Халкидонский догмат и соблазн экклезиологического монофизитства

Вот уже более двух тысяч лет церковь Христова, погруженная в постоянно сменяющиеся исторические обстоятельства, совершает свою спасительную миссию, в которой она не может быть заменена никаким другим институтом – миссию преображения падших в Адаме представителей рода человеческого в полноценных граждан вечного Царства Божия. Постоянно решая в каждой точке истории эту эсхатологическую сверхзадачу, Церковь руководствуется принципом: «В мире сем, но не от мира сего». Этот принцип чрезвычайно труден для практического выполнения, учитывая его реальную антиномичность и противоречивую тесноту исторических обстоятельств, драматичную «турбулентность» отдельных эпох, завершающих исторический путь народов и цивилизаций. Тем не менее, он непреложен для Церкви, которая данной Ей свыше благодатью всегда должна являть перекошенному соблазнами «миру сему» свою неотмирную Богочеловеческую природу, исцелять его смертельные болезни прикосновением эсхатологической реальности Царства Божия, пришедшего в силе. И здесь со всей остротой поднимаются противоречия, связанные со взаимоотношениями церковного, Богочеловеческого начала с историческими институтами земного града – государства, нации, культуры, о которых выдающийся историк Церкви А.В.Карташев писал: «Вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства, Церкви и культуры есть только часть общего вопроса: о взаимоотношениях Абсолютного и относительного, Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти, Евангелия и культуры, вечного спасения человека и его призвания к творчеству на земле, в истории».

Не отрываясь от исторической плоти человечества, всегда определенным образом политически, экономически, национально-культурно оформленной, Церковь не может ни подчиниться антагонистической, конфликтной динамике исторических институтов, ни «брезговать» ими, пуская их развитие на самотек. Памятуя о том, что земная жизнь Ее призванных ко спасению во Христе чад оказывается в каждый исторический момент втиснута в конкретные оболочки социальности, «...апостольская Вселенская Церковь и в Нов. Завете продолжала утверждать, как и ее ветхозаветная предшественница, церковь закона и пророков, сотериологическое служение государства, а значит и всей земной культуры высшим целям Царства Божия».

Подобное теоцентрическое воззрение на взаимоотношения Церкви и государства, Церкви и культуры производно от Халкидонского догмата, утверждающего, что «Во Христе в одну единую Ипостась, или Личность, Которая и является единственным источником их объединённого (хотя различного) существования, нераздельно и неслиянно соединены две природы». Восприятие этого христологического образца для устройства общества породило идею симфонии Церкви и государства, запечатленную в шестой новелле Юстиниана: «Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, – священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходит из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека». Примечательно, что определенный имп. Юстинианом идеал церковно-общественного устройства, явился, по мнению А.В.Карташева, подлинным consensus patrum (= соборным мнением свв. отцов). «Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» и «человеческое» неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать «христоподобными», т.е. «человеческое» должно жить в «гармонии» с Божественным. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским, которое дало бы «автономию» последнему», – отмечает прот. Ионанн Мейендорф.

Тем не менее, многие беды Церкви, особенно обострившиеся после крушения Византии в Новое время, проистекают из неспособности выстроить противоречивые взаимоотношения Церкви и общества, «равняясь» на идеал «равновесия» двух природ во Христе, заданный Халкидонским догматом. «Есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей: монофизитства и несторианства, – отмечает В.Н.Лосский. – Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообразную и всегда различную в зависимости от времени и места деятельность Церкви, посредством которой Она питает мир. Экклезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и вместо того, чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать вовне в человеческом творчестве (философском, художественном, социальном и т.д.) питания для Церкви». Оба эти крена равно опасны для спасительной миссии Церкви и свидетельствуют о неспособности христиан в отдельные эпохи удержаться на острие антиномии «в мире сем, но не от мира сего».

 

Примером несторианского искривления церковного сознания является попытка «заземлить» эсхатологическую по своей сути роль Церкви в истории до решения земных задач, не имеющих эсхатологической перспективы. Стоит упомянуть т.н. «теологию освобождения», получившую в ХХ в. распространение в католической среде. Примером несторианского уклона в Православии явился соборно осужденный в Константинополе (1872 г.) болгарский этнофилетизм, желавший объявить национальное начало принципом поместности. К сожалению, «вирус» несторианства, всегда существующий соблазн «опереть» Церковь на «плоть и кровь», легко прижился на украинской почве, вызвав несколько расколов, начиная с автокефалистского 1921 г. и заканчивая филаретовским 1992 г.

И, хотя соблазн этнофилетизма далеко еще не изжит в рядах духовенства и мирян, относящих себя к Украинской Православной Церкви, хочется обратить внимание на второй «перекос» в сторону от халкидонского равновесия, коим является соблазн экклезиологического монофизитства. Монофизитство полагает, что Богочеловек сложился из двух природ, но с момента их соединения человеческая природа поглощается природой Божественной. «Духом этой ереси без сознательного умысла заражены многие православные, относясь с религиозным отрицанием ко всей земной жизни (в плоти, экономике, культуре, обществе и государстве), как к царству греха, – пишет А.В. Карташев. –  Это широко разлитый вариант «оскопленного» христианства, отдающего без боя в руки антихриста все поле исторической жизни человечества под благовидным предлогом – «не марать рук о дела мира сего».

Во многом благодаря нарушению халкидонского равновесия отечественными несторианами-государственниками (прежде всего Петром І), навязавшими Русской Церкви синодальную систему управления, ее культурная и социальная активность была парализована на долгих 200 лет, что способствовало расцерковлению народа, немалая часть которого поддержала революцию 1917 г. Затем положение было значительно усугублено семидесятилетним пленением Церкви советской властью, сделавшей невозможной даже храмовую проповедь, не говоря уже о каком-либо системном влиянии на сформировавшиеся в эти годы поколения людей. В результате Церковь проиграла на сегодняшний момент великую битву за культуру – за пределами Церкви простирается живущий вопреки христианским принципам, зачастую враждебный ей мир. И вот в нынешний, чрезвычайно ответственный для судеб исторического христианства период изнутри церковной ограды все громче раздается голос экклезиологических монофизитов, призывающих православных к «великому исходу» из царства кесаря, к принципиальному неучастию в делах мира сего. «Церковные монофизиты, смешивая существенное с несущественным, неизменное с изменяемым, видят во всем равно божественное, неподвижно-сакральное значение: вопрос «старого стиля», например, приобретает для них характер церковного догмата, – характеризовал этот перекос православного сознания В.Н.Лосский. – Церковь отделяется от жизни мира и противопоставляется ей как мумифицированный, мертвенный организм».

Этот особый тип православной псевдодуховности состоит в абсолютизации и «сакрализации» вынесенных из прошлого исторических форм взаимодействия Церкви и культуры, Церкви и цивилизации в качестве неопровержимых, «божественных» образцов. Налагаемые на текущую историческую ситуацию эти «эталоны», некогда отвечавшие запросам былых эпох и сами бывшие плодом церковной икономии, порождают оценку современного состояния дел как предапокалиптического. «Всякая перемена ситуации, то есть сама история, вызывала и вызывает у православных рефлексию предельно негативную, состоящую, в сущности, в отрицании перемены, в сведении ее ко «злу», искушению, демоническому натиску, – писал в своих «Дневниках» протопресвитер Александр Шмеман. – Но это совсем не верность вере или, скажем, догматам, неизменным во всех изменениях... Это именно отрицание перемены как категории жизни. Новая ситуация неверна, плоха, только потому, что она новая. И это априорное ее отрицание не позволяет даже понять ее, оценить ее в категориях веры и по-настоящему «встретить» ее».

И вот, на фоне этого фундаментально настороженного настроя историософских «монофизитов» против перемен, любые инновации, как церковные (введение троеперстия, запрет старых обрядов, изменение языка богослужения, церковно-календарного стиля и т.д.), так и социальные (крушение православной монархии, выборы, переписи населения, введение новых паспортов и т.п.), начинают восприниматься как признаки «последних времен» и сигналы к неучастию христиан в делах мира. Но уходя из мира – из политики, культуры, хозяйственной жизни, – мы тем самым отдаем эти жизненно важные сферы социальности на откуп антихристианским силам. «Безбожная, антихристианская культура, презирая Церковь, спокойно строит свою антихристову башню до небес, – констатировал А.В. Карташев. – Кто и с какой поры освободил христиан от войны с антихристом?… Но самая борьба неотменима и должна продолжаться по-новому, новыми методами и средствами… Но, в рамках фактического разделения Церкви и государства, борьба за этот идеал идет не извне, не под протекцией государства, его законов и даже силы и оружия, а изнутри, путями молекулярного оздоровления и духовного преображения всех функций жизни».

Это кропотливое взаимодействие православных христиан с во многом чуждой Церкви современной социальностью отрицают экклезиологические монофизиты. Они готовы ждать в социальном «затворе» чудесного восстановления монархии и «анафематствовать» любые формы участия членов Церкви в жизни современного общества, особенно в политических процессах. Не так давно, в 2007 году на Архиерейском соборе УПЦ было осуждено «политическое православие». И, действительно, политика способна внести и часто вносит разделение в среду церковного народа вопреки универсальности спасительной Жертвы Христовой, принесенной «за всех и за вся». В этом смысле в Церкви нет места политическим партиям. Вместе с тем, представляется неверным создавать канонические препятствия для того, чтобы церковный народ, живущий в современном, «заминированном» противоречиями обществе, учился точно артикулировать и защищать свои интересы, создавая общественную и политическую инфраструктуру для их представительства в культуре, средствах массовой информации, органах государственной власти. Наивно думать, что кто-то посторонний защитит православных от антицерковных законов, безальтернативных демографических реестров с глобальными номерами и биометрических паспортов, если мы, христиане, как организованная социальная сила не заставим правящие элиты считаться с нашим мнением. Здесь уместно вспомнить о выдающейся роли православных братств и казачества – удачных форм социальной и политической самоорганизации православного народа, в свое время позволивших нашим предкам сохранить веру под жесточайшим давлением литовско-польских властей.

Нынешняя ситуация, когда государство глухо к проблемам, волнующим православных граждан, делает социальную, культурную и политическую самоорганизацию церковного народа очень актуальной. Поэтому хочется закончить свои размышления словами выдающегося церковного историка А.В.Карташева, в одной из последних своих работ призвавшего православных к напряженной и тотальной социальной организованности: «Этой организованностью в союзы и братства, по профессиям, по задачам, по всевозможным признакам, мы – члены Церкви, с Ее благословения и при Ее духовном контроле, должны пронизать весь комплекс жизни политической, культурной, бытовой, всяческой. Входя во все ее комбинации, наряду с лицами безрелигиозными и даже прямо христианству враждебными, мы не терялись бы в одиночестве, а проводили бы церковное влияние во все молекулы ткани жизни общественной, опираясь на свои союзы и братства, и избавляя тем наших отцов духовных, и вообще всю иерархию от прямой политической борьбы и некоторых ее форм, несовместимых со священным саном... Это и есть путь молекулярного оцерковления жизни, модерная форма православной теократии, выход из еретической монофизитской позиции внежизненного, одного только культового благочестия».