высокую трагедию («Тоска»). Или: сам адрес «На деревню дедушке» звучит юмористически, но именно эта чеховская деталь определяет безысходность трагического положения Ваньки. И ведь Чехов (выскажем как гипотезу) вскоре дал ясный ответ на вопрос, чем грозит мальчику недалёкое будущее - в рассказе «Спать хочется». Случайна ли эта близкая соотнесённость имён (Ванька, Варька), их сходная изначальная судьба?
Виртуальное литературоведение часто имеет ещё одну примечательную особенность: измышленность построений автора прикрывается заумным языком, нагромождением маловразумительных терминов, призванных создать у читающего иллюзию изысканного анализа текстов. «Словечка в простоте не скажут, всё с ужимкой». Вот, например, как преподносит Есаулов евангельскую притчу о блудном сыне: «Этот пасхальный в своей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхозаветную законническую компоненту...» [25]. Красиво сказано. И кажется: как ново и глубоко! И уже как-то смелости не хватает возразить, что король голый. Наукообразный язык прикрывает в виртуальном пространстве банальность и скудость мысли. «Они хочут свою образованность показать и всегда говорят о непонятном».
Ещё пример. Можно сказать просто: если кто-то даёт оценку какого-либо явления культуры, например культуры Ренессанса, то он тем самым обнаруживает собственную систему ценностей, критериев и ориентиров, и как бы определяет сам себя, а это порою важнее и интереснее, чем сама оценка. Мысль обычная, вполне заурядная. Но вот как выражает её Есаулов:
«...Критическую оценку... выдающимися русскими философами ХХ века основ «возрожденческой культуры» любопытно было бы рассмотреть не в аспекте её репрезентативности или нерепрезентативности по отношению к объекту рецепции, т.е. к «возрожденческой культуре», но как систему «оговорок», позволяющую очертить визуальную доминанту русской духовности; наметить границу между заданной этой духовностью культурой и другими типами культуры; иными словами, рассматривать её не как пристрастное определение чужой культуры, а как имплицитное самоопределение как самобытную аксиологию, из которой сознательно или бессознательно исходит реципиент. Таким образом, речь идёт о самоопределении визуального кода русской культуры через описание «другого»» [26].
Так создаётся иллюзия глубокой самобытной науки.
Эту же иллюзию должны поддерживать заявления г-на Есаулова о том, что его глубокие и оригинальные идеи списываются целыми страницами без ссылки на автора и тем похищается его, есауловская, «интеллектуальная собственность» [27]. Попросту говоря, это называется: обвинение в плагиате.
Обвинение выдвинуто не только против меня. Оказывается, «страницами» списывает у Есаулова известный исследователь творчества И.С.Шмелёва А.П.Черников. Я знаю Анатолия Петровича давно, это серьёзный учёный, без малого сорок лет отдавший изучению Шмелёва (первая диссертация о Шмелёве была написана именно Черниковым), и он, конечно, не имел никакой нужды обращаться к великим и неожиданным идеям Есаулова. Другое дело, что разные учёные независимо один от другого могут придти к сходным выводам, что случалось неоднократно. Так случилось у нас с В.Н.Захаровым, о чём я писал в самом начале.
Но я «списывал», по утверждению Есаулова, не только у Захарова, но и у него самого. Вернее, не прямо списывал (тексты различаются), но похищал целыми страницами всё те же великие неожиданные.
Есаулов приводит краткий перечень основных:
Атеистическая идеология есть дьявольская пародия на религию. Советский коллективизм существенно отличен от соборности. Ленин «живее всех живых», ему не нужно воскресать, поскольку он «всегда живой». Образ Ленина обожествляется. В соцреализме партии отдаётся предпочтение перед отдельным человеком. И так далее... всё перечислять скучно.
Помнится, ещё в школе мы заучивали, что Ленин живее всех живых, а на уроках пения голосили: Ленин всегда живой, Ленин всегда с тобой... Теперь я с удивлением узнаю, что это всё интеллектуальная собственность И.А.Есаулова. Я не вижу ничего дурного в повторении даже общеизвестного, порою нелишне напомнить, что дважды два - четыре. Но приватизировать таблицу умножения... Это уж слишком. Не буду далее копаться в мелочах, скажу лишь: все положения, которые перечислил Есаулов как якобы украденные у него, суть давние общие места, о которых кто только не писал! (Для меня это иллюстрации к более важным выводам.) Правда Есаулов поступает хитро. Например, он заменяет банальное «Партия и Ленин близнецы-братья» на более мудрёное «...Важнейшими структурными элементами советской мифопоэтической системы являются Партия и Ленин» [28]. Неужели для приватизации достаточно обозвать Ленина структурным элементом? Выходит, вот, в частности, для чего потребна заумная терминология.
Кроме того, замечу, что все эти положения я высказывал в своих лекциях в МДА с 1989 года, то есть задолго до появления первой книги Есаулова (в 1995 г). От того времени сохранились аудиозаписи. Так что ещё следует разобраться, кто у кого и что заимствовал.
В своих обвинениях Есаулов не знает меры. Стоило мне процитировать статью о.Павла Флоренского о Блоке, как тут же последовало уверенное утверждение Есаулова: это несомненно заимствовано у него [29]. Должен огорчить: статью я получил очень давно в машинописном варианте от игумена Андроника (Трубачёва), внука о.Павла.
Замечу, что в книге Есаулова о соборности я обнаружил несколько здравых мыслей, и процитировал их со ссылкой на первоисточник. Есаулов возмутился: почему я ссылался лишь на частности, когда общая концепция его книг есть новое слово в науке о литературе. Но я так не полагаю: с соборностью он явно не в ладах, а что до идеи пасхальности, то это, следуя логике самого Есаулова, есть чистейшей воды плагиат.
Г-н Есаулов утверждает, что меня всегда раздражало его осмысление русской словесности, так что от тома к тому моя критика его позиции «становилась всё более жёлчной» [30]. Создаётся впечатление, будто в своих работах я только и занимался «критикой» Есаулова. Помилуйте: пальцев на руке больше, чем критических упоминаний о нём. Да и неправда тут, у меня нет ни раздражения, ни жёлчи по отношению к этому виртуальному литературоведу, а если ему хочется узнать, как я подлинно воспринимаю его выверты, то отвечу: с юмором. Поэтому заранее заявляю: если он и впредь продолжит свою клеветническую кампанию против меня, то я отвечать не стану. Потому, во-первых, что всё это и смешно, и скучно, а во-вторых, потому что стараюсь следовать завету Пушкина: хвалу и клевету приемлю равнодушно... - и так далее.
СНОСКИ:
1. Евангельский текст... Вып. 5. С. 629.
2. Там же. С. 629-630.
3. Там же. С. 633-634.
4. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Т. 6 (2).М., 2004. С. 234.
5. Евангельский текст... Вып. 5. С. 636.
6. Там же.
7. Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 3/2006. С. 130.
8. Там же. С. 107.
9. Там же. С. 118.
10. Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI веков: сборник статей. М., 2007. С.183.
11. Евангельский текст... С. 632.
12. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. С.532.
13. Там же. С. 640.
14. Там же.
15. Там же. С. 642-643.
16. Евангельский текст... Петрозаводск. 1994. С. 150.
17. Евангельский текст... Вып. 5. С. 658.
18. Там же.
19. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. С. 57.
20. Там же. С. 52.
21. Там же. С. 56.
22. Там же. С. 55.
23. Евангельский текст... Вып. 5. С. 650.
24. Там же. С. 650.
25. Пасхальность... С. 45.
26. Есаулов Иван. Иконичность визуальной доминанты в русской словесности. // Икона и образ: сборник статей. М., 2007. С. 199.
27. Евангельский текст... Вып. 5. С. 657.
28. Там же. С. 655.
29. Там же. С. 653.
30. Там же. С. 658.
Теперь я понимаю, что наша медлительность оказалась промыслительной. Две недели назад эта статья не привлекла бы читательского внимания и прошла бы незамеченной. Теперь же, после кончины М.М.Дунаева эта статья, воспринимается не просто как обычная полемика с его оппонентом - литературоведом И.А.Есауловым, но, по сути, как литературное завещание Михаила Михайловича. Так случилось, что я оказался в Москве, когда пришло известие о кончине выдающегося русского ученого, и мне довелось быть на отпевании и проводить Михаила Михайловича в последний путь. Для «Русской линии» это большая честь, что М.М.Дунаев именно нам предложил опубликовать свою последнюю статью. Анатолий Степанов
Вот уже в течение нескольких лет И.А.Есаулов ведёт против меня не просто научную полемику, но прямо-таки разоблачительную кампанию, обвиняя во всевозможных грехах, в неофитстве, шулерстве, филологическом непрофессионализме, в неспособности понимать литературные тексты и пр. На подобные обвинения я отвечать не собирался, не видя в том смысла; могу стерпеть и не такое. Однако г-н Есаулов стал утверждать: раз я молчу, то мне и возразить нечего, то есть он во всём прав. Приходится отступить от начального намерения и ответить, тем более что речь идёт не просто и моих недостатках, но о вещах принципиальных. Так что объясниться необходимо.
Свою полемику со мною г-н Есаулов обобщил в статье «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начётничества в изучении русской литературы» (В сб. «Евангельский текст в русской литературе». Вып. 5. Петрозаводск, 2008), здесь же он возразил и прочим своим критикам, чаще поверхностно и неудачно. Нападки же на меня он начал с прямого обвинения в плагиате: «В своё время В.Н.Захаров, справедливо напоминая, что «русская литература была не только христианской, но и православной», обосновал необходимость создания особой научной дисциплины - «этнопоэтики». Дунаев же, прекрасно зная о существовании этой работы Захарова, как бы от себя заявляет: «Вот главная особенность великой русской литературы: это литература прежде всего православная»» [1]. Я мог бы ответить, что мысль о православности нашей словесности есть мысль слишком общая и высказать её можно без оглядки на кого бы то ни было, но Есаулова это вряд ли убедит: он вообще повторение неких общих идей всегда считает плагиатом - это его метод (речь о чём впереди). Однако фраза, которая вменяется мне в вину, впервые появилась в моей публикации ещё в 1991 году (статья Захарова - в 1994) в газете «Московский церковный вестник» (N 7, с. 15), так что, по логике Есаулова, именно я должен упрекать Захарова в заимствовании. Делать этой нелепости не стану по причине, уже сказанной; к тому же я знаю В.Н.Захарова как серьёзного исследователя, не нуждающегося в чьих-то подсказках. Обвинение Есаулова проявило нечистоплотность его полемических приёмов, весьма ему свойственную.
Впрочем, это мелкий курьёз. Далее следует нечто более серьёзное: в моих работах якобы все русские писатели «отлучаются от православия». (Замечу в скобках: Православие я всегда пишу с прописной буквы.) Такое недоразумение в последнее время начинает множиться: недавно некая г-жа Е.Волкова буквально процитировала Есаулова в своём выступлении на научной конференции. Мнение Есаулова, Волковой и, быть может, ещё кого-то основано не на внимательном чтении моих работ, а на статье А.М.Любомудрова, на что указал сам Есаулов [2]. Вообще-то о любом труде надобно судить не по сторонним отзывам: а вдруг они неверны? Любомудров же, к сожалению, в полемическом задоре собрал несколько цитат, выдернутых из контекста, и как будто обосновал то, что прямо противоположно моему отношению к отечественной литературе.
Что значит «выдернуть цитату из контекста» поясню для несведущих на простеньком забавном примере. Когда-то, в пору атеистического угара, некий ретивый лектор заявил: в Библии написано, что Бога нет. А ведь там и впрямь так написано. Только забыл лукавый проповедник раскрыть, из какого контекста вырван столь «убедительный» довод. Напомним: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13, 1). Так Библию можно превратить в пособие по научному атеизму.
Этим же приёмом обильно попользовался и сам г-н Есаулов, так что многое из надёрганного им у меня и впрямь выглядит странно, даже нелепо. Оставлю это на совести полемиста. Коснёмся вопросов более важных, сущностных.
Задача тех, кто пытается дать религиозное постижение русской литературы, есть задача трезвого осмысления всей системы жизненных ценностей каждого писателя, без умаления и без превознесения его религиозного миросозерцания. Умалением грешило советское литературоведение; превознесением, отыскиванием исключительно религиозного начала в чём угодно, в любой художественной и бытовой частности текста всё более и более злоупотребляют исследователи нашего времени. Необходимо всё же избегать обеих крайностей.
К слову: именно чрезмерная христианизация Есауловым изучаемых произведений заставила Любомудрова в азарте спора перегнуть палку и выставить мои работы как противовес есауловским фантазиям. Есаулову хочется христианизировать едва ли не любую бытовую подробность. Например, Ванька Жуков становится на колени перед скамьёй, на которой писал дедушке, - типичная поза всех детей в такой ситуации: иначе просто невозможно, не стоять же выгнувшись колесом. Нет, уверяет Есаулов, Ванька встаёт в молитвенную позу, он тем участвует в праздничном богослужении вместе со всеми, кого он оставил в деревне. Заметим, что дедушка в это время вовсе не в храме, а лишь щурится на церковь, стоя у ворот, и балагурит с дворней. Но если обращать внимание на такие подробности - пасхальности не наскрести: ведь рассказ осмысляется под знаком именно этой категории, обозначенной в названии всей книги, куда включена глава о Ваньке.
