В 1984 г. во время моей учебы в Московской духовной академии профессор академии А.И. Осипов на одной из лекций заявил буквально следующее: «Все наши дореволюционные учебники по догматическому богословию списаны с католических. У нас сейчас нет догматического богословия. Это богословие нам предстоит еще написать». Видимо из-за отсутствия этого еще ненаписанного учебника по догматическому богословию, зав. кафедры догматического богословия проф. М. Иванов преподавал по некоторым ему известным записям. А само его преподавание заключалось в том, что проф. М. Иванов утверждал некоторую идею, а студенты в течение нескольких занятий приносили изречения святых отцов, которые, по их мнению, противоречили высказанной идее. И проф. М. Иванов убедительно, как уже ему казалось, доказывал, что приводимое изречение святого отца не противоречит высказанной им идее. Вот такое обучение догматическому богословию...
В связи с этим мне вспоминается то необъяснимое воодушевление, с которым проф. А. Осипов произносил слова об отсутствии у нас учебника по догматическому богословию. Однако мне представляется, что если у Русской Православной Церкви такого учебника действительно нет, то разве духовные школы не должны приложить все усилия, чтобы этот учебник, наконец, создать? Создание догматического богословия должно было стать самой насущной задачей духовных школ. Но, увы. Прошло уже больше двух десятилетий, а словесная трескотня, что у нас нет богословия, а дореволюционные учебники якобы списаны с латинских образцов, так и осталась словесной трескотней. Ни проф. А. Осипов, ни проф. М. Иванов, ни кто другой, за десятилетия своего нахождения на ниве преподавания в духовных школах, не только не издали учебника или учебного пособия по догматическому богословию, но даже не опубликовали тех записей, по которым они преподают православное богословие в духовных школах [1].
Трудно сказать, как нынешние студенты многочисленных учебных духовных заведений постигают догматическое богословие, а чада Церкви вынуждены черпать сомнительные богословские идеи из тех духовных книг, которые имеются на книжных прилавках. Какие это идеи?
1. О Святой Троице.
а) Воплощение создает в Святой Троице как бы некое «расстояние» между Отцом и Сыном. С течением это «расстояние» все больше увеличивается и заканчивается полным разрывом - богооставленностью (Вл. Лосский).
б) Между образами происхождения Сына и Духа, т.е. между рождением и исхождением нет никакой разницы (диакон А. Кураев). При этом диакон Кураев пишет, что если кто-либо «точно знает, в чем именно «рождение» от Отца отличается от «исхождения» от Отца, и сможет пояснить ему это различие», то он обещает с радостью изменить свое мнение. К сожалению, ему придется пребывать в своем заблуждении, поскольку даже преп. Иоанн Дамаскин, который пишет, что «конечно, есть различие между рождением и исхождением...; но какой образ различия, никак (не знаем)», очевидно, не сможет ему в этом помочь.
2. Грехопадение прародителей.
а) «Первородный грех» - есть грех в собственном смысле этого слова только для прародителей, для потомков же - только повреждение природы (это аксиома неоправославного богословия);
б) После грехопадения человеческая воля имеет практически непреодолимую склонность ко греху (Зайцев, Лурье, диакон Кураев).
3. Боговоплощение.
а) Христос воспринимает поврежденное человеческое естество, первородный грех, т.е. человечество Христа находится в состоянии духовной смерти, разум Христа помрачен, человеческая воля Его наклонена ко злу, и даже более - имеет практически непреодолимую склонность ко злу (проф. А.И. Осипов, А. Зайцев, диакон А. Кураев и многие другие);
б) Человеческая природа Христа не является смертной (Лосский, Зайцев и др.);
в) Христос предстанет на Страшный Суд, как один из нас (митр. Антоний (Блум).
4. Искупление.
Христос спас человечество тем, что восприняв человеческое естество, влекущее Его ко злу, не сотворил грехов, к совершению которых Его влекла поврежденная природа, и тем самым якобы исцелил эту природу (проф. А.И. Осипов, А. Зайцев, диакон А. Кураев и др.).
5. Спасение каждого человека в отдельности.
В крещении в человека всевается некое семя (исправленная природа Христа), и эта исправленная природа Христа якобы выпрямляет, исцеляет уже приобщившегося к ней человека (проф. Осипов, диак. А. Кураев и др.).
Можно назвать и многие другие идеи, однако эта моя статья посвящена не ложным идеям, имеющимся в современной православной духовной литературе, а новым веяниям в истолковании важнейшего из христианских таинств - таинства Евхаристии.
В последние годы получило распространение мнение, что в таинстве Евхаристии евхаристические Дары: хлеб и вино якобы «халкидонски» воспринимаются в Ипостась Христову и по этой причине они якобы должны именоваться уже не хлебом и вином, а Телом и Кровью Христовой. Вот что пишет один из идеологов нового учения проф. А.И. Осипов. «Что имело место в Боговоплощении?» - спрашивает он. И отвечает: «Наитием Святого Духа произошло это «халкидонское» единение Бога с человеческим естеством. При этом человеческое естество было человеческим в полном и окончательном смысле этого слова, во всем по естеству подобное нам. Никаких изменений, никаких различий. Это является одним из кардинальных, догматических положений христианской веры. Отсюда мы можем сделать вывод, что и в Евхаристии, как и в Боговоплощении, наитием Святого Духа так же неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно воспринимаются Богом Словом в Свою Ипостась и эти евхаристические Дары. Они являются Его Плотью не по причине изменения, а по причине соединения!» [2].
Что касается того, что человеческое естество Христа во всем подобное нам, то это так. Однако при этом следует добавлять слова: кроме греха. Это значит, что отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама) [3].
«В Спасителе, - пишет св. Лев Великий, - не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии» [4]. Таким образом, во Христе не было даже тени той поврежденности природы, которую привнес в человеческую природу лукавый дух. Человеческая природа Христа не несла в себе первородного греха, не была в состоянии духовной смерти, человеческая воля Спасителя устремлена была всецело к добру, человеческий ум Христа не только не помрачен, но обожен. По чистоте и святости человеческая природа Христа подобна природе Адама первозданного, почему Отцы Церкви и именуют Его Новым Адамом.
