Обнаружил в своих семинарских тетрадях конспект магистерской диссертации митрополита (тогда, в 1979 году, архиепископа, ректора Московских Духовных школ) Владимира (Сабодана) «Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением». Стал вчитываться и с удивлением для себя отметил, что в это время – пик экуменического движения, один из самых видных иерархов Московского Патриархата довольно трезво, без обычной экуменической эйфории и натяжек, рассуждает на такую серьезную острую тему, как отношения с миром инославия. Работа перекликается со знаменитым трудом протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Здесь также анализируются богословские взгляды таких известных церковных деятелей, как митрополиты Петр (Могила), Платон (Левшин), Филарет (Дроздов), Хомяков, Соловьев, Флоренский и др.
В центре внимания диссертанта – экклезиология – учение о Церкви, взгляд на церковное единство. Первые же выводы автора вдохновляют: «церковное единство должно созидаться не на минимуме догматического согласия, а на возвращении западных исповеданий к полноте апостольского и святоотеческого Предания, возвращении к атмосфере раннехристианской духовной жизни в любви Божией. Вне Церкви нет спасения». В диссертации разворачивается анализ богословских взглядов и принципов в историческом разрезе. «До середины XVII века, - пишет тогдашний ректор Московских Духовных школ, - на Руси отсутствовали оригинальные научно-богословские трактаты. Но это молчание кажущееся, наши предки говорили о богословии другим языком, не менее глубоким и веским – на языке икон и храмов». И далее рассуждения о куполах в форме луковиц, напоминающих свечи и устремленных в небеса и т.п. Но все-таки, убогость ли сознания, неразвитость ли мышления – причины такого положения? И что понимать под богословием? «Истинный богослов – тот, кто истинно молится», - писал свт. Григорий Богослов. Так вот, Московская Русь, напоминавшая большой монастырь, была населена множеством таких богословов. И если на рынке в Византии в период догматических споров можно было в ответ на просьбу продать какой-либо продукт, услышать рассуждения о единосущии или подобосущии Сына Божия – Второго Лица Святой Троицы по отношению к Отцу, то на Руси богословствование выражалось не через искусное «плетение словес», иногда от «ветра главы своея», а через усердную молитву, весь ритм жизни, пронизанный церковностью. И правильно пишет владыка Владимир, что из-за отсутствия богословских трактатов говорить о «богословском молчании» в допетровской Руси (точнее – в «дониконовской») неправомерно.
Интересно было читать оценки нынешнего киевского митрополита личности и деятельности своего знаменитого предшественника – митрополита Петра (Могилы). Эти оценки заметно отличаются от тех, которые содержатся в книге о. Георгия Флоровского. По о. Георгию Флоровскому, у митрополита Петра не было принципиальных возражений Риму, кроме вопроса о юрисдикции. У владыки Владимира, при котором состоялась канонизация УПЦ МП митрополита Петра, он выступает как «борец против католичества и унии, твердо стоявший на православных позициях и, лишь в силу известных исторических обстоятельств того времени, облекавший свою мысль в западные, католические формы». «Широкое заимствование им из латинских источников – это, - объясняет владыка Владимир, - не из-за склонности к унии, а из-за необходимости вести полемику с инославием на западном языке». И далее добавляет: «Он был чужд фанатизма и считал, что не все у иноверцев дурно».
XVIII век оценивается автором как век «триумфа государства и трагедии Церкви». Критикует петровскую реформу церковного управления – учреждение Синода по протестантскому образцу с целью извлечения максимальной пользы для государства. Это время характеризуется как начало «вавилонского пленения» Церкви. Для богословия этого времени характерен протестантский рационализм. Колоритной иллюстрацией этих тезисов является знаменитый земляк нынешнего киевского владыки – архиепископ Феофан (Прокопович). Находчивый был иерарх. Так, однажды, когда Петр I нагрянул в его резиденцию в разгар ночного пира, архиепископ Феофан не растерялся: подняв бокал с вином, он пошел навстречу Венценосцу с пением известного церковного песнопения «Се Жених грядет в полунощи».
Архиепископ Феофан (Прокопович) характеризуется как человек «малоортодоксальный, внутренне зараженный протестантским духом». Он не признавал чудес, вел неаскетический образ жизни. Церковь он понимал, как некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Царь им воспринимался не как послушный сын Церкви, как было прежде, а как ее единственный властитель, не подлежащий суду Церкви, ибо над ним волен только Бог (см., например, «Правду воли Монаршей»). Император, по мнению архиепископа Феофана (Прокоповича), выше Соборов, он как наместник Христа на земле.