В связи с этим возникла проблема так называемой религиозной филологии, бурно обсуждаемой ныне. Коснулся этой проблемы и г-н Есаулов, отказав самому термину в праве на существование: иначе нужно выделить и атеистическую филологию. А почему бы и нет? Конечно, термины неудачны. Но содержание понятия необходимо всё же осмыслить.
Каждый исследователь, хочет он того или нет, сознаёт или не сознаёт, опирается в своём деле на ту или иную систему критериев, ориентиров. Они могут быть сугубо религиозными или атеистическими. Разумеется, нет религии вообще, это всем давно известно и напрасно эту простенькую истину г-н Есаулов представляет как результат прежде всего своей особой настойчивости, но термин религиозная филология может быть использован как родовое понятие, на уровне вида в котором нужно выделить православную, мусульманскую, языческую и пр. составляющие. Разновидностью же атеистической филологии является в таком случае марксистская наука о литературе и языке. Я вовсе не настаиваю на данной градации, но не вижу веских аргументов против использования подобных терминов.
Равнозначны или нет - все эти виды филологической науки? Для либерального плюралистического сознания - безусловно. Но задумаемся: для того, чтобы не заблудиться в любом пространстве, нам необходимы ориентиры, не зависящие от наших предпочтений, желаний, предположений и т.п., нам необходимо то, что выше всего этого и над чем наше сознание не может деспотически властвовать. В пространстве физическом, материальном, географическом это система координат, это компас, это звёздное небо. В пространстве душевном и духовном подлинные критерии запечатлены в Божественном Откровении, в истине Христовой, а она раскрывается в Священном Писании и Священном Предании Церкви. Полнота же Христовой Истины именуется Православием, и поэтому для всякого православного верующего (даже и для неофитов) православное же осмысление любого явления бытия, в том числе и литературы, является исчерпывающе истинным. Конечно, даже в марксистской науке есть свои открытия и верные суждения, но таковые суть частности, а полнота осмысления ей недоступна. Сказанное вовсе не означает, будто всякий исследователь, объявивший себя православным, сразу возносится над всеми прочими: он может и дурно пользоваться данной ему возможностью. Речь идёт именно о возможности и ни о чём ином, кроме того.
В этом смысле можно утверждать, что критерии христианского мировоззрения и православной науки заключены прежде всего в Слове Божием, а также и в апостольской и святоотеческой мудрости, ибо эта мудрость пронизывает все уровни нашего бытия. Разумея это, я и утверждал, что «методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его слов, конечно, значительно шире)». Приводя это моё мнение, Есаулов опустил завершение фразы, иронизируя: вот-де возведён святитель в ранг столпа литературоведения [3]. Зачем передёргивать? Я утверждаю лишь, что сказанное святителем можно отнести и к литературоведению, хотя он явно не имел того в виду. Святитель Тихон говорил о Евангелии как о зеркале, в которое каждый должен заглядывать, чтобы понять: сообразно ли наше житие житию Христову. Я же добавил: «Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи Христовой истине?» [4]. Именно в таком понимании мы можем применить мудрость духовного писателя как метод в оценке системы жизненных ценностей, какую предлагает нам тот или иной писатель.
В моих суждениях о литературе многие видят исключительное понимание Православия как идеологии (Есаулов не исключение: упрекает меня в том неоднократно). Это не так. Осмысляя творчество писателя с позиции Православия мы постигаем прежде всего его эстетическое мировидение, миросозерцание: насколько оно соответствует Истине? Хотя и против идеологии не вижу причины что-либо возразить. У Православия есть своя идеология, и нет в том ничего дурного. Без идеологии вообще не обойтись ни в чём: когда кто-то критикует ту или иную идеологию, возражает против существования идеологии вообще, он тем самым, не замечая того, предлагает взамен собственную идеологию же. Почему мы так остро реагируем на само слово это? Да обожглись на молоке и дуем на воду. Нас так долго насильно кормили коммунистической идеологией, что мы начинаем подозревать опасность в любых идеологических воззрениях.
Но я дам и большие основания для критики: я утверждаю, что нельзя подлинно по-православному оценить любое явление окружающего мира без знания вероучительных догматов. Догматы же, которые представляются разного рода неучам как предмет отвлечённой схоластики, весьма далёкой от жизни (и зачем их поэтому знать?), суть важнейшие истины Православия, квинтэссенция вероучения, плод духовного делания Святых Отцов Церкви. Это те необходимые ориентиры, основы постижения смысла бытия, которые определяют наше существование в земном мире, наше поведение, наши поступки, нашу судьбу - в конечном итоге. (И вообще любой человек руководствуется в жизни определённой системой догматических представлений: православных, языческих, атеистических, каких угодно других - сознаём мы то или нет. Г-н Есаулов, кажется, не сознаёт.)
Он вообще считает требование строго следовать догматике Церкви признаком неофитства. Если так - то я неофит. Потому что никакого иного Православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю. У нас же ныне в среде нашей либеральной интеллигенции распространено отрицательное отношение к догматике, часто иронично-насмешливое: это-де обскурантизм, мракобесие. Помню, одна учёная дама-филолог сказала мне: мы все ценим Православие, но понимаем его не как богословы. Создаётся некое православие без берегов, в котором каждый волен трактовать что угодно как угодно. А богословы - это так: вредные и ограниченные людишки, мнением которых можно пренебречь, а то и посмеяться.
Что же противопоставляет г-н Есаулов знанию догматов? «Чувство благочестия» [5]. И ссылается на эпизод, относящийся к середине XIX века: на издание при Казанской духовной академии бытовых духовных стихов с «грубыми догматическими ошибками», но при избытке «благочестия». Поразительно: несколькими страницами ранее г-н Есаулов критикует тех, кто живёт научными представлениями позавчерашнего дня, а сам опирается на заблуждения позапрошлого столетия.
К сожалению, то, чего не понимали в Казани полтораста лет назад, некоторые не разумеют и в Москве при начале XXI века. А ведь многие наши беды, церковные нестроения, образование разного рода псевдо-православных «церквей», якобы-христианских сект и т.д. - определяются в значительной мере именно малым знанием вероучительных истин. А «благочестия» во всех этих пагубных отпочкованиях от Истины - хоть отбавляй. Почему?
Догматическая ошибка, тем более грубая, есть не иное что, как ересь. Зачем-то же собирались Вселенские соборы: именно для опровержения еретических заблуждений. Святым бы Отцам утешиться «благочестием» какого-нибудь Ария или Нестория (многие ведь еретики были весьма благочестивы), так нет же, не могли стерпеть грубых догматических ошибок. Видать, тоже неофитами были.