На наличии в человеческой природе Христа беспорочных страстей, к сожалению, спекулируют богословы, которые подобно проф. А. Осипову, утверждают, что у Христа совершенно такая же, как у всех потомков Адамовых поврежденная, падшая природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама. В своем послании к Флавиану, по преданию Церкви, прочитанному и исправленному апостолом Петром, св. Лев Великий пишет: «Нашим же (естеством) называем то, что Творец положил в нас в начале и что опять Он хотел возвратить нам» [5]. Христос не воспринимал на Себя образ Божий, искаженный грехопадением, не воспринимал того, что всеяно в человеческую природу искусителем. А ту веру, которую распространяют в духовных школах проф. Осипов и его единомышленники, правильно называть не христианской верой, а несторианской.
Что же касается приводимого выше «вывода» проф. Осипова, то из того факта, что в Боговоплощении происходит восприятие человеческой природы в Ипостась Бога Слова, ну, никак не следует, восприятие в Ипостась и евхаристических Даров. Это мнение - чистая фантазия проф. А. Осипова.
Теперь рассмотрим это «халкидонское» единение. Конечно, само предположение этого восприятия - абсурд. И об этом мы еще будем говорить. Сейчас же предположим, хотя бы в качестве упражнения, что это действительно так, что в таинстве Евхаристии «халкидонски» - наслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно происходит восприятие евхаристических Даров в Ипостась Христову.
Но что значит: неизменно и неразлучно? Ведь неизменно - означает, что хлеб и вино, соединившись с Ипостасью Христовой, неизменно должны всегда оставаться хлебом и вином. А неразлучно - означает, что эти хлеб и вино уже никогда не разлучатся с Ипостасью Христовой. И это неразлучно распространяется не только на время восприятия Даров в Ипостась Христову, но и на все последующее время, включая момент причащения и после причащения, т.е. должны неразлучно пребывать вечно. Понимают ли приверженцы нового абсурдного учения, о чем они учат? Кажется, не понимают.
Так защитник нового лжеучения Д. Корнилов, разбирая статью прот. В. Асмуса «Евхаристия», пишет: «Но главный «перл» статьи протоиерея В. Асмуса ожидает нас в следующем изречении: «Так что главным содержанием данной доктрины остается утверждение принятия в божественную ипостась Слова хлеба и вина, которые остаются сами собою, не прелагаясь в Тело и Кровь Распятого за нас». Многого можно было ожидать от идеолога пресуществленчества, но только не явной лжи и фальсификации. Ни одно устное выступление, ни одна печатная публикация ни профессора А.И. Осипова, ни А.А. Зайцева, насколько нам известно, не давали ни малейшего основания для этого страшного обвинения: якобы они не верят в то, что в Евхаристии совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Даже люди, лично не знакомые с А.И. Осиповым и А.А. Зайцевым и не знающие, насколько это глубоко верующие и благоговейные христиане, никогда не поверят, что в МДА могут преподавать богословы, о которых известно, что они не верят в преложение Таин Господних. На наш взгляд, столь явный подлог и обман, который предпринимает здесь протоиерей В. Асмус, есть результат злонамеренного стремления опорочить добрую репутацию двоих достойных представителей современной богословской науки» [6].
Действительно, ни проф. А. Осипов, ни А. Зайцев прямо не утверждают, что они не верят, что святые Дары на Литургии прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Более того, статью «Тело Христово в таинстве Евхаристии» А. Зайцев начинает словами: «Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, истинными и реальными. Это догматическое положение вне сомнений». Церковь действительно всегда верила, что хлеб и вино становятся после литургического освящения Телом и Кровью Христовыми. И действительно это догматическое положение вне сомнений. Однако ни проф. А. Осипов, ни А. Зайцев не хотят веровать так, как Церковь верила всегда, что после литургического освящения хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы - так, что от хлеба и вина остаются только видимые свойства, а по сущности хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя. Они учат, что хлеб и вино якобы «халкидонски» воспринимаются в Ипостась Христову. И по этой причине якобы должны именоваться Телом и Кровью Христовыми. А эту их фантазию принять как догматическую истину, которая «вне всяких сомнений», мы, при всем уважении к их преподавательской деятельности и кажущейся благоговейности, не можем. Более того, эта их фантазия полна не просто сомнений, а неустранимых сомнений.
Дело в том, что православному богословию халкидонское единение хорошо известно. И Церковь исповедует, что человеческое естество Христа, воспринятое в Ипостась Бога Слова, неизменно пребывает и будет пребывать в Этой Ипостаси. Ведь человечество Христово мы не называем Божеством по той причине, что оно ипостасно соединено с Божеством. Известно, что Церковь отвергла монофизитское прибавление к трисвятой песни: «распныйся за нас» именно по той причине, что Божество не претерпело страданий, хотя Оно ипостасно и соединено с человечеством Христовым. На каком основании мы должны именовать хлеб Телом, а вино - Кровью, если они, как учат проф. А. Осипов и А. Зайцев, «халкидонски» соединены с Ипостасью Христовой? Очевидно, что проповедники нового учения должны строго держаться своего же учения. И если хлеб и вино якобы «халкидонски» (неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно) соединяются с Ипостасью Христовой, то «халкидонски» они и должны пребывать в этой Ипостаси, т.е. неизменно (хлебом и вином) и неразлучно (пребывать хлебом и вином и после причащения). Именно такие условия накладывает на св. Дары собственное учение проф. А. Осипова и его верного соратника А. Зайцева.
Также неубедительной оказывается попытка сторонников «халкидонского» восприятия доказать свою концепцию фактом случающимся иногда порчи запасных Даров (Тела и Крови). Так Д. Корнилов пишет: «А вот мы, в заключение нашего скромного очерка, зададим сторонникам транссубстанциации один практический вопрос. Некто, благочинный в Одессе, рассказывал, что на приходе у одного нерадивого священника он видел заплесневевшие запасные Святые Дары в Дарохранительнице. Причем плесень была настоящая, зеленая и черная, а не кажущаяся. Для нас, приверженцев православного святоотеческого учения о Евхаристии, ясно, что по греховному нерадению священника заплесневели физические хлеб и вино, как и при жизни Спасителя страданию, поруганию и истязанию от грешников подвергалась Его человеческая природа. А какое объяснение этому физическому явлению могут предложить те, кто учат, что после освящения в Святых Дарах вообще нет хлеба и вина, а есть только сущность Тела и сущность Крови Христовых?» [7].
Д. Корнилов, как ему кажется, приводит сильный аргумент. Однако случай, описанный им, свидетельствует только о грехе конкретного священника, допустившего тление запасных Даров. Очевидно, что в данном случае произошло изменение только внешних признаков запасных Даров, которое должно указать на недолжное отношение священника к запасным Дарам. И только. Сущность Тела и Крови Христовой остались неизменными.
А вот как сам Корнилов объяснит описанный им случай в рамках концепции восприятия хлеба и вина в Ипостась Христову? Ведь, будучи восприняты в Ипостась Христову, они точно так же как и человечество Христово должны обладать определенным качеством - не подвергаться описанному тлению. Как пишет преп. Иоанн Дамаскин: «Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно - сложено, и - уничтожение, каковое многими лучше называется гибелью (слав.: истлением). Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во аде, ниже преподобному твоему видети истления» [8].
Очевидно, что хлеб и вино, воспринятые в Ипостась Христову, не могут подвергаться порче, они должны быть неистленны, как и человечество Христово.
В статье «Евхаристическое преложение» А. Зайцев старается придать некий ореол научности и древности новому лжеучению. Он пишет: «По мере развития святоотеческой христологии уточнялся, в христологических же терминах, и смысл преложения Святых Даров. Введенное в богословский обиход Леонтием Византийским понятие «воипостасное» стало со временем применяться, причем в том же самом значении, и по отношению к Евхаристии. В Боговоплощении Бог Слово воспринял человеческую природу в Свою ипостась. Поэтому Леонтий, а вслед за ним и другие отцы Церкви, определял человечество Христа термином «воипостасное», как получившее начало своего существования в другом. Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино».
Действительно, термин «воипостасное», означающий существование какой-либо природы в сложной ипостаси связывается в богословии с именем Леонтия Византийского. Леонтий приводит и примеры таких сложных ипостасей: человек (сложная ипостась) состоит из души и тела (воипостасные), дом (сложная ипостась) состоит из камней (воипостасные), вязанка дров (сложная ипостась) состоит из поленьев (воипостасные), раскаленное железо (сложная ипостась) состоит из огня и железа (воипостасные) и др.
Однако из этого вовсе не следует вывод Зайцева: «Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова становятся и евхаристические хлеб и вино».
Во-первых. Об этом никто никогда не учил. Зайцев при всем старании не сможет привести ни одного изречения даже древнего еретика (не говоря уже о святых отцах), где бы утверждалась идея о «халкидонском» восприятии святых Даров в Ипостась Христову. Более того. Ни один из приводимых Зайцевым православных богословов, которые якобы являются предшественниками учения о «халкидонском» восприятии, не являются таковыми. Они не учили о восприятии святых Даров в Ипостась Христову. Да, многие из них искажали православное учение о Евхаристии, не верили в пресуществление святых Даров. Однако сами они при истолковании таинства Евхаристии склонялись или к цвинглианскому символизму, или лютеранскому учению о проницании святых Даров Телом и Кровью Христовой.
Трудно назвать автора этой «халкидонской» фантазии. Можно только с уверенностью сказать, что «древность» этой фантазии насчитывает не более пятнадцати лет.
Во-вторых. Само представление о восприятии хлеба и вина в Ипостась Бога Слова, проистекает от недопонимания того, что произошло в Боговоплощении.
1) В Боговоплощении произошло восприятие в Ипостась Бога Слова не камня, не дерева, не какой-либо живой твари, а человека, сотворенного по образу и подобию Божию.
2) Произошло восприятие не просто конкретного человека, а человеческой природы, которая ни одно мгновение не имела собственной ипостаси, т.е. не была конкретным человеком, а Ипостась Бога Слова, стала Ипостасью и воспринятой человеческой природы. Воспринятая человеческая природа в Ипостаси Слова и получила свое существование, и Сам Бог, не переставая быть Богом, стал еще и Человеком.
Как вообще возможно восприятие «по халкидонскому образцу», как пишут проф. А. Осипов и А. Зайцев, евхаристических: конкретного хлеба и конкретного вина? Если такое возможно, то только в «богословии абсурда», в которое все более и более превращается «богословие» православных академий, семинарий и богословских институтов.
В-третьих. Что касается вообще понятия «сложной ипостаси». Сам Леонтий Византийский находился под влиянием формулы Аристотеля: «не бывает природы не ипостасной». И потому для него «сложная ипостась» - это ипостась прежде всего в количественном смысле, состоящая из нескольких природ, а значит и ипостасей, которые по отношению к сложной ипостаси являются воипостасными. Православие же утверждает отсутствие ипостаси в человеческой природе Спасителя. Более того, эта природа никогда и не имела своей ипостаси, а получила свое существование в Ипостаси Бога Слова. Отсюда вытекает вся та борьба, которая происходила между православными богословами и монофизитскими вождями, которых воодушевляла именно философия Аристотеля. Из формулы Аристотеля вытекает их постоянный вопрос к православным: «разве бывает природа без лица?»
Как отмечает исследователь времени монофизитских споров А. Дьяконов, «даже без углубления в тонкости философии каждый противник Халкидона был способен построить силлогизм: если природа без ипостаси реально не существует, то всякий, допускающий два естества (две природы), тем самым признает и две ипостаси и, таким образом, является несторианином и выступает против учения о Троице, вводя в Нее четвертую ипостась» [9]. Вот как рассуждал, к примеру, один из монофизитских вождей Тимофей Элур: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога-Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным, как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа» («Против Халкидона»).
Таким образом, формула Аристотеля для монофизитов стала роковой. Следуя формуле: «не бывает природы не ипостасной», вожди монофизитства не допускали даже мысли, что Христос имеет совершенную человеческую природу. Ведь, если у Христа совершенная человеческая природа, то, значит, по их мнению, у Него, кроме Божеского, имеется и человеческое лицо, и единый Христос тогда разделяется на два, также как и у Нестория.
В оправдание вождей монофизитства раздаются мнения, что им трудно было усвоить православное учение, ибо тогда еще не было понятия о воипостасности. Но отсутствие этого понятия нисколько не мешало св. Кириллу Александрийскому совершенно православно учить о Христе. Так, говоря о двух родах изречений Св. Писания о Христе, бывших камнем преткновения для еретиков, св. Кирилл пишет: «правильно мудрствуем, что как божественные, так и человеческие речи сказаны об Одном. Когда Он говорит о Себе богоприлично: видевый мене, виде Отца (Иоан.14,9), и: аз и Отец едино есма (10,30): то разумеем божественное и неизреченное естество Его, по которому Он по отношению к Отцу Своему, по причине тождества существа, есть подобие, образ и сияние славы Его (Евр.1,3). Когда же Он, не гнушаясь меры человечества, говорит к иудеям: ныне же ищете убити мене человека, иже истину вам глаголах (Иоан.8,40): опять тем не менее познаем Того же Бога-Слово в равенстве и подобии Отца, но в пределах Его человечества....Поэтому к одному Лицу должно относить все слова (находящиеся) в Евангелиях, к одной Ипостаси воплощенного Слова» [10].
Причину монофизитства следует искать в чрезмерном преклонении монофизитских богословов перед знаменитыми философами, в частности, перед Аристотелем, вопреки яснейшему предостережению св. апостола Павла (Кол.2,8). Потому совершенно справедливо преп. Иоанн Дамаскин, обличая монофизитских вождей, говорит им, что они, чрез свое лжеучение, вводят «нам тринадцатым апостолом своего святого Аристотеля», и предпочитают «идолопоклонника боговдохновенным» [11].
Примечательно, что критики А. Зайцева: и прот. В. Асмус, и свящ. В. Леонов, и свящ. Д. Сысоев приводят в качестве исторической справки «Обращение» диакона Андрея Юрченко к Святейшему Патриарху Пимену в 1976 г. по поводу искажений православного учения о Евхаристии, содержащихся в работе проф. Н.Д. Успенского «Анафора», выставляя диакона А. Юрченко борцом за Православие. Но хотя проф. Успенский и искажал учение о Евхаристии, однако к истории лжеучения проф. Осипова и А. Зайцева он не имеет никакого отношения. Проф. Успенский не писал в своей работе, что Христос в таинстве Евхаристии воспринимает в Свою Ипостась евхаристические Дары.
Но что касается самого диакона А. Юрченко, то читателям будет интересно знать, что в своей борьбе за Православие, в 1981 г. он обратился с другим «Обращением» уже не только к Святейшему Патриарху Пимену, но и к Священному Синоду Русской Православной Церкви. «Обращение» называлось: «Догматическая записка по вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия». В «Записке» он прямо заявляет, что «Русская Православная Церковь поставлена перед опасностью официального уклонения в неправославие, а официальное русское церковное христологическое богословие, именуемое православным, фактически не является таковым, ибо самым очевидным образом отошло от древней православной церковной и святоотеческой христологической традиции» [12].
В чем же усмотрел о. Андрей уклон в неправославие русского христологического богословия? А усмотрел он этот уклон в материалах Смешанной православно-старокатолической богословской комиссии, которые опубликованы в «Журнале Московской Патриархии» (N 1, 1976 г.). В этих материалах, как нам об этом сообщает сам о. Андрей, «единая Ипостась Халкидонского ороса рассматривается не как сложная, Богочеловеческая, а как простая, лишь Божественная, как Ипостась Слова. То есть в данном случае Ипостась Христа однозначно отождествляется с Ипостасью Логоса» [13]. Но ведь это же утверждает и преп. Иоанн Дамаскин, учение которого и легло в основу означенных выше «Материалов». Потому-то преп. Иоанн Дамаскин и попадает в поле критики возмущенного «богослова». «Почему Церковь должна стать пленницей единичного мнения единичного отца?» [14] - вопрошает о. Андрей. Но позже сам признает, что точно так же учил и св. Кирилл Александрийский: «Слово - есть Один и Тот же Сын и Господь и прежде Воплощения, и после Воплощения». И еще: «Сын до Воплощения не был отличен от Сына, происшедшего от семени Давидова, вопреки мнениям дерзающих утверждать такое различие, но был Одним и Тем же, - до Воплощения Словом чистым, а по рождению от Святой Девы - воплощенным и вочеловечившимся» [15].
Чем же обосновывает о. Андрей свой вывод о нетождественности Лица Сына Божия и Лица Иисуса Христа? Понятием сложной ипостаси. Но сложная она у него в количественном смысле - сложена из Ипостаси Слова и ипостаси человека Иисуса. Потому Господь Иисус Христос у него некто третий, отличный как от Сына Божия, так и от человека Иисуса. При этом обосновывает он свое ложное мнение весьма своеобразно. Всех святых отцов, употреблявших понятие сложной Ипостаси он, ничтоже сумняшеся, записывает в свои сторонники. Но ведь о сложной Ипостаси Спасителя учил и преп. Иоанн Дамаскин, против которого о. Андрей так ополчается. У преп. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры» есть целая глава: «Об единой Бога Слова сложной Ипостаси». Очевидно, что святые отцы применяют к Ипостаси Спасителя понятие сложная, чтобы подчеркнуть, что хотя Сын Божий и Иисус Христос - Одно и То же Лицо, но Сын Божий имеет только одно естество - Божеское, во Христе же два естества - Божеское и человеческое. Потому Сын Божий сознает Себя только Богом, Христос же сознает Себя еще и человеком. И для того, чтобы отметить это, святые отцы и применяли к Ипостаси Христовой понятие сложная. Как справедливо отметил митр. Макарий (Булгаков): «Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице, единично сознающее Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек» [16].
К сожалению, в вопросе «халкидонского» единения претыкаются и критики А. Зайцева. Они справедливо критикуют А. Зайцева за непризнание им пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Однако они не понимают всей абсурдности этого ложного мнения о восприятии св. Даров в Ипостась Христову. Более того, сами разделяют ложное мнение, будто Божественная и тварная природы могут якобы «халкидонски» соединяться в Ипостаси Божией.
Так в статье «Евхаристический докетизм» иерей В. Леонов пишет: «Автор (Зайцев - П.А.) пытается использовать халкидонский принцип для описания способа единения Божественной природы со святыми дарами, но и здесь допускает серьезную богословскую ошибку. Если бы невидимая сторона Таинства действительно состояла только в освящении хлеба и вина без преложения их в истинное Тело и Кровь Христову, то ссылка на халкидонский орос была бы уместна. Ибо при всяком освящении чего бы то ни было (хлеб и вино на Литии, продукты, дом, машина, самолет и т.д.) происходит соединение (без смешения или слияния) тварной и Божественной природы, но при этом, не образуется новая природа. Тварная и нетварная природа остаются по сущности своей неизменными, изменяется способ существования освященных тварных предметов. Поэтому не только к тайне Боговоплощения, но и ко всякому освятительному действию мы можем отнести халкидонский термин «непреложность» или «неизменность».
В какой Ипостаси «халкидонски» нераздельно и неразлучно соединяются, по о. Леонову, Божественная и тварная природы «при всяком освятительном действии»? Очевидно, в данном случае в Ипостаси Духа Святого.
Если бы знали владельцы только что освященных автомобилей, что едут они не просто на автомобилях, а на бого-автомобилях, неизменно и неразлучно соединенных с Богом? А какие радостные чувства должны были бы испытывать пассажиры бого-самолетов? И разве не могли бы сказать владельцы освященных банков потенциальным клиентам: «Храните деньги в бого-банке!»?
Но не мог бы владелец такого бого-автомобиля после аварии обратиться в храм, освятивший его, со словами: «Простите, но мой автомобиль, после освящения, по вашему учению, якобы «халкидонски» (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) соединившийся с Богом и потому чудесным образом превратившийся в бого-автомобиль, очевидно, неизменно должен уже оставаться таким всегда». И, указывая на груду металла, оставшуюся после аварии, законно спросить: «Как вы это объясните, дорогие отцы?».
Как я уже ранее писал, «хотя Православие и исповедует, что энергия Божия неотделима от сущности Божией, однако это не значит, что если в тварном мире Бог пребывает Своей благодатью (энергией), то Он пребывает и Своим существом. Напротив, такое мнение совершенно чуждо Православию. И об этом свидетельствует не кто иной, как св. Григорий Палама... В 74-ой главе из 150 глав, составленных св. Григорием против Варлаама и Акиндина говорится: «Божественное существо и божественная энергия везде находятся нераздельно, а в нас, созданных, вмещается лишь одна энергия Бога, так как она, по мнению богословов, делится без ущерба. Св. Иоанн Златоуст вещает: «вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?» [17].
Бог в Своих творениях пребывает только Своей благодатью (энергией), которая может пребывать в творениях, а может их оставлять. Никаких «халкидонско-ипостасных» соединений тварной и Божественной природы нет и быть не может. Ипостасное соединение Божественной и человеческой природы в Лице Бога Слова является единственным и последним примером такого соединения.
Итак, «халкидонское» восприятие в Ипостась Христову хлеба и вина, происходящее якобы на Литургии, является фантазией, которая, как богословская истина исповедуется ныне в стенах Московской духовной академии и других православных учебных заведениях. И очевидно, что высокомерно отвергнув, как прокатолические, учебники по догматическому богословию, написанные такими выдающимися русскими богословами, как: митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский), еп. Сильвестр (Малеванский) и др., современные православные богословы оказались не готовыми написать новые. И если уровень их богословского ведения допускает это «халкидонское» восприятие, то учебные пособия по догматическому богословию в их авторстве просто не нужны.
Это понятно. Но кто же автор этой «халкидонской» фантазии? Проф. МДА А.И. Осипов?
Или штатный защитник любого ложного мнения, высказанного проф. А. Осиповым, А. Зайцев?
Или же преподаватель ПСТБИ иерей Олег Давыденков [18], который пишет, что «большинство свв. Отцов учили о преложении Святых Даров как о их восприятии в Ипостась Сына Божия действием Святого Духа, вследствие чего евхаристические хлеб и вино поставляются в такое же отношение к Богу Слову, что и Его прославленное человечество, нераздельно и неслиянно соединяясь с Божеством Христа и Его человечеством» [19].
Или Х. Яннарс, о котором пишет Д. Корнилов: «Современный греческий богослов Христос Яннарас так воспроизводит это учение святых отцов: «В церковной Евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу - тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. Т.е. Евхаристические Дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслитно соединяются с Божеством Христа и с Его человечеством» [20].
Что касается выражения: «современный греческий богослов», то в предисловии книги Х. Яннарса, на которую ссылается Д. Корнилов, сам Яннарс назван философом экзистенциалистом, сквозь призму экзистенциализма рассматривающий, в том числе, и Православие. Но мы вряд ли сможем назвать его автором «халкидонской» фантазии. Слова о восприятии в Ипостась Бога Слова евхаристических хлеба и вина в изречение Х. Яннарса добавил сам Д. Корнилов. А вот что пишет в этой книге сам Х. Яннарс: «Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми. В церковной Евхаристии происходит то же, что и при «сошествии» Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по «устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под главою Христом» (Еф.1, 10)» [21].
Таким образом, по Яннарсу, Дух Святой сходит на святые Дары и соединяет их «с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми». Можно было бы назвать такую концепцию лютеранской, но, очевидно, что философ-экзистенциалист Х. Яннарс такой же лютеранин, как и православный.
Большое недоумение вызывают и слова Д. Корнилова, что: «по книгам, учебникам и конспектам, в которых изложено ненавистное для сторонников пресуществления православное учение о Евхаристии, по-прежнему учатся сотни студентов в МДА, ПСТБУ, ОДС и других духовных школах нашей Церкви. Неужели всю систему духовного образования Русской Православной Церкви надо признать еретической только за то, что она не поддерживает римо-католического учения о транссубстанции» [22].
Учение о якобы «халкидонском» восприятии св. Даров в Ипостась Христову является новейшим лжеучением, и чтобы оно стало за столь короткое время достоянием всех духовных школ? В это трудно поверить. Хотя некоторые элементы этого лжеучения могут встречаться не только в Московской духовной академии. Так, в статье «Литургия - неизменность в меняющихся обстоятельствах» студент 3-го курса Минской духовной академии Ю. Рой пишет: «Православное учение (о Евхаристии - П.А.) в корне отличается как от католического, так и от протестансткого. По православному учению, Бог соединяет со своим Божеством хлеб и вино, не изменяя их материальной сущности, их природные (естественные) свойства. Хлеб не превращается невидимо, обманчиво для чувств в Тело Христово, а соединяется с Ним. Именно поэтому освященные хлеб и вино на Литургии по прежнему называются Хлебом и Вином» [23].
Но почему после соединения хлеба и вина с Божеством [24] мы должны именовать хлеб Телом, а вино - Кровью Христовыми? И чем отличается изложенная точка зрения от протестантского символизма? Очевидно, что при таком воззрении на таинство Евхаристии, хлеб и вино, якобы соединенные с Божеством, остаются всего лишь хлебом и вином, даже если их писать при этом с большой буквы, как это делает Ю. Рой. И христиане, при таком воззрении на таинство Евхаристии, причащаются не Тела и Крови Господних, а всего лишь хлеба и вина.
Чувствуя неубедительность своих построений, Ю. Рой пишет: «В общем, можно сказать, что вопрос о том, как именно хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа, не особенно волновал православное богословие. Гораздо больше христиан волновало то, какое значение Таинство Причащения имеет для достижения человеком Вечной Жизни и как достойно принять это Таинство».
Но православное богословие и сейчас не волнует мысль: как хлеб и вино становятся после Литургического освящения Телом и Кровью Христовыми! Не волнует потому, что эта истина и не может быть рационально доказана, а постигается только верой. Очевидно, мысль эта не дает покоя проф. А. Осипову и его единомышленникам, недоумевающим: как хлеб и вино после Литургического освящения становятся Телом и Кровью Христовыми, если они видят по прежнему хлеб и вино? И чтобы мысль эта их не беспокоила, им нужно просить у Бога веры. А что касается слов Ю. Роя о «Вечной Жизни», то если кто думает, что, отрицая догмат пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, он эту вечную жизнь наследует, то он заблуждается.
«Время от времени, - говорят отцы Константинопольского собора 1691 года, - появлялось множество еретиков, которые отрицали происходящее в таинстве сущностное и реальное преложение хлеба и вина в тело и кровь Господню. Священные учителя святой Церкви, как и подобало, боролись против еретиков. Но те в ответ стали ссылаться на разные значения одного слова и приводить мнимые доказательства, чтобы ввести в заблуждение простецов. Поэтому, в конце концов, Церковь, чтобы яснее показать истинность этого таинства, данною ей властью, как она всегда делала, призвав Всесвятого Духа, ввела в употребление слово «пресуществление». Она обозначила им то же самое, что обозначает для этого таинства слово «преложение». Она употребила это слово, чтобы избежать смешения разных значений, и тем самым побороть все мнимые доводы, выдвинутые еретиками против таинства. Церковь позаимствовала это слово не от латинян, но почерпнула его из сокровищницы подлинных своих православных учителей».
«А если отселе и впредь, - продолжают отцы собора, - явятся те, кто или мыслят, или говорят, или пишут то же самое, что в этих тетрадях, и учат этому других в общем собрании или частным образом, будут ли это архиереи, или иереи и иеромонахи, или иеродиаконы, или клирики и чиновники Вселенской Церкви, - то в силу содеянного ими, без всякого суда и расследования и обжалования, они без промедления будут подвергнуты церковному наказанию. Без права пересмотра наказания соборным отлучением они лишаются тех степеней и чинов, которых достигли, и сразу же изгоняются из церковной полноты путем общецерковного отлучения и гласного произнесения анафемы. А если такими окажутся прихожане и вообще люди мирского чина, то они подлежат анафеме и направляются к погибели и осуждению вечного огня».
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 - Справедливости ради следует заметить, что некоторые пособия по догматическому богословию все же появились. Это «Догматическое богословие» прот-проф. СПбДА Ливерия Воронова, напечатанное в 1994 г. и аннотируемое как учебник для духовных учебных заведений. Что касается слова «учебник», то это явное преувеличение, поскольку 90-страничная книга о. Ливерия, содержит только отдельные лекции, относящиеся к курсу догматического богословия. А также «Догматическое богословие» архимандрита Алипия (Кастальского), появившееся в 1997 году, содержащее курс лекций прочитанный автором во 2-3 классах Московской духовной семинарии. Потому заканчивается пособие темой грехопадения прародителей.
2 - А.И. Осипов, проф. Таинство Евхаристии. - «Царкоўнае слова», N 2, 2005.
3 - Беседы (омилии) святителя Григория Паламы, Монреаль, 1965, с.156.
4 - Св. Лев Великий. - Святоотеческая христоматия. М., 1883, с.467.
5 - Св. Лев Великий. Там же, с.467.
6 - Д. Корнилов. Евхаристия: преложение или transsubstantiatio?
7 - Д. Корнилов. Указ. соч.
8 - Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Москва-Ростов-на-Дону, 1992, с.196.
9 - А. Дьяконов. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908, с.20-21.
10 - Деяния Вселенских Соборов, т.2, Казань, 1892, с.33.
11 - Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. «Мартис», 1997, с.158.
12 - Андрей Диакон. Философические и Феологические опыты. М., 1991, с.217.
13 - Там же, с.219.
14 - Там же, с. 163.
15 - Там же, с.170.
16 - Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т.2, СПб., 1857, с.62.
17 - «Благодатный Огонь», №5, 2000, с.80.
18 - В своем выступлении на радио «Радонеж в 2003 г. о. Олег сказал, что вопрос правильного понимания таинства Евхаристии «волнует в настоящее время очень многих, о чем я могу судить по опыту преподавательской деятельности в Богословской институте. Особенно когда приезжают на сессию студенты-заочники очень многие пытаются разобраться с этим вопросом».
Еще бы! Веками Православная Церковь верила в пресуществление святых Даров в Тело и Кровь Христову, но волей фантазеров из современных православных духовных заведений чада Церкви должны переменить эту веру в абсурдное, с богословской точки зрения, мнение о «халкидонском» восприятии святых Даров в Ипостась Христову.
19 - Иерей Олг Давыденков. Катихизис. Курс лекций. ПСТБИ, М., 1998, с.178.
20 - Д. Корнилов. Указ. соч.
21 - Христос Яннарс. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992, с.187.
22 - Д. Корнилов. Указ. соч.
23 - «Ступени». Студенческий журнал Минских духовных академии и семинарии. N 1 (13), 2004, с.16.
24 - Какого соединения? Очевидно, ипостасного. Сам Ю. Рой не указывает способ соединения, поскольку, по всей видимости, еще не совсем усвоил новое лжеучение.
В связи с этим мне вспоминается то необъяснимое воодушевление, с которым проф. А. Осипов произносил слова об отсутствии у нас учебника по догматическому богословию. Однако мне представляется, что если у Русской Православной Церкви такого учебника действительно нет, то разве духовные школы не должны приложить все усилия, чтобы этот учебник, наконец, создать? Создание догматического богословия должно было стать самой насущной задачей духовных школ. Но, увы. Прошло уже больше двух десятилетий, а словесная трескотня, что у нас нет богословия, а дореволюционные учебники якобы списаны с латинских образцов, так и осталась словесной трескотней. Ни проф. А. Осипов, ни проф. М. Иванов, ни кто другой, за десятилетия своего нахождения на ниве преподавания в духовных школах, не только не издали учебника или учебного пособия по догматическому богословию, но даже не опубликовали тех записей, по которым они преподают православное богословие в духовных школах [1].
Трудно сказать, как нынешние студенты многочисленных учебных духовных заведений постигают догматическое богословие, а чада Церкви вынуждены черпать сомнительные богословские идеи из тех духовных книг, которые имеются на книжных прилавках. Какие это идеи?
1. О Святой Троице.
а) Воплощение создает в Святой Троице как бы некое «расстояние» между Отцом и Сыном. С течением это «расстояние» все больше увеличивается и заканчивается полным разрывом - богооставленностью (Вл. Лосский).
б) Между образами происхождения Сына и Духа, т.е. между рождением и исхождением нет никакой разницы (диакон А. Кураев). При этом диакон Кураев пишет, что если кто-либо «точно знает, в чем именно «рождение» от Отца отличается от «исхождения» от Отца, и сможет пояснить ему это различие», то он обещает с радостью изменить свое мнение. К сожалению, ему придется пребывать в своем заблуждении, поскольку даже преп. Иоанн Дамаскин, который пишет, что «конечно, есть различие между рождением и исхождением...; но какой образ различия, никак (не знаем)», очевидно, не сможет ему в этом помочь.
2. Грехопадение прародителей.
а) «Первородный грех» - есть грех в собственном смысле этого слова только для прародителей, для потомков же - только повреждение природы (это аксиома неоправославного богословия);
б) После грехопадения человеческая воля имеет практически непреодолимую склонность ко греху (Зайцев, Лурье, диакон Кураев).
3. Боговоплощение.
а) Христос воспринимает поврежденное человеческое естество, первородный грех, т.е. человечество Христа находится в состоянии духовной смерти, разум Христа помрачен, человеческая воля Его наклонена ко злу, и даже более - имеет практически непреодолимую склонность ко злу (проф. А.И. Осипов, А. Зайцев, диакон А. Кураев и многие другие);
б) Человеческая природа Христа не является смертной (Лосский, Зайцев и др.);
в) Христос предстанет на Страшный Суд, как один из нас (митр. Антоний (Блум).
4. Искупление.
Христос спас человечество тем, что восприняв человеческое естество, влекущее Его ко злу, не сотворил грехов, к совершению которых Его влекла поврежденная природа, и тем самым якобы исцелил эту природу (проф. А.И. Осипов, А. Зайцев, диакон А. Кураев и др.).
5. Спасение каждого человека в отдельности.
В крещении в человека всевается некое семя (исправленная природа Христа), и эта исправленная природа Христа якобы выпрямляет, исцеляет уже приобщившегося к ней человека (проф. Осипов, диак. А. Кураев и др.).
Можно назвать и многие другие идеи, однако эта моя статья посвящена не ложным идеям, имеющимся в современной православной духовной литературе, а новым веяниям в истолковании важнейшего из христианских таинств - таинства Евхаристии.
«Халкидонское» единение.
В последние годы получило распространение мнение, что в таинстве Евхаристии евхаристические Дары: хлеб и вино якобы «халкидонски» воспринимаются в Ипостась Христову и по этой причине они якобы должны именоваться уже не хлебом и вином, а Телом и Кровью Христовой. Вот что пишет один из идеологов нового учения проф. А.И. Осипов. «Что имело место в Боговоплощении?» - спрашивает он. И отвечает: «Наитием Святого Духа произошло это «халкидонское» единение Бога с человеческим естеством. При этом человеческое естество было человеческим в полном и окончательном смысле этого слова, во всем по естеству подобное нам. Никаких изменений, никаких различий. Это является одним из кардинальных, догматических положений христианской веры. Отсюда мы можем сделать вывод, что и в Евхаристии, как и в Боговоплощении, наитием Святого Духа так же неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно воспринимаются Богом Словом в Свою Ипостась и эти евхаристические Дары. Они являются Его Плотью не по причине изменения, а по причине соединения!» [2].
Что касается того, что человеческое естество Христа во всем подобное нам, то это так. Однако при этом следует добавлять слова: кроме греха. Это значит, что отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама) [3].
«В Спасителе, - пишет св. Лев Великий, - не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии» [4]. Таким образом, во Христе не было даже тени той поврежденности природы, которую привнес в человеческую природу лукавый дух. Человеческая природа Христа не несла в себе первородного греха, не была в состоянии духовной смерти, человеческая воля Спасителя устремлена была всецело к добру, человеческий ум Христа не только не помрачен, но обожен. По чистоте и святости человеческая природа Христа подобна природе Адама первозданного, почему Отцы Церкви и именуют Его Новым Адамом.
На наличии в человеческой природе Христа беспорочных страстей, к сожалению, спекулируют богословы, которые подобно проф. А. Осипову, утверждают, что у Христа совершенно такая же, как у всех потомков Адамовых поврежденная, падшая природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама. В своем послании к Флавиану, по преданию Церкви, прочитанному и исправленному апостолом Петром, св. Лев Великий пишет: «Нашим же (естеством) называем то, что Творец положил в нас в начале и что опять Он хотел возвратить нам» [5]. Христос не воспринимал на Себя образ Божий, искаженный грехопадением, не воспринимал того, что всеяно в человеческую природу искусителем. А ту веру, которую распространяют в духовных школах проф. Осипов и его единомышленники, правильно называть не христианской верой, а несторианской.
Что же касается приводимого выше «вывода» проф. Осипова, то из того факта, что в Боговоплощении происходит восприятие человеческой природы в Ипостась Бога Слова, ну, никак не следует, восприятие в Ипостась и евхаристических Даров. Это мнение - чистая фантазия проф. А. Осипова.
Теперь рассмотрим это «халкидонское» единение. Конечно, само предположение этого восприятия - абсурд. И об этом мы еще будем говорить. Сейчас же предположим, хотя бы в качестве упражнения, что это действительно так, что в таинстве Евхаристии «халкидонски» - наслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно происходит восприятие евхаристических Даров в Ипостась Христову.
Но что значит: неизменно и неразлучно? Ведь неизменно - означает, что хлеб и вино, соединившись с Ипостасью Христовой, неизменно должны всегда оставаться хлебом и вином. А неразлучно - означает, что эти хлеб и вино уже никогда не разлучатся с Ипостасью Христовой. И это неразлучно распространяется не только на время восприятия Даров в Ипостась Христову, но и на все последующее время, включая момент причащения и после причащения, т.е. должны неразлучно пребывать вечно. Понимают ли приверженцы нового абсурдного учения, о чем они учат? Кажется, не понимают.
Так защитник нового лжеучения Д. Корнилов, разбирая статью прот. В. Асмуса «Евхаристия», пишет: «Но главный «перл» статьи протоиерея В. Асмуса ожидает нас в следующем изречении: «Так что главным содержанием данной доктрины остается утверждение принятия в божественную ипостась Слова хлеба и вина, которые остаются сами собою, не прелагаясь в Тело и Кровь Распятого за нас». Многого можно было ожидать от идеолога пресуществленчества, но только не явной лжи и фальсификации. Ни одно устное выступление, ни одна печатная публикация ни профессора А.И. Осипова, ни А.А. Зайцева, насколько нам известно, не давали ни малейшего основания для этого страшного обвинения: якобы они не верят в то, что в Евхаристии совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Даже люди, лично не знакомые с А.И. Осиповым и А.А. Зайцевым и не знающие, насколько это глубоко верующие и благоговейные христиане, никогда не поверят, что в МДА могут преподавать богословы, о которых известно, что они не верят в преложение Таин Господних. На наш взгляд, столь явный подлог и обман, который предпринимает здесь протоиерей В. Асмус, есть результат злонамеренного стремления опорочить добрую репутацию двоих достойных представителей современной богословской науки» [6].
Действительно, ни проф. А. Осипов, ни А. Зайцев прямо не утверждают, что они не верят, что святые Дары на Литургии прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Более того, статью «Тело Христово в таинстве Евхаристии» А. Зайцев начинает словами: «Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, истинными и реальными. Это догматическое положение вне сомнений». Церковь действительно всегда верила, что хлеб и вино становятся после литургического освящения Телом и Кровью Христовыми. И действительно это догматическое положение вне сомнений. Однако ни проф. А. Осипов, ни А. Зайцев не хотят веровать так, как Церковь верила всегда, что после литургического освящения хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы - так, что от хлеба и вина остаются только видимые свойства, а по сущности хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя. Они учат, что хлеб и вино якобы «халкидонски» воспринимаются в Ипостась Христову. И по этой причине якобы должны именоваться Телом и Кровью Христовыми. А эту их фантазию принять как догматическую истину, которая «вне всяких сомнений», мы, при всем уважении к их преподавательской деятельности и кажущейся благоговейности, не можем. Более того, эта их фантазия полна не просто сомнений, а неустранимых сомнений.
Дело в том, что православному богословию халкидонское единение хорошо известно. И Церковь исповедует, что человеческое естество Христа, воспринятое в Ипостась Бога Слова, неизменно пребывает и будет пребывать в Этой Ипостаси. Ведь человечество Христово мы не называем Божеством по той причине, что оно ипостасно соединено с Божеством. Известно, что Церковь отвергла монофизитское прибавление к трисвятой песни: «распныйся за нас» именно по той причине, что Божество не претерпело страданий, хотя Оно ипостасно и соединено с человечеством Христовым. На каком основании мы должны именовать хлеб Телом, а вино - Кровью, если они, как учат проф. А. Осипов и А. Зайцев, «халкидонски» соединены с Ипостасью Христовой? Очевидно, что проповедники нового учения должны строго держаться своего же учения. И если хлеб и вино якобы «халкидонски» (неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно) соединяются с Ипостасью Христовой, то «халкидонски» они и должны пребывать в этой Ипостаси, т.е. неизменно (хлебом и вином) и неразлучно (пребывать хлебом и вином и после причащения). Именно такие условия накладывает на св. Дары собственное учение проф. А. Осипова и его верного соратника А. Зайцева.
Также неубедительной оказывается попытка сторонников «халкидонского» восприятия доказать свою концепцию фактом случающимся иногда порчи запасных Даров (Тела и Крови). Так Д. Корнилов пишет: «А вот мы, в заключение нашего скромного очерка, зададим сторонникам транссубстанциации один практический вопрос. Некто, благочинный в Одессе, рассказывал, что на приходе у одного нерадивого священника он видел заплесневевшие запасные Святые Дары в Дарохранительнице. Причем плесень была настоящая, зеленая и черная, а не кажущаяся. Для нас, приверженцев православного святоотеческого учения о Евхаристии, ясно, что по греховному нерадению священника заплесневели физические хлеб и вино, как и при жизни Спасителя страданию, поруганию и истязанию от грешников подвергалась Его человеческая природа. А какое объяснение этому физическому явлению могут предложить те, кто учат, что после освящения в Святых Дарах вообще нет хлеба и вина, а есть только сущность Тела и сущность Крови Христовых?» [7].
Д. Корнилов, как ему кажется, приводит сильный аргумент. Однако случай, описанный им, свидетельствует только о грехе конкретного священника, допустившего тление запасных Даров. Очевидно, что в данном случае произошло изменение только внешних признаков запасных Даров, которое должно указать на недолжное отношение священника к запасным Дарам. И только. Сущность Тела и Крови Христовой остались неизменными.
А вот как сам Корнилов объяснит описанный им случай в рамках концепции восприятия хлеба и вина в Ипостась Христову? Ведь, будучи восприняты в Ипостась Христову, они точно так же как и человечество Христово должны обладать определенным качеством - не подвергаться описанному тлению. Как пишет преп. Иоанн Дамаскин: «Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно - сложено, и - уничтожение, каковое многими лучше называется гибелью (слав.: истлением). Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во аде, ниже преподобному твоему видети истления» [8].
Очевидно, что хлеб и вино, воспринятые в Ипостась Христову, не могут подвергаться порче, они должны быть неистленны, как и человечество Христово.
Воипостазирование.
В статье «Евхаристическое преложение» А. Зайцев старается придать некий ореол научности и древности новому лжеучению. Он пишет: «По мере развития святоотеческой христологии уточнялся, в христологических же терминах, и смысл преложения Святых Даров. Введенное в богословский обиход Леонтием Византийским понятие «воипостасное» стало со временем применяться, причем в том же самом значении, и по отношению к Евхаристии. В Боговоплощении Бог Слово воспринял человеческую природу в Свою ипостась. Поэтому Леонтий, а вслед за ним и другие отцы Церкви, определял человечество Христа термином «воипостасное», как получившее начало своего существования в другом. Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино».
Действительно, термин «воипостасное», означающий существование какой-либо природы в сложной ипостаси связывается в богословии с именем Леