Правовое государство и государство правды

На «Русской народной линии» развернулся ряд полемик по темам, связанным с фундаментальными сторонами устройства общественного бытия христианского народа. Полемики эти не праздны. Они отражают естественный для русского человека поиск высшей правды в каждом явлении и на каждом уровне земного мироздания. Тем более что подобные поиски усердно осуществлялись и в 19 веке и, несмотря на достигнутые немалые успехи, обогатившие кладези не только русской, но и всемирной мысли, не смогли прийти к достижению общенародного согласия об этих способах устройства, убедить правящие круги российской Империи в их подлинности и, в итоге, вынуждены были пресечьсяреволюцией 1917 года и продолжиться уже в придушенном, кастрированном виде в советском государстве.

Но помимо этой общей предпосылки, особенным побуждением для данной полемики служит острая потребность, возникнувшая у русского народа в условиях подъема русского самосознания, вылившегося в повсеместном звучании понятия Русского мира, а также резкого обострения противостояния с Западом. А именно: потребность в уяснении себе тех первоначал, которые составляют основу его собственной жизни и которые ясно отличают образ и законы этой жизни в различных ее сторонах от утвердившейся формы и типичных черт существования западной европейской цивилизации, в которой господствующее положение всегда занимало духовное романо-германское и политическое англо-саксонское ядро, а все остальные страны были принуждены насилием или обманом служить его придатком, периферией, а, в конечном счете, лакеем и буфером. Бросается в глаза, что многочисленные представители московской элиты (аналогичную ситуацию все чаще можно наблюдать и в Белоруссии), воспринявшие патриотическую риторику и противопоставившие себя революционным либералам из 1990-х, тем не менее, всячески пытаются убедить народ: что Россия - неотъемлемая часть европейской «христианской» цивилизации; что она ни в коем случае не должна вступать в конфронтацию и, тем более, борьбу с западным миром; что нынешний (как и предыдущие) этап их противостояния -лишь результат недоразумения и излишне ретивого отстаивания США своих национальных интересов, которые не учитывают якобы подобные национальные интересы России; что если уж и происходит геополитическое столкновение (на уровне материального базиса), то уж на духовно-культурном уровне (идеологической надстройки или, напротив, фундамента) и речи о несовместимости быть не может. Они даже жалобно сетуют, что «либералы из 1990-х» испортили и портят имидж «великой традиции русского либерализма».

С другой стороны и православно-патриотическая общественность страдает от некой туманности самосознания, в частности, непроясненности содержания этого понятия - Русский мир. Ведь очевидно, что для его раскрытия и обоснования, почему к нему должны тянуться сами русские, другие народы, почему ради него нужно жертвовать и даже воевать, и почему неправы те, кто его ненавидит и ополчается против него, - недостаточно указать такие его составляющие, как простое самосознание и признание себя русским и использование русского языка как родного или разговорного. Хуже всего, что в самой православно-патриотической среде находится много смутьянов, которые пытаются убедить себя и окружающих в отсутствии особого (в отношении к Западу) пути русского народа и вообще в безразличии православного верующего (который-то и составляет эталонный архетип всего Русского мира) к вопросам общественного устройства, судьбам своего Отечества - во всяком случае, религиозном безразличии, при котором, очевидно, ожидать от самого православного верующего (в отличие, скажем, от типичного протестанта) какого-то участия в русском государственно-общественном домостроительстве просто не приходится.

Думается, это предисловие могло бы послужить хорошей вводной (частью таковой) к обширному исследованию общественных первоначал Русского мира, сущностью которого, конечно является Святая Русь. Однако здесь хотелось бы поделиться мнением об одной конкретной из таких полемик - завязавшемся на «Русской народной линии» споре о соотношении между православным христианством и правовым государством. Тем более, что вопрос этот не менее насущный, нежели установление приемлемости и значимости для православия (и особенно русского православия) социалистической идеологии. Хотелось бы помочь спорящим прийти к единому суждению, тем более, что они мыслят в едином духе.

Правда, на мой взгляд, заключается в том, что и Евгений Чернышев, и Семен Дробот в целом правы и одновременно сохраняют некоторую односторонность и недосказанность, требующих снятия. Они правы в своих главных суждениях. Действительно, как справедливо замечает второй, право в христианском обществе имеет большое значение и, более того, именно в христианском государстве приобретает завершенность. Не менее справедлив и первый, утверждая, что правовое государство, обожествленное на Западе, не совместимо с христианским вероучением и, по сути, является богоборческим, что закон, взятый сам по себе, ведет прямиком к царству беззакония.

Как же совместить эти два верные суждения? Представляется эта задача не такой уж и сложной. В первую очередь, следует сказать, что противоречит Христианству именно та интерпретационная модель «правого государства», которая развилась и была принята на Западе. Прежде всего, понятие «правого государства» является русским преломлением западного термина state of law, в котором как раз правовой смысл, содержащийся в старом латинском понятии justitia, безнадежно утерян. Не «правовое», а «законническое» государство возведено в эталон на Западе. В основании же понятия «правового государства» (как заключено и в категории justitia) лежит понятие справедливости и возвышающаяся над ней правда (исполнение которой человеком называется праведностью), которую справедливость сопровождает (как смысл сопровождает мысль). Согласитесь, «государство справедливости» звучит уже совсем иначе, нежели «государство закона». Суть заключается в том, что справедливость и, тем более, святое для русской души понятие правды необходимо отсылают ум к безусловным, высшим источникам правды и справедливости - то есть, Истине.

Древние римляне и греки не знали Истины, но искали Ее и стремились к Ней, видя Ее проявления в частных истинах природного и общественного космоса. Другим путем идет неоязыческая западная цивилизация - уже познавшая Истину, но отвергшая Ее и поставившая борьбу с ней смыслом собственного существования. Не высшая Воля, открывающая Истину в правде, но человеческая воля становится источником общественного устройства, между прочим, в части государственных законов как общезначимых правил жизнедеятельности. Воля мятежная и непостоянная, но одновременно претендующая на общеобязательность. Если мы обратим внимание, то в нынешней правой науке главным источником права является закон в той или иной его форме. В римском же праве, достигшем полноценности в праве византийском, напротив, право является источником закона, при этом, естественно требуя для себя более высокого основания - нравственного, связанного с установлением справедливости и всякой добродетели в целом, и богословского, которое бы устанавливало бы подлинный образ самой нравственности, а также безусловный абсолютный авторитет, который бы стоял за каждым нравственным положением.

Если проникнуть в богословскую сущность этого различия, то западная цивилизация суть цивилизация буквы, в то время как восточный христианский мир - мир духа, различие которых указано в самом Новом Завете: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор.3:6). Господство закона над правом является общим правилом для западной юриспруденции - равно англо-саксонской и континентальной традиции. И здесь, и там царит суровый и непреклонный закон, рождаемый человеческой душой в ее падшем естестве - только в первом случае его источником является волевая часть души и ее эмпирические проявления (прецедентное право), а во втором случае - умственная часть души или рассудочный интеллект (рационалистично-системное право). И в том, и в другом случае секулярный ум полагает, что достаточно волевым актом установить общеобязательное правило, как всяческий член сообщества получает «священную обязанность» его исполнять, а всяческая судебная инстанция - обратить все свое внимание на этот закон, соотнося с ним (а никак не с внутренней сущностью и с высшей справедливостью) каждый конкретный рассматриваемый случай, вынося вердикт на основе совпадения или противоречия случая норме закона. К такому слепому поклонению закону, которое мы наблюдали у евангельских фарисеев и книжников, добавляется отягощающее обстоятельство: у тех закон все же имел божественное происхождение, а у нынешних - человеческое. Хотя, как известно, фарисеи и законники сами стремились всячески добавить к божественному закону человеческие измышления и вытеснить первые вторыми. И ведь это - не случайность, но отражение всякого царства закона, его господства над справедливостью и, тем более, правдой!