Любое прегрешение против догматов есть проявление неверного понимания Бога, хула на Духа, а это, по учению Святых Отцов, вредит духовной жизни человека, самому делу спасения. (И тем самым также и благочестию.)
Но для г-на Есаулова больший авторитет - некий «совершенно забытый сегодня И.Я.Порфирьев» [6], издавший те, «грубые догматические ошибки». Остальные же, а особенно «неофиты», просто занимаются «догматическим начётничеством». По сути-то - подобными рассуждениями прикрывается заурядное невежество. Берутся христианизировать литературу, а о вероучении имеют весьма приблизительное понятие.
Порою невежество в сочетании с самоуверенностью нашей научной интеллигенции просто поражает. Ограничусь небольшим примером, несколько отклоняясь от основной темы. На Круглом столе, посвящённом «религиозному» литературоведению и организованному на филфаке МГУ 16 ноября 2005 года, г-жа А.Г.Гачева так высказалась в ответ на моё замечание о том, что художник-творец всё же не равен Богу-Творцу, как некоторые мнили и мнят, поскольку и вообще человек Богу не равновелик (а мне ответить тогда не дали, приходится возражать с запозданием):
«В своё время Достоевский писал Майкову, что наших батюшек надо учить катехизису, надо учить их христианству. И поэтому, когда мы слышим - скажем, от Михаила Михайловича Дунаева, - что невозможно говорить о том, что человек Богу равновелик, что между человеком и Богом колоссальная пропасть, - то мы должны вспомнить Василия Великого, который говорил, что Бог создал человека для того, чтобы человек стал богом. И русские религиозные философы это только повторяли: это же не первый Бердяев сказал, это сказал Василий Великий!» [7].
Ладно, поучимся катехизису. Мысль, какую неточно цитирует А.Гачева, восходит к сщмч. Иринею Лионскому, вслед за которым дал свою классическую формулу свт. Афанасий Великий: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (В др. переводе: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»). Действительно, обожение есть завершение и венец всего дела спасения человека. Но понятие обожения ещё нельзя отнести к человеку, не избывшему греха, покорному страстям и соблазнам. Тем более это нельзя отнести к художнику, который уподобляет себя Богу под воздействием гордыни и тщеславия. Такой человек, по сути, подвержен соблазну первородного греха, искусительному дьявольскому нашёптыванию: «Будете, как боги» (Быт. 3, 5). Но быть может, именно творчество уравнивает Творца и творение? Нет: Бог творит по своей Божественной сущности, человек использует дар творчества по Благодати. Как писал о.Сергий Булгаков, Бог творит из ничего, человек - из Божественной полноты. Выводы пусть каждый делает самостоятельно.
К слову заметить: я вовсе не говорил о «колоссальный пропасти между Богом и человеком» - это аберрация восприятия г-жи Гачевой. Подобные фразы нужно произносить с большими оговорками и комментариями. Я вообще поражаюсь, как неверно воспринимают даже мнящие себя интеллектуалами то, что слышат от других. Один лишь пример. На том же Круглом столе я сказал: «...То, что называется религиозным литературоведением, не занимается прямо какими-то особенностями художественного языка писателя - метафоры, эпитеты и прочее - это сюда не относится, но это не значит, что это отрицается, просто в данном случае всё сосредоточено на другом» [8]. А вот как передал мои слова А.И.Рейнблат: «Вы сказали, что это «мелочи, финтифлюшки», а главное содержание» [9]. Удерживаюсь от комментария.
Незнание простейших православных вероучительных истин позволило той же А.Гачевой выдать такую сентенцию: «С начала времён София, мировая душа, как бы «реет» над мирозданием, проницая его божественным светом, живой нитью связывая с Творцом всё сотворённое. Та красота и гармония, которую созерцаем мы в явлениях окружающей жизни <...>, образуется именно этими «лучами софийности в природе», несёт в себе откровение божественной основы бытия» [10]. Опять-таки: комментировать эту дикую смесь обрывков различных ересей нет смысла; для несведущих лишь скажу, что София Премудрость Божия - это Господь Иисус Христос, а вовсе не «мировая душа», якобы «реющая над мирозданием».
Отдельные рассуждения г-на Есаулова также обнаруживают его катехизическую неосведомлённость. Стоило мне, к примеру, вскользь коснуться некоторой особенности протестантской сотериологии, «отрицания необходимости внутренней борьбы с грехом», как Есаулов тут же объявил это провокацией «на радость врагам Православия» [11]. Я бы посоветовал учёному прочитать, если нет времени для богословской литературы, хотя бы рассуждения графини Лидии Ивановны в «Анне Карениной» (часть седьмая, глава 21): она не богослов, но суть ухватила верно. Я бы порекомендовал также г-ну Есаулову, прежде чем защищать А.Солженицына, разузнать, что такое деизм, элементы какового есть-таки в мировоззрении великого писателя. Кроме того: в данном случае я никого не осуждал и не обвинял, но констатировал факт.
Впрочем, всё это мелочи. Либеральная интеллигентская мысль, претендующая на «православность» своих виртуальных медитаций, допускает промахи крайне прискорбные. Например, всё более модным становится увлечение философией общего дела Н.Ф.Фёдорова, который усилиями прежде всего С.Семёновой объявлен «родоначальником активно-христианской мысли». (То есть всё, что было прежде, от Христа Спасителя до Святых Отцов, - мысль пассивная?) Не удержался и г-н Есаулов, заявивший, что философия Фёдорова «является одной из самобытных философских вариаций православного соборного инварианта и пасхального архетипа, осложнённого «рождественской» установкой посюстороннего изменения мира» [12]. Полный набор: тут тебе и пасхальность, и соборность, и рождественская установка - гремучая смесь. Ход мысли понятен своей шаблонностью: раз общее дело нацелено на всеобщее воскрешение, то пасхальность напрашивается сама собою... и так далее.
На деле же философия Фёдорова есть примитивнейшее антихристианство, заурядная разновидность гуманистической по природе идеи прогресса, подразумевающей воскрешение человечества его собственными усилиями с помощью развития всемогущей науки. Эту философию профанный мир противопоставил подлинному по благодати воскресению во Христе. И является она не чем иным, как одним из следствий первородной соблазнённности: будете, как боги. У православных одно общее дело - Божественная литургия, когда не наука, а евхаристия становится залогом будущего воскресения. Фёдоров же как бы говорит Христу: мы можем обойтись без Твоей искупительной жертвы, без Тебя своею наукою достигнем желаемой цели, и не на Небе, а на земле. Но ответ-то был дан изначально: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). И: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18, 36). Можно, разумеется, не замечать этих слов Спасителя, верить в фёдоровские химеры, но Православие зачем сюда приплетать?
Впрочем, тут Есаулов заимствует чужие заблуждения. Для нас интереснее его собственные. Укажу вновь на ту серьёзную ошибку, признать которую у г-на Есаулова, кажется, так и недостанет мужества.
