Для того чтобы говорить о возможности и смысле иконописания, необходимо реконструировать понятие образности, иконности человека в православной культуре.
Антропология коренится в онтологии. Человек, "антропос",- говорит св. Анастасий Синаит, - называется "человеком" не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляя взгляд свой вверх и именуемый "вверхсмотрящим", единственный из всех живых существ, глядящих в землю, поднимает глаза вверх. Поэтому, по причине своего "вверхглядящего" действия, он и называется "человеком". 1"Антропос" - "глядящий вверх, на звезды". Христианская церковь следует креационному императиву, заданному Моисеевой книгой Бытия. Моисей-в-Духе пишет историю творения "задним числом", в уже падшем мире: акт творения задает принципиально "открытую" антропологию, по которой человек без Бога "ничего творить не может". Поэтому космология и антропология церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. 2
Христос Яннарас, современный греческий философ, пишет: "Нас не может удовлетворять описательная антропология, для основания которой достаточно данных современных гуманитарных наук; мы испытываем потребность в объяснении самого факта существования человека и в освящении тех граней нашего бытия, что не могут быть сведены к какой бы то ни было "объективной" интерпретации". 3 Религиозно построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной первопричиной и конечной целью. Итак, говоря о творении человека, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как СВОЙ ОБРАЗ в мире - то есть СВОЕ ЯВЛЕНИЕ, Свое непосредственное отображение: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его" (Быт.1,27) (здесь греческим словом eikon (образ, икона) переводчики Септуагинты передают еврейский термин tselen, обозначающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность).
В христианской культуре человек творится по образу Божьему - Бог вдыхает в него душу живую. С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное - мое самосознание, мой дух. Поэтому, когда в Св.Писании говорится о том, что Бог "вдунул" вылепленному из праха земного человеку Свое собственное дыхание (Быт.2,7), таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится "душою живою". Вот как пишет об этом преп.Иоанн Дамаскин: "Бог своими руками творит человека из видимой и невидимой природы как по своему образу (eikon), так и по подобию (omoiusios): тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение "по образу" означает разумное и одаренное свободною волею; выражение же "по подобию" обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно для человека". 4
Здесь нужно отметить, что православие никогда не видело в человеке некоего бога, отягченного телесной природой или некое смешение Бога и животного. Человек - существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати. Смешанная с "небесным Духом" душа укрепляется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней силы "Божия дыхания" и заставляет именовать ее "частицей Божества". Дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен.
Итак, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать. 5 В традиции понимания божественной сообразности человека сложились два метода: метод психологических аналогий (св.Августин, св.Симеон Новый Богослов и др.) - то есть составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу; и метод богословский, применимый к антропологии (например, св.Григорий Нисский), - исходя из того, что откровение говорит нам о Боге, найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Примером первого метода - познания Бога, исходя из сотворенного по его образу человека - могут послужить слова св. Симеона Нового Богослова: "Бог, создавший всяческая, он же создал и нас, персть взяв от земли, и даровал нам ум, слово и душу мысленную, сотворил нас по образу и подобию своему, отгнал от нас тьму неведения. И благоволил показать нам, хотя и примрачно, и некоторым образом как бы в тени, - то, что выше нас, изъясняя это с помощью того, что ВИДИТСЯ В НАС САМИХ. Так узнали мы, видим и веруем, что как Бог, создав тело, сотворил потом вместе <зараз> и душу, и ум, и самое внутреннее слово наше (ибо Писание, - говоря, что Бог создал человека, персть взяв от земли, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душой живой, - показывает, что вместе с душою были и ум наш и слово, ни одно из них не было прежде других, так как все три вместе едино суть и дарованы нам в едином дыхании жизни), как, говорю, в сих трех ни одного не было прежде другого, так как все триединого суть естества и существа; так и в святой, единосущной и единочестной Троице ни одно лицо не было прежде другого". 6
Примером другого метода - определить истинную природу человека, исходя из понятий о Боге, по образу которого был создан человек - могут послужить главы из "Догматического богословия" св. Макария, митрополита Московского. 7
1) Бог, по природе своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом, не причастный никакой вещественности. Следовательно, и образ Божий надобно полагать не в теле человека, а в его невещественной душе.
2) Бог, как Дух, имеет и существенные свойства Духа - ум, свободу и по самой природе своей бессмертен, потому, в частности, можно полагать образ Божий в уме человека, - в его свободной воле, - в неразрушимости и бессмертности души.
3) Бог, по отношению ко всем другим существам, есть их Господь, Царь и Владыка, поэтому можем сказать, что образ Божий состоит из дарованной человеку при творении царственной власти и владычества над всеми земнородными. 8
Итак, образ Божий можно искать:
А ) в существе человеческой души, духовном и бессмертном;
Б ) в с и л а х или способностях души (св.Амвросий, св.Августин и св.Иоанн Дамаскин находят образ Святой Троицы в памяти, разуме и воле человека);
В) в соединении души с телом;
Г) в отношении человека к миру (Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкой видимого мира. Этою чертою описывают образ Божий св.Иоанн Златоуст и бл.Феодорит).
[1] Преп.Анастасий Синаит. Путеводитель.\\ Ж.М.П. N 7 за 1993, с.77.
[2] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. Киев: Путь к истине,1991, с.96.
[3] Яннарас Христос. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992, с.95.
[4] Преп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1992, с.151.
[5] См. Лосский Вл., ibid, с.90.
[6] Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1, М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с.83-84.
[7] Макарий митр. Московский. Догматическое богословие. Т.1, М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996, с.456.