В качестве антипода архиепископу Феофану, владыка Владимир выдвигает митрополита Платона (Левшина), при котором, кстати, было учреждено единоверие. Митрополит Платон считал истинной только Православную Церковь. Церковь и государство в его восприятии – взаимодополняющие институты, а Государь – главный попечитель и покровитель Церкви. Платон выступает против главенства римских пап, которые, по его мнению, «не только не викарии Христа, но едва ли могут быть членами Церкви по причине многих заблуждений». В качестве критики в адрес митрополита Платона, владыкой Владимиром было отмечено, что «его учение страдает западной схоластичностью и одновременно тяготеет к протестантизму», хотя в другом месте он называет его «глубоко православным».
Следы схоластики автор магистерской диссертации усматривает и у митрополита Филарета (Дроздова), который считал, что римские папы могут быть и должны быть признаны первыми среди равных, но не главами Церкви (это сейчас один из главных тезисов в экуменической повестке дня).
Очень симпатично автору диссертации экклезиологическая концепция виднейшего славянофила А.С.Хомякова, который определял Церковь как «духовный организм истины и любви». Этому определению отдается явное предпочтение перед выхолощенным протестантским и слишком формально-юридическим католическим определениями.
Подробно анализируется владыкой Владимиром соловьевская философия всеединства – полной свободы составных частей в совершенном единстве целого. В.С.Соловьев развивал идею всемирного теократического общества, которое начнется с союза русского Царя и римского первосвященника. Главное у Соловьева, по мнению владыки Владимира, это «стремление к преодолению последствий церковного разделения».
О. Павел Флоренский считал церковность основой и смыслом жизни. Церковь он воспринимал не как «засушенный гербарий догматических истин, музей преданий и правил», а как «живой организм святости и любви». О. Павел писал, что догматы познаются живым религиозным опытом. Знаменита его фраза о том, что Православие «не доказуется, а показуется». В то же время он ожидал нового откровения Духа, как будто не было Пятидесятницы, за что и справедливо критикуется владыкой Владимиром. Коснемся еще экклезиологической концепции архиепископа Илариона (Троицкого), анализ которой также содержится в диссертации. Архиепископ Иларион подчеркивал единственность Православной Церкви и считал самым главным единение с нею. Ссылаясь на 1-е Правило свт. Василия Великого, он писал, что Церковь «одна только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа». Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, раскол или в самочинное сборище – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому совершенные вне Церкви таинства не имеют никаких благодатных действий. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви, может не повторятся крещение, если оно правильно совершено вне Церкви. Не потому, что это Таинство было уже благодатным, а в надежде, что благодатный дар будет получен в самом единении с телом Церкви. Однако, если крещение вне Церкви даже и по внешности было совершено неправильно, то нет никакого основания делать такое снисхождение. С таким подходом архиепископа Илариона перекликается и позиция Хомякова, который считал, что таинство, совершенное вне Церкви, возобновляется или довершается в силу примирения. Только тогда оно получает «свою полноту и совершенство».
В заключение хотел бы еще раз отметить в целом положительное впечатление от работы владыки Владимира (Сабодана) по ключевому богословскому направлению, а именно, экклезиологии. Впечатление это таково: на фоне поверхностного, искусственного «ура-экуменизма» его взгляды, отраженные в рассматриваемой работе, представляются вдумчивыми и более-менее сбалансированными. Этому можно и удивляться, сравнивая с другими примерами, и даже радоваться, что в то суперэкуменическое время, когда писалась диссертация, когда горячие головы грезили тем, что достижение церковного единства «не за горами», звучали более трезвые голоса, более реалистично оценивающие перспективы этого единства. Владыка Владимир считал, что платформа догматического минимума не может служить основой для воссоединения и, тем более, для единства Церкви. Она, по его мнению, «может быть только основанием для диалога с протестантами всех направлений, ключевая проблема у которых – вопрос об апостольском преемстве, без которого они лишаются даров Пятидесятницы, которые получаемы в таинствах».
Восстановление у протестантов апостольского преемства он считал непременным условием к единству со Вселенской Церковью. «Только через Церковь и исключительно в ней все будет едино». Начинать диалог с инославными он считал целесообразным делать через изложение православного взгляда на Церковь. «Можно и должно приветствовать сближение христиан на почве общей борьбы за мир и т.д., но это лишь подготовительная ступень к подлинно церковному единству – единству в таинствах».
Единство, по мнению владыки, не исключает наличие своеобразия, но только до определенных границ, в которых Церковь остается единым организмом, а не приобретает форму внешней федерации. Для православных «Церковь одна. Неверие в одну Церковь есть неверие в одну единственную Пятидесятницу». В то же время владыка Владимир не избежал влияния известного экуменического «достижения», развиваемого петербургскими (тогда еще ленинградскими) богословами о том, что протестанты «в известном смысле, в Церкви, т.к. крещены во имя Святой Троицы» (и это при том, что они крестят, вопреки 50-му Апостольскому правилу, в одно погружение! – игумен Кирилл). Впрочем, автор диссертации тут же оговаривается, что «в каком смысле они пребывают в Церкви, является догматической проблемой».
Игумен Кирилл (Сахаров), настоятель храма во имя свт. Николы на Берсеневке
В центре внимания диссертанта – экклезиология – учение о Церкви, взгляд на церковное единство. Первые же выводы автора вдохновляют: «церковное единство должно созидаться не на минимуме догматического согласия, а на возвращении западных исповеданий к полноте апостольского и святоотеческого Предания, возвращении к атмосфере раннехристианской духовной жизни в любви Божией. Вне Церкви нет спасения». В диссертации разворачивается анализ богословских взглядов и принципов в историческом разрезе. «До середины XVII века, - пишет тогдашний ректор Московских Духовных школ, - на Руси отсутствовали оригинальные научно-богословские трактаты. Но это молчание кажущееся, наши предки говорили о богословии другим языком, не менее глубоким и веским – на языке икон и храмов». И далее рассуждения о куполах в форме луковиц, напоминающих свечи и устремленных в небеса и т.п. Но все-таки, убогость ли сознания, неразвитость ли мышления – причины такого положения? И что понимать под богословием? «Истинный богослов – тот, кто истинно молится», - писал свт. Григорий Богослов. Так вот, Московская Русь, напоминавшая большой монастырь, была населена множеством таких богословов. И если на рынке в Византии в период догматических споров можно было в ответ на просьбу продать какой-либо продукт, услышать рассуждения о единосущии или подобосущии Сына Божия – Второго Лица Святой Троицы по отношению к Отцу, то на Руси богословствование выражалось не через искусное «плетение словес», иногда от «ветра главы своея», а через усердную молитву, весь ритм жизни, пронизанный церковностью. И правильно пишет владыка Владимир, что из-за отсутствия богословских трактатов говорить о «богословском молчании» в допетровской Руси (точнее – в «дониконовской») неправомерно.
Интересно было читать оценки нынешнего киевского митрополита личности и деятельности своего знаменитого предшественника – митрополита Петра (Могилы). Эти оценки заметно отличаются от тех, которые содержатся в книге о. Георгия Флоровского. По о. Георгию Флоровскому, у митрополита Петра не было принципиальных возражений Риму, кроме вопроса о юрисдикции. У владыки Владимира, при котором состоялась канонизация УПЦ МП митрополита Петра, он выступает как «борец против католичества и унии, твердо стоявший на православных позициях и, лишь в силу известных исторических обстоятельств того времени, облекавший свою мысль в западные, католические формы». «Широкое заимствование им из латинских источников – это, - объясняет владыка Владимир, - не из-за склонности к унии, а из-за необходимости вести полемику с инославием на западном языке». И далее добавляет: «Он был чужд фанатизма и считал, что не все у иноверцев дурно».
XVIII век оценивается автором как век «триумфа государства и трагедии Церкви». Критикует петровскую реформу церковного управления – учреждение Синода по протестантскому образцу с целью извлечения максимальной пользы для государства. Это время характеризуется как начало «вавилонского пленения» Церкви. Для богословия этого времени характерен протестантский рационализм. Колоритной иллюстрацией этих тезисов является знаменитый земляк нынешнего киевского владыки – архиепископ Феофан (Прокопович). Находчивый был иерарх. Так, однажды, когда Петр I нагрянул в его резиденцию в разгар ночного пира, архиепископ Феофан не растерялся: подняв бокал с вином, он пошел навстречу Венценосцу с пением известного церковного песнопения «Се Жених грядет в полунощи».
Архиепископ Феофан (Прокопович) характеризуется как человек «малоортодоксальный, внутренне зараженный протестантским духом». Он не признавал чудес, вел неаскетический образ жизни. Церковь он понимал, как некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Царь им воспринимался не как послушный сын Церкви, как было прежде, а как ее единственный властитель, не подлежащий суду Церкви, ибо над ним волен только Бог (см., например, «Правду воли Монаршей»). Император, по мнению архиепископа Феофана (Прокоповича), выше Соборов, он как наместник Христа на земле.
В качестве антипода архиепископу Феофану, владыка Владимир выдвигает митрополита Платона (Левшина), при котором, кстати, было учреждено единоверие. Митрополит Платон считал истинной только Православную Церковь. Церковь и государство в его восприятии – взаимодополняющие институты, а Государь – главный попечитель и покровитель Церкви. Платон выступает против главенства римских пап, которые, по его мнению, «не только не викарии Христа, но едва ли могут быть членами Церкви по причине многих заблуждений». В качестве критики в адрес митрополита Платона, владыкой Владимиром было отмечено, что «его учение страдает западной схоластичностью и одновременно тяготеет к протестантизму», хотя в другом месте он называет его «глубоко православным».
Следы схоластики автор магистерской диссертации усматривает и у митрополита Филарета (Дроздова), который считал, что римские папы могут быть и должны быть признаны первыми среди равных, но не главами Церкви (это сейчас один из главных тезисов в экуменической повестке дня).
Очень симпатично автору диссертации экклезиологическая концепция виднейшего славянофила А.С.Хомякова, который определял Церковь как «духовный организм истины и любви». Этому определению отдается явное предпочтение перед выхолощенным протестантским и слишком формально-юридическим католическим определениями.
Подробно анализируется владыкой Владимиром соловьевская философия всеединства – полной свободы составных частей в совершенном единстве целого. В.С.Соловьев развивал идею всемирного теократического общества, которое начнется с союза русского Царя и римского первосвященника. Главное у Соловьева, по мнению владыки Владимира, это «стремление к преодолению последствий церковного разделения».
О. Павел Флоренский считал церковность основой и смыслом жизни. Церковь он воспринимал не как «засушенный гербарий догматических истин, музей преданий и правил», а как «живой организм святости и любви». О. Павел писал, что догматы познаются живым религиозным опытом. Знаменита его фраза о том, что Православие «не доказуется, а показуется». В то же время он ожидал нового откровения Духа, как будто не было Пятидесятницы, за что и справедливо критикуется владыкой Владимиром. Коснемся еще экклезиологической концепции архиепископа Илариона (Троицкого), анализ которой также содержится в диссертации. Архиепископ Иларион подчеркивал единственность Православной Церкви и считал самым главным единение с нею. Ссылаясь на 1-е Правило свт. Василия Великого, он писал, что Церковь «одна только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа». Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, раскол или в самочинное сборище – он теряет причастие благодати Божией. Поэтому совершенные вне Церкви таинства не имеют никаких благодатных действий. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви, может не повторятся крещение, если оно правильно совершено вне Церкви. Не потому, что это Таинство было уже благодатным, а в надежде, что благодатный дар будет получен в самом единении с телом Церкви. Однако, если крещение вне Церкви даже и по внешности было совершено неправильно, то нет никакого основания делать такое снисхождение. С таким подходом архиепископа Илариона перекликается и позиция Хомякова, который считал, что таинство, совершенное вне Церкви, возобновляется или довершается в силу примирения. Только тогда оно получает «свою полноту и совершенство».
В заключение хотел бы еще раз отметить в целом положительное впечатление от работы владыки Владимира (Сабодана) по ключевому богословскому направлению, а именно, экклезиологии. Впечатление это таково: на фоне поверхностного, искусственного «ура-экуменизма» его взгляды, отраженные в рассматриваемой работе, представляются вдумчивыми и более-менее сбалансированными. Этому можно и удивляться, сравнивая с другими примерами, и даже радоваться, что в то суперэкуменическое время, когда писалась диссертация, когда горячие головы грезили тем, что достижение церковного единства «не за горами», звучали более трезвые голоса, более реалистично оценивающие перспективы этого единства. Владыка Владимир считал, что платформа догматического минимума не может служить основой для воссоединения и, тем более, для единства Церкви. Она, по его мнению, «может быть только основанием для диалога с протестантами всех направлений, ключевая проблема у которых – вопрос об апостольском преемстве, без которого они лишаются даров Пятидесятницы, которые получаемы в таинствах».
Восстановление у протестантов апостольского преемства он считал непременным условием к единству со Вселенской Церковью. «Только через Церковь и исключительно в ней все будет едино». Начинать диалог с инославными он считал целесообразным делать через изложение православного взгляда на Церковь. «Можно и должно приветствовать сближение христиан на почве общей борьбы за мир и т.д., но это лишь подготовительная ступень к подлинно церковному единству – единству в таинствах».
Единство, по мнению владыки, не исключает наличие своеобразия, но только до определенных границ, в которых Церковь остается единым организмом, а не приобретает форму внешней федерации. Для православных «Церковь одна. Неверие в одну Церковь есть неверие в одну единственную Пятидесятницу». В то же время владыка Владимир не избежал влияния известного экуменического «достижения», развиваемого петербургскими (тогда еще ленинградскими) богословами о том, что протестанты «в известном смысле, в Церкви, т.к. крещены во имя Святой Троицы» (и это при том, что они крестят, вопреки 50-му Апостольскому правилу, в одно погружение! – игумен Кирилл). Впрочем, автор диссертации тут же оговаривается, что «в каком смысле они пребывают в Церкви, является догматической проблемой».
Игумен Кирилл (Сахаров), настоятель храма во имя свт. Николы на Берсеневке
.jpg)
.jpg)
1. Вот небольшая ложка дегтя в вашу бочку меда.