Прежде всего, оказывается, что исследователь не сознаёт в полноте то самое понятие, которое является для него одним из основополагающих: автор монографии о соборности в русской литературе, как это ни парадоксально, о соборности имеет невнятное представление. То есть теоретически он рассуждает как будто и верно, но в применении к практическому анализу текстов допускает многие нелепости.
Например, Толстой, как известно, утверждает необходимость единства, сопряжённости всех и вся в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость - тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее безсознательное соединение мiра в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Должно признать, что идея слиянности не проявлена в «Войне и мире» окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу, как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом. Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как почти не говорит и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость церковной единой молитвы, связано с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мiром, но миром (в мирном духе) - и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мiре, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не является в полноте своей православным. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному влиянию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мiра как роевого единства. Однако роевая жизнь, о которой пишет Толстой, повторим и повторим, не есть соборность.
Можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое позднее станет для писателя выражением его веры в безсмертие и жизнь вечную.
И самое главное: понятие о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица - соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно - это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности - то есть от религиозных догматов. «Война и мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее - не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.
Не всякое единство есть соборность. Есаулов же приравнивает одно к другому на основании совпадения по внешнему признаку - очевидное свидетельство разорванного сознания у исследователя. Ему требуется подверстать художественный текст к собственной концепции, что и осуществляется в измышленном пространстве исследования.
Возражая мне, Есаулов вопрошает: «где именно, на каких страницах моей книги отождествляется «сопряжённость» и соборность?.. Таких страниц и соответственно утверждений в моей книге нет» [13]. Верно: нет. А жаль, поскольку не о соборности у Толстого нужно было говорить, а именно о сопряжённости. Но Есаулов этого просто не понимает, не знает, что Толстой мыслит собственными, а не навязываемыми ему категориями. Так что моё утверждение вытекает из самой логики исследования, к которой так любит апеллировать автор при всяком удобном случае. А по логике выходит: сопряжённость преподносится как соборность, поэтому о сопряжённости в книге нет ни слова, она просто игнорируется. Если же исследователь сознаёт, что категории соборности у Толстого нет, поскольку сопряжённость, роевая жизнь, не есть соборность, то зачем же он включает обширную главу о Толстом в свою книгу? Есаулов отвечает: чтобы «показать зримые следы христианской традиции в его (Толстого) вершинном художественном тексте» [14]. Цель, разумеется, благая. Так вот и ищите эти зримые следы. Но не ищите соборность там, где её нет. Какие следы христианства могут обретаться в догматических заблуждениях?
На мой довод, что соборность не может мыслиться вне категорий Пресвятой Троицы и Благодати, а у Толстого они нигде не названы, Есаулов остроумно возражает: «Получается, согласно этой логике, если, скажем, не только в пушкинском поэтическом переложении молитвы св. Ефрема Сирина, но и в самой молитве нет прямого указания на Благодать и Троицу, то русский поэт и христианский святой непременно умалчивают об этом» [15].
Замечу: учёный всё к логике обращается, а с логикой не в ладах. Элементарная ошибка: мне навязывается отождествление двух разнородных явлений на основании внешнего совпадения одного признака. Разберёмся.
Да, и у Толстого, и у святого (поэт по отношению к нему вторичен) именно умалчивается об интересующих нас понятиях. Это простая констатация факта, а не грозное прокурорское обвинение, какое навязывает мне г-н Есаулов. (Вообще это его манера: видеть не то, что есть в реальности, а навязывать то, что хочется видеть.) Оба умалчивают, но - почему?
Святой Ефрем создаёт молитву, а не богословский труд. Про святого же можно сказать: он живёт, он пребывает в непосредственном ощущении Бога и Его Благодати. В богословии своём он не умалчивает ни о чём, но молитва не предполагает перечисления догматов веры. Толстой же умалчивает потому, что ни Троицы, ни Благодати не сознаёт.
На моё наблюдение: Толстой неверно понимает начальный возглас мирной ектении - Есаулов приводит долгое рассуждение, как бы доказывающее мою неправоту. Но я полагаю, что всё это не имеет никакого смысла. Сам г-н Есаулов справедливо утверждает: конечным критерием должен считаться текст произведения. Так вот у Толстого в дореволюционных изданиях, то есть по старой орфографии, чёрным по белому: «Мiром Господу помолимся». В ектении же, и тоже по старой орфографии: «Миром Господу помолимся». Слова мир и мiр - два разных слова. О чём спорить?
Есаулов свысока поучает меня: Толстой пишет, что Наташа знала службу. Неужели я не доверяю Толстому? Доверяю. Но знать и понимать не одно и то же. Дело в том, что сам писатель не всё понимал в богослужении: о том свидетельствует соответствующее описание в романе «Воскресение», не говоря уже о собственно богословских трактатах Толстого. Отмеченная же несущественная ошибка в «Войне и мире», в «вершинном художественном тексте Толстого», есть почти незаметный росток того непонимания христианства, какое Толстой явил долго спустя.
Отвлекаясь от Толстого, коснусь ещё одного частного разногласия. Г-н Есаулов провёл обширное исследование, пытаясь отождествить пса из поэмы «Двенадцать» и собаки из «Фауста». Моё возражение просто, прозаично, материалистично, как любит выражаться Есаулов: у Блока - пёс безродный (то есть, простая дворняга), а у Гёте - пудель (собака породистая). Пудель и дворняга - две вещи несовместные.
Но тут всё мелочи. Их ещё долго можно перечислять и копаться в подробностях, однако это становится скучным. Скажу лишь: могу возразить по каждому из самых мелких обвинений и прекословий...
Важнее - сам принцип, предлагаемый литературоведами, единомысленными с г-ном Есауловым. Они успешно создают виртуальное литературоведение - приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего.
Вот один из примеров, уже приводимых мною прежде, - но полезно повториться.
Истолковывая заключительную сцену романа «Евгений Онегин», последнюю встречу Евгения и Татьяны, их завершающее объяснение, В.А.Кошелев утверждает: «Время действия дано намёком - но намёк абсолютно прозрачен: в доме Татьяны он является «ясным утром» на Страстной неделе перед Пасхой - во время принятого богослужения и говенья. Он не находит «ни одной души» именно потому, что вся прислуга - на заутрени в церкви; Татьяна читает его письмо - несомненно, готовясь к исповеди и причастию; да и сам он, соответственно времени, «на мертвеца похожий». <...> Финальное объяснение Татьяны построено как раз по канонам «страстной» исповедальной проповеди, не допускающей многозначностей и недомолвок» [16].
Действие происходит ранней весной: начинает таять снег, но Онегин ещё ездит на санях. Где здесь «прозрачный намёк» на Страстную седмицу - кто бы объяснил. Вообще на это время может приходиться любая неделя поста, а может и масленица. Почему именно Страстная? А так хочется толкователю: иначе рассыплется вся его концепция.
В.А.Кошелев мало знаком с особенностями церковной жизни, иначе не допустил бы несуразностей в своих суждениях. Так, говение предполагает посещение всех служб, предшествующих причастию, и если прислуга ушла в церковь, то там же надлежит быть и Татьяне, к исповеди готовятся в иное время. Далее: почему чтение письма есть несомненная подготовка к исповеди? Да и письмо само - грех Онегина (если уж мыслить в подобных категориях), но никак не Татьяны. Если уж и впрямь готовится она к исповеди, то письма того читать не пристало, его должно отвергнуть как искушение. Однако важнее иное: на Страстной седмице человек должен посвятить всего себя переживанию не собственных грехов (для покаяния предназначена предшествующая тому Святая четыредесятница), но духовному участию в событиях, в важнейших событиях мировой истории, которым посвящены службы Страстной.
Слово «заутреня» неуставное, скорее просторечное. Его обычно относят к пасхальной утрени, а она совершается не «ясным утром». Более того, и во все предшествующие дни седмицы нет вообще ни одной утрени, которая приходилась бы на это время.
Онегин «похож на мертвеца» потому, что он перед тем перенёс тяжкий недуг, а вовсе не из-за особенностей времени. И уж совсем вводит в недоумение мысль о «канонах страстной исповедальной проповеди». Что это такое? Где они, если таковые существуют, в речи Татьяны? Да и не проповедует она, а просто объясняет Онегину и своё отношение к нему, и свой отказ. Домыслы Кошелева не имеют никакого подтверждения в тексте. И в реальной жизни. Всё это лишь плод воображения толкователя, основанного на его неосведомлённости.
Кошелев вообще плохо знает элементарные вещи. Например, он сравнивает нравственное наказание Онегина после дуэли с Ленским - с таковым же наказанием Иуды-предателя, трижды отрекшегося апостола Петра и Фомы неверного. Опровергать нелепость сравнения Онегина как с Иудой, так и с апостолом Петром не станем, тут всё ясно без комментариев, - но кто такой «Фома неверный»? Это апостол Фома, который просто захотел иметь бесспорные для него доказательства Воскресения, о чём ему сказали другие апостолы. Убедившись же в реальности свершившегося, он исповедал: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20,28). И это нравственное наказание?
Виртуальность всех приведённых здесь рассуждений - несомненна.
Однако именно на подобных толкованиях, как на фундаменте, строит свои концепции И.А.Есаулов, один из самых ярких представителей виртуального литературоведения.
Календарные исчисления Кошелева оказались для него поэтому весьма близки и самоочевидны. Долгое время он повторял эти рассуждения в своих выступлениях без ссылки на автора (свидетельствую, поскольку слышал это сам), так что я полагал, будто это собственные его выводы. Потом он начал выражаться осторожнее, но от кошелевской хронологии не отказался, меня же обвинив в том, что эту хронологию я, якобы, объявил фундаментом его собственных концепций. Или он перестал понимать простой русский язык? Я пишу ясно: на подобных вымыслах, как на фундаменте, строит... и т.д. То есть (странно, право, объяснять): подобные кошелевским, сходные собственные измышления делает Есаулов основою своих построений.
Для Есаулова вопрос о виртуальности - принципиальный. Он прямо заявляет: «Литературоведение просто обязано заниматься виртуальностью» [17]. И разъясняет почему, ссылаясь на авторитет немца Х.Р.Яусса: «великие произведения всегда таят в себе нечто неожиданное, не укладывающееся в обывательские представления о литературе и жизни» [18]. Я ему про Фому, а он мне про Ерёму. Я о том, что нельзя накладывать на литературу высосанные из пальца надуманные схемы, подобные кошелевским домыслам. А мне в ответ: великие произведения всегда неожиданны. В огороде бузина, а в Киеве дядька. Остаётся лишь признать неожиданное невежество исследователя великим. Не менее велик и г-н Есаулов.
Если же серьёзно, то Яусс прав. Вот и надо раскрывать эти неожиданности великих произведений, а не собственные, взятые с потолка предлагать. И ещё: неожиданность и виртуальность - не одно и то же.
Как образец я приводил есауловский разбор всем хорошо известного (поэтому и остановил на нём свой выбор, хотя мог бы любой иной пример привести) чеховского рассказа про Ваньку Жукова.
Исчерпав, кажется, идею соборности, Есаулов принялся эксплуатировать новую для него категорию пасхальности. Нового-то в ней ничего нет, ряд культурологов обозначают этим термином своеобразие русской православной культуры, противопоставляя западной, рождественской. Сущностно - смысловое наполнение, придаваемое слову исследователем.
Г-н Есаулов усмотрел пасхальность в известном чеховском рассказе «Ванька» (а если её там нет, как он стал утверждать позднее, то зачем было включать главу в книгу о пасхальности?). То, что события рассказа от Пасхи весьма далеки, толкователя не смущает: «...пасхальный архетип отечественной словесности может проявлять себя таким характерным образом, что в рождественском жанре усматривается имплицитный пасхальный смысл» [19].
И в чём же усматривается сей имплицитный смысл? Есаулов отвергает традиционное понимание рассказа «о тяжкой доле мальчика «в людях»». Это слишком банально, «наивно-реалистично». Новое прочтение таково: «Перед нами сюжет о светлом рождественском чуде» [20]. Чудо же в том, что «рождественская «встреча» дедушки и внука состоялась - в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения» [21].
Есаулов мастер нагромождать внешне эффектные, но невнятные образы, создающие иллюзию глубины и сложности анализа. Но если перевести «поэтический космос произведения» на наивно-реалистический язык, то имплицитный смысл этой невнятицы окажется весьма прост: Ванька Жуков увидел во сне, что дедушка получил его письмо. А ещё до того, когда Ванька смотрел в тёмное окно, его взгляд «мистически» встретился со взглядом деда [22] (то-то бы удивился Антон Павлович такой мистике).
Итак, произошло чудо: дедушка, несмотря на наивный адрес, послание внука всё же получил - так приснилось Ваньке.
С подобными принципами анализа мы далеко уйдём. Например: кто командовал русскими войсками в Аустерлицком сражении? Кутузов? Ничего подобного. Командовал князь Андрей Болконский. Откуда такая уверенность? Да это явилось князю в его мечтах. Стало быть, в поэтическом космосе произведения так и было. А Илья Ильич Обломов тоже был великим полководцем... Тоже в том же космосе. Вот чудеса!
Задумаемся: что есть чудо? Это события или явления, которые противоречат естественно-земным законам нашей жизни. Можно ли усмотреть что-либо сверхъестественное в том, что Ванька видит такой сон? Ничего. Страстное желание мальчика рождает в нём надежду и вызывает соответствующее сновидение. Всё вполне естественно. Но не поэтично. (Есаулов свысока назвал такое понимание «материалистическим»). В наивной реальности письмо ещё лежит в почтовом ящике, а в поэтическом космосе дед уже читает его.
Вот ещё один пример разорванности сознания исследователя, не умеющего увидеть целостность произведения. Если же отбросить мистику и заглянуть за границы поэтической космичности, то придётся содрогнуться от высокой трагичности финала рассказа. Ванька ведь пишет письмо не ради поэтических или мистических встреч: его письмо есть вопль о спасении от невыносимой жизни в городе. Мальчик пишет деду не для того, чтобы его порадовать - ребёнок умоляет забрать его из адского существования. Но в наивной реальности Константин Макарыч никогда не получит письма, и светлая надежда обернётся тьмою. Итог очевиден: Ваньке неизбежно представится, что он никому не нужен, что его бросили и оставили в безнадежности: он-то ведь уверен, что дед прочтёт его письмо. Прочтёт, но ничего не сделает для внука. Ребёнок переживёт тяжелейшее потрясение. Именно поэтому Чехов предваряет сон Ваньки сообщением о нелепом адресе на конверте: сон обретает трагическую безысходность.
А нам пытаются навязать сусальную слащавую сказочку, подвёрстывая её вдобавок под пасхальный архетип. Эта сказочка существует не в тексте чеховского рассказа, а в фантазиях измыслившего все эти несуразности толкователя.
Есаулов поучает: сон является смысловым центром различных художественных произведений [23]. А и я про то же: сон Ваньки - это кульминация трагического звучания рассказа: из-за полного несоответствия грёзы и реальности. Но всё же не надо смешивать сны в одну кучу, они по семантике своей у разных писателей неоднородны. Сон Ваньки и сон, скажем, Раскольникова или сон Татьяны Лариной, не говорю уж о сновидениях Веры Павловны, слишком различны по своей предназначенности и по своей имплицитной функции (выражаясь высоким слогом, присущим Есаулову) весьма неоднозначны. Любопытно было бы исследование: «Классификация функциональной имплицитности образа сновидений в литературных текстах». Во всяком случае, относительно сна Ваньки Жукова я придерживаюсь своего отсталого материалистического понимания. Что делать! Видно никогда не взлететь мне в тот поэтический космос: рождённый ползать летать не может.
Вспоминаю довоенный фильм С.Герасимова «Учитель». Там заглавный персонаж читал своим ученикам чеховский рассказ («одну вещичку», как он это назвал), и, доведя их до высшей степени негодования, тоже в космос воспарил: письмо получено, а получил его не кто иной, как... сам Ленин. Получил и так возмутился духом, что тут же устроил революцию, чтобы освободить Ваньку от притеснений злой хозяйки. Право, эта версия ничуть не менее остроумна и правдоподобна, чем научные изыскания г-на Есаулова. (Вот они зримо перед нами - две крайности: советская идеология всё к революции ведёт, виртуальное литературоведение есауловского типа - к христианизации.)
Подобными несуразностями особенно изобилует книга Есаулова о пасхальности, но перебирать их нет нужды: всё откровенно выявилось в сказанном.
Возражая мне, Есаулов заявил, что выход за пределы текста вообще недопустим, что негоже даже предполагать дальнейшие события в судьбе героя, что вообще все рассуждения о том есть лишь ни на чём не основанные предположения, «фантазии». (То есть: предполагать, будто письмо «на деревню дедушке» в реальности не дойдёт до адресата, есть безсмысленная фантазия? Как только подумал, что письмо с таким адресом затеряется на почте, так тут же и вышел за рамки текста: Чехов же о том ничего не сообщает.) И что хорошие преподаватели ещё на первом курсе предостерегают своих студентов от этого [24]. Очевидно, для Есаулова хороши лишь те преподаватели, которые понимают текст как самозамкнутое самодостаточное виртуальное пространство, выход из которого в живую жизнь просто недопустим - типичная постмодернистская концепция. В таком пространстве удобно заниматься любыми измышлениями, сподручно устраивать любые виртуальные игры, не неся за то никакой ответственности. Весьма нетрудно выдумать какой угодно неожиданный вздор - и выдать за великую истину. И всегда наготове испытанный трюк - обвинение всех несогласных в непонимании сложной логики подобных игровых забав. Сказочка про голого короля никогда не устареет.
Произведения Чехова всегда рассчитаны на выход в пространство живой жизни, и если г-н Есаулов этого не знает - его беда. Он упрекает меня, что я отмахиваюсь от того историко-литературного факта, что Чехов специально писал про Ваньку Жукова рождественский рассказ, то есть ту самую слащавую сказочку, каковую он сам усмотрел у Чехова. Возражу на это, что мой оппонент отмахнулся от того историко-литературного факта, что Чехов явился последовательным разрушителем сложившихся к его времени жанров.
Иначе следует, по есауловский логике, рассуждать примерно так: чтобы не отмахнуться от того историко-литературного факта, что Чехов обозначил жанр «Чайки» как комедийный, зритель должен умирать со смеху на представлениях пьесы, а при финальном самоубийстве Треплева вообще попадать в смеховой истерике на пол. Что поделаешь: комедия! Я нарочито огрубил рассуждение, но такова предложенная логика.
Чехов же парадоксально выворачивал наизнанку сложившиеся стереотипы. Вот как будто анекдот: извозчик начинает разговаривать с лошадью, но писатель превращает всё в высокую трагедию («Тоска»). Или: сам адрес «На деревню дедушке» звучит юмористически, но именно эта чеховская деталь определяет безысходность трагического положения Ваньки. И ведь Чехов (выскажем как гипотезу) вскоре дал ясный ответ на вопрос, чем грозит мальчику недалёкое будущее - в рассказе «Спать хочется». Случайна ли эта близкая соотнесённость имён (Ванька, Варька), их сходная изначальная судьба?
Виртуальное литературоведение часто имеет ещё одну примечательную особенность: измышленность построений автора прикрывается заумным языком, нагромождением маловразумительных терминов, призванных создать у читающего иллюзию изысканного анализа текстов. «Словечка в простоте не скажут, всё с ужимкой». Вот, например, как преподносит Есаулов евангельскую притчу о блудном сыне: «Этот пасхальный в своей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхозаветную законническую компоненту...» [25]. Красиво сказано. И кажется: как ново и глубоко! И уже как-то смелости не хватает возразить, что король голый. Наукообразный язык прикрывает в виртуальном пространстве банальность и скудость мысли. «Они хочут свою образованность показать и всегда говорят о непонятном».
Ещё пример. Можно сказать просто: если кто-то даёт оценку какого-либо явления культуры, например культуры Ренессанса, то он тем самым обнаруживает собственную систему ценностей, критериев и ориентиров, и как бы определяет сам себя, а это порою важнее и интереснее, чем сама оценка. Мысль обычная, вполне заурядная. Но вот как выражает её Есаулов:
«...Критическую оценку... выдающимися русскими философами ХХ века основ «возрожденческой культуры» любопытно было бы рассмотреть не в аспекте её репрезентативности или нерепрезентативности по отношению к объекту рецепции, т.е. к «возрожденческой культуре», но как систему «оговорок», позволяющую очертить визуальную доминанту русской духовности; наметить границу между заданной этой духовностью культурой и другими типами культуры; иными словами, рассматривать её не как пристрастное определение чужой культуры, а как имплицитное самоопределение как самобытную аксиологию, из которой сознательно или бессознательно исходит реципиент. Таким образом, речь идёт о самоопределении визуального кода русской культуры через описание «другого»» [26].
Так создаётся иллюзия глубокой самобытной науки.
Эту же иллюзию должны поддерживать заявления г-на Есаулова о том, что его глубокие и оригинальные идеи списываются целыми страницами без ссылки на автора и тем похищается его, есауловская, «интеллектуальная собственность» [27]. Попросту говоря, это называется: обвинение в плагиате.
Обвинение выдвинуто не только против меня. Оказывается, «страницами» списывает у Есаулова известный исследователь творчества И.С.Шмелёва А.П.Черников. Я знаю Анатолия Петровича давно, это серьёзный учёный, без малого сорок лет отдавший изучению Шмелёва (первая диссертация о Шмелёве была написана именно Черниковым), и он, конечно, не имел никакой нужды обращаться к великим и неожиданным идеям Есаулова. Другое дело, что разные учёные независимо один от другого могут придти к сходным выводам, что случалось неоднократно. Так случилось у нас с В.Н.Захаровым, о чём я писал в самом начале.
Но я «списывал», по утверждению Есаулова, не только у Захарова, но и у него самого. Вернее, не прямо списывал (тексты различаются), но похищал целыми страницами всё те же великие неожиданные.
Есаулов приводит краткий перечень основных:
Атеистическая идеология есть дьявольская пародия на религию. Советский коллективизм существенно отличен от соборности. Ленин «живее всех живых», ему не нужно воскресать, поскольку он «всегда живой». Образ Ленина обожествляется. В соцреализме партии отдаётся предпочтение перед отдельным человеком. И так далее... всё перечислять скучно.
Помнится, ещё в школе мы заучивали, что Ленин живее всех живых, а на уроках пения голосили: Ленин всегда живой, Ленин всегда с тобой... Теперь я с удивлением узнаю, что это всё интеллектуальная собственность И.А.Есаулова. Я не вижу ничего дурного в повторении даже общеизвестного, порою нелишне напомнить, что дважды два - четыре. Но приватизировать таблицу умножения... Это уж слишком. Не буду далее копаться в мелочах, скажу лишь: все положения, которые перечислил Есаулов как якобы украденные у него, суть давние общие места, о которых кто только не писал! (Для меня это иллюстрации к более важным выводам.) Правда Есаулов поступает хитро. Например, он заменяет банальное «Партия и Ленин близнецы-братья» на более мудрёное «...Важнейшими структурными элементами советской мифопоэтической системы являются Партия и Ленин» [28]. Неужели для приватизации достаточно обозвать Ленина структурным элементом? Выходит, вот, в частности, для чего потребна заумная терминология.
Кроме того, замечу, что все эти положения я высказывал в своих лекциях в МДА с 1989 года, то есть задолго до появления первой книги Есаулова (в 1995 г). От того времени сохранились аудиозаписи. Так что ещё следует разобраться, кто у кого и что заимствовал.
В своих обвинениях Есаулов не знает меры. Стоило мне процитировать статью о.Павла Флоренского о Блоке, как тут же последовало уверенное утверждение Есаулова: это несомненно заимствовано у него [29]. Должен огорчить: статью я получил очень давно в машинописном варианте от игумена Андроника (Трубачёва), внука о.Павла.
Замечу, что в книге Есаулова о соборности я обнаружил несколько здравых мыслей, и процитировал их со ссылкой на первоисточник. Есаулов возмутился: почему я ссылался лишь на частности, когда общая концепция его книг есть новое слово в науке о литературе. Но я так не полагаю: с соборностью он явно не в ладах, а что до идеи пасхальности, то это, следуя логике самого Есаулова, есть чистейшей воды плагиат.
Г-н Есаулов утверждает, что меня всегда раздражало его осмысление русской словесности, так что от тома к тому моя критика его позиции «становилась всё более жёлчной» [30]. Создаётся впечатление, будто в своих работах я только и занимался «критикой» Есаулова. Помилуйте: пальцев на руке больше, чем критических упоминаний о нём. Да и неправда тут, у меня нет ни раздражения, ни жёлчи по отношению к этому виртуальному литературоведу, а если ему хочется узнать, как я подлинно воспринимаю его выверты, то отвечу: с юмором. Поэтому заранее заявляю: если он и впредь продолжит свою клеветническую кампанию против меня, то я отвечать не стану. Потому, во-первых, что всё это и смешно, и скучно, а во-вторых, потому что стараюсь следовать завету Пушкина: хвалу и клевету приемлю равнодушно... - и так далее.
СНОСКИ:
1. Евангельский текст... Вып. 5. С. 629.
2. Там же. С. 629-630.
3. Там же. С. 633-634.
4. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Т. 6 (2).М., 2004. С. 234.
5. Евангельский текст... Вып. 5. С. 636.
6. Там же.
7. Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 3/2006. С. 130.
8. Там же. С. 107.
9. Там же. С. 118.
10. Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI веков: сборник статей. М., 2007. С.183.
11. Евангельский текст... С. 632.
12. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. С.532.
13. Там же. С. 640.
14. Там же.
15. Там же. С. 642-643.
16. Евангельский текст... Петрозаводск. 1994. С. 150.
17. Евангельский текст... Вып. 5. С. 658.
18. Там же.
19. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. С. 57.
20. Там же. С. 52.
21. Там же. С. 56.
22. Там же. С. 55.
23. Евангельский текст... Вып. 5. С. 650.
24. Там же. С. 650.
25. Пасхальность... С. 45.
26. Есаулов Иван. Иконичность визуальной доминанты в русской словесности. // Икона и образ: сборник статей. М., 2007. С. 199.
27. Евангельский текст... Вып. 5. С. 657.
28. Там же. С. 655.
29. Там же. С. 653.
30. Там же. С. 658.