Как бы то ни было, но в законе, который должен быть поставлен превыше всего и которым должно быть ограничено современное «правовое государство», всегда норовит и на практике торжествует частный интерес. Собственно, смысл «правового государства» (государства закона) в том и заключается, чтобы закрепленный в законе интерес не мог найти себе никакого противодействия и ограничения со стороны какой-либо надзаконной авторитетной воли: «dura lex sed lex». Даже если действительно «дура»! Именно поэтому в культе закона и «правового государства» парадоксальным для поверхностного взгляда образом царит произвол, и их так яростно отстаивает и превозносит либерализм, по своей сути как раз стремящийся повергнуть закон перед «свободной волей», то есть индивидуальным произволом частного интереса. Либерализм ратует за мертвящую строгость законов именно для того, чтобы их преодолеть. Поэтому, естественно, что подлинно правовое государство как государство справедливости, а не государство закона, требует изменения и своего устройства - того, что сейчас называется институциональной структурой, включая устройство высшей власти, судебной системы, места Церкви в отношении государственного правотворчества и правоприменения.

Но проблема еще и в том (и в этом еще одна правота Е.Чернышева), что даже в таком, подлинном, виде правовое государство (государство справедливости) при всей его значимости не может и не удовлетворяет ожиданиям и требованиям православного государства, государства обновленного человечества и христианского народа. Уже у его истоков равноапостольный император Константин говорит о себе, как о «епископе внешних дел Церкви»: очевидно, что дела Церкви никак не сводятся к достижению справедливого общественного устройства. Действительно, как бы ни пытались западные теологи и их единомышленники из числа православных представить государство как ветхозаветный и даже человекозданный институт, благодать, которая просияла из-за закона, не могла не преобразить и такую неотъемлемую сторону человеческой природы (отнюдь не падшей, а богообразной), как государство с его целями и началами жизнедеятельности.

Христианское государство призвано уже не просто защищать порядок и безопасность, способствовать благосостоянию своих граждан и блюсти справедливость, но своими средствами способствовать спасению и возвышению человечества (в его народной ипостаси), утверждению евангельского идеала человеческой личности и устроения человеческого общества на началах любви. При этом государственные цели в целом получают небывалую возвышенность: государство земное призвано уподобиться Царству Небесному, стать его иконой, последовательно и, конечно, с поправкой на сохраняющуюся падшесть человеческого естества и многоразличные противоречия воплощать во всех сторонах своей жизни Его черты. Сразу предупреждая манихейские упреки «православных социофобов», скажем, что в этом нет ничего хилиастического, поскольку и сама земная Церковь, которая является уже не просто образом, но ипостасью самого Небесного Царства, вынуждена и призвана совершать свой домостроительный путь с учетом несовершенства и удобопреклонности человека ко греху.

Если рассматривать правовую сторону вопроса, то христианского государство усваивает себе церковные устремления и для него теперь значение имеет не только и не просто справедливое разрешение противоречий между вступающими в отношения гражданами, но изменение внутреннего мира самих граждан, способствование выстраиванию самих этих взаимоотношений и устойчивых общностей на благодатных началах любви и милосердия. Пророчество о достижимости и достижении такого государственно-церковного идеала мы находим в псалме: «Милость и истина сретостеся; правда и мир облобызастася» (Пс.84:11). Не воздаяние только, но уже милосердие и исправление, привитие добросовестности и добровольного послушания становятся основополагающими установками правового уклада государства.

Но здесь Е.Чернышев допускает недосказанность и типичный перегиб (уход в крайность), которые в его выводах выливаются в ошибочность и одновременно дают полное право С.Дроботу дополнить и исправить эту недосказанность. Возвышение государства в обновленном благодатью человечестве ни в коем случае не отменяет значимости права и, соответственно, если не правового государства (как государства справедливости), то правового уровня государства правды. И не только право, связывающее закон со справедливостью, но даже сам закон сохраняет свою значимость в устроении христианского общества. Они при этом получают преобразование своего смысла и места в этом устроении, но отнюдь не упраздняются. В самой Новозаветной Церкви мы видим это преобразование: закон исполняет в ней уже не ту роль предмета слепого и железного выполнения в виде конкретных жестких священных предписаний, но, признавая благодатную свободу новозаветного человека, тем не менее, выдвигаются общие понятия о благочестии, праведности и богопочитании, а также устанавливает определенные правила для их соблюдения и проведения на практике. В жизнедеятельности же граждан государства (далеко не всегда христиан и, если и христиан, то невоцерковленных или разного уровня воцерковленности) выстраивается прочная иерархия управляющих начал, согласно которой человек сам ставит себя под управление того из них, которому соответствует его духовно-нравственного состояние, что, безусловно, требует еще большего подчинения закона (как формального права) воле организованного живого авторитета (личности, органа учреждения).

Истинное устройство этой иерархии, устанавливающее прочное место права в христианском обществе и разрешающее спор о нем, отчетливо открывается в Евангелии: «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк.12:13-15). Итак, с одной стороны, Христос указывает, что в мир привнесены начала, превышающие справедливость, и что Церковь отделена от установления справедливости в каждом конкретном жизненном случае, иначе она вынуждена была бы утратить свою сущность вместилища высшей правды, превосходящей человеческую справедливость и заключающуюся в возвышении человека над своим правом, освобождении от него ради торжества любви в нем самом и в его отношениях с ближним (то есть, во всем мире). Но, с другой стороны, этими же самыми словами Христос одновременно свидетельствует (как и в случае с судом Пилата, с искушением о римском налоге) о непреложности установленности суда и всякого иного государственного правового учреждения для установления справедливости.

Более того, справедливые правовые основания этого суда и его честное производство имеет исключительную важность: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Ин.7:24). Неправедный суд не только ведет к несправедливому решению по данному вопросу, но подрывают веру людей в саму справедливость и высшие духовные начала (правду), отражением которых справедливость выступает. Поэтому, как верно показано в статье С.Дробота, византийский ум усердно трудился над четким выяснением справедливых правовых установлений, дополняя достижения римского права новыми христианскими установлениями, и приведением их в предельно полный и понятный порядок. Порядок этот твердо основывался на приведенном выше установлении Христа, разделяющем сферу действия законодательного права (царства права) и благодатной доброй воли, совести и любви (царства правды), но одновременно предполагающим органично устроенное иерархически сочетательное единство между ними. Если в Ветхом Завете закон, нравственное право и дела любви были практически слиты воедино в религиозных установлениях для неспособного к возвышению человеческого ума, то в новозаветном устройстве общества они отделены и расположены в виде восходящих ступеней, движение по которым ставится в зависимость от человеческой свободной воли в условиях просветленного благодатью ума. Образуя ступени на этой духовной лестнице, закон и нравственное право (справедливость) призваны, помимо сохранения общественного правопорядка и благочестия, показать ступающему по ним человеку возвышение управляющих начал его собственной жизни и направить его от низших к высшим.

Однако, как верно замечали русские мыслители во главе с Л.Тихомировым, Византийская Империя не смогла полностью преодолеть свое римское наследие и поэтому упорно сохраняла верность принципам управляющей самодостаточности законодательной системы, не решаясь перестраивать ее по пути впитывания в себя возвышенных нравственных начал права с перестраиванием на новых началах мирского уклада, но лишь механически соединяла с ней внешнюю надправовую нравственность. Это восхождение, выражающееся в симфонии церковных и государственных начал (а не простом взаимном дополнении), было предначертано совершать уже русскому народу-богоносцу в Третьем Риме, в понятиях которого над правом возвышается однокоренная ей и неотмирная правда, которой само право и должно быть подчинено и из нее выводиться.

Таким образом, христианский взгляд на государство и право заключается в том, что то и другое имеют духовную природу и божественное происхождение; одинаково присущи как безгрешному первозданному, так и падшему, и возрожденному благодатью человеку, человечеству как Ветхого, так и Нового Завета, при этом их место и характер существенно меняются при переходе от одного состояния человека и человечества к другому.

Для христианского сознания недопустимо верховенство закона и такой тип «правового государства», в котором законом ограничена всякая свободная человеческая воля, порабощенная букве закона и лишенная права утверждать содержащуюся в духе закона справедливость (нравственное право) и, тем более, высшую правду, не вмещающуюся ни в какую букву закона. При этом само право, вытекающее из высшей правды и предусматривающее в качестве своей опоры конкретные законные формы, имеет важнейшее значение в государственном (как и церковном) управлении жизнью христианского общества и, в частности, народа - причем не только в целях достижения внешнего благополучия и ограничения безблагодатного произвола, но и как важнейшее средство внутреннего возвышения человека до надправового уровня. Право должно выражаться в конкретных законах, но ни в коем случае не сковываться ими, равно как и государство (как государство правды) должно опираться на право, но ни в коем случае не ограничиваться им.