[8] Свящ. Григорий Дъяченко. Область таинственного, М.: Донской монастырь - изд-во "Планета", репринт 1900-1990, с. 407.
http://www.russned.ru/stats/2072
Антропология коренится в онтологии. Человек, "антропос",- говорит св. Анастасий Синаит, - называется "человеком" не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляя взгляд свой вверх и именуемый "вверхсмотрящим", единственный из всех живых существ, глядящих в землю, поднимает глаза вверх. Поэтому, по причине своего "вверхглядящего" действия, он и называется "человеком". 1"Антропос" - "глядящий вверх, на звезды". Христианская церковь следует креационному императиву, заданному Моисеевой книгой Бытия. Моисей-в-Духе пишет историю творения "задним числом", в уже падшем мире: акт творения задает принципиально "открытую" антропологию, по которой человек без Бога "ничего творить не может". Поэтому космология и антропология церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. 2
Христос Яннарас, современный греческий философ, пишет: "Нас не может удовлетворять описательная антропология, для основания которой достаточно данных современных гуманитарных наук; мы испытываем потребность в объяснении самого факта существования человека и в освящении тех граней нашего бытия, что не могут быть сведены к какой бы то ни было "объективной" интерпретации". 3 Религиозно построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной первопричиной и конечной целью. Итак, говоря о творении человека, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как СВОЙ ОБРАЗ в мире - то есть СВОЕ ЯВЛЕНИЕ, Свое непосредственное отображение: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его" (Быт.1,27) (здесь греческим словом eikon (образ, икона) переводчики Септуагинты передают еврейский термин tselen, обозначающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность).
В христианской культуре человек творится по образу Божьему - Бог вдыхает в него душу живую. С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное - мое самосознание, мой дух. Поэтому, когда в Св.Писании говорится о том, что Бог "вдунул" вылепленному из праха земного человеку Свое собственное дыхание (Быт.2,7), таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится "душою живою". Вот как пишет об этом преп.Иоанн Дамаскин: "Бог своими руками творит человека из видимой и невидимой природы как по своему образу (eikon), так и по подобию (omoiusios): тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение "по образу" означает разумное и одаренное свободною волею; выражение же "по подобию" обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно для человека". 4
Здесь нужно отметить, что православие никогда не видело в человеке некоего бога, отягченного телесной природой или некое смешение Бога и животного. Человек - существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати. Смешанная с "небесным Духом" душа укрепляется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней силы "Божия дыхания" и заставляет именовать ее "частицей Божества". Дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен.
Итак, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать. 5 В традиции понимания божественной сообразности человека сложились два метода: метод психологических аналогий (св.Августин, св.Симеон Новый Богослов и др.) - то есть составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу; и метод богословский, применимый к антропологии (например, св.Григорий Нисский), - исходя из того, что откровение говорит нам о Боге, найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Примером первого метода - познания Бога, исходя из сотворенного по его образу человека - могут послужить слова св. Симеона Нового Богослова: "Бог, создавший всяческая, он же создал и нас, персть взяв от земли, и даровал нам ум, слово и душу мысленную, сотворил нас по образу и подобию своему, отгнал от нас тьму неведения. И благоволил показать нам, хотя и примрачно, и некоторым образом как бы в тени, - то, что выше нас, изъясняя это с помощью того, что ВИДИТСЯ В НАС САМИХ. Так узнали мы, видим и веруем, что как Бог, создав тело, сотворил потом вместе <зараз> и душу, и ум, и самое внутреннее слово наше (ибо Писание, - говоря, что Бог создал человека, персть взяв от земли, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душой живой, - показывает, что вместе с душою были и ум наш и слово, ни одно из них не было прежде других, так как все три вместе едино суть и дарованы нам в едином дыхании жизни), как, говорю, в сих трех ни одного не было прежде другого, так как все триединого суть естества и существа; так и в святой, единосущной и единочестной Троице ни одно лицо не было прежде другого". 6
Примером другого метода - определить истинную природу человека, исходя из понятий о Боге, по образу которого был создан человек - могут послужить главы из "Догматического богословия" св. Макария, митрополита Московского. 7
1) Бог, по природе своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом, не причастный никакой вещественности. Следовательно, и образ Божий надобно полагать не в теле человека, а в его невещественной душе.
2) Бог, как Дух, имеет и существенные свойства Духа - ум, свободу и по самой природе своей бессмертен, потому, в частности, можно полагать образ Божий в уме человека, - в его свободной воле, - в неразрушимости и бессмертности души.
3) Бог, по отношению ко всем другим существам, есть их Господь, Царь и Владыка, поэтому можем сказать, что образ Божий состоит из дарованной человеку при творении царственной власти и владычества над всеми земнородными. 8
Итак, образ Божий можно искать:
А ) в существе человеческой души, духовном и бессмертном;
Б ) в с и л а х или способностях души (св.Амвросий, св.Августин и св.Иоанн Дамаскин находят образ Святой Троицы в памяти, разуме и воле человека);
В) в соединении души с телом;
Г) в отношении человека к миру (Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкой видимого мира. Этою чертою описывают образ Божий св.Иоанн Златоуст и бл.Феодорит).
[1] Преп.Анастасий Синаит. Путеводитель.\\ Ж.М.П. N 7 за 1993, с.77.
[2] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. Киев: Путь к истине,1991, с.96.
[3] Яннарас Христос. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992, с.95.
[4] Преп.Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1992, с.151.
[5] См. Лосский Вл., ibid, с.90.
[6] Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1, М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с.83-84.
[7] Макарий митр. Московский. Догматическое богословие. Т.1, М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996, с.456.
[8] Свящ. Григорий Дъяченко. Область таинственного, М.: Донской монастырь - изд-во "Планета", репринт 1900-1990, с. 407.
http://www.russned.ru/stats/2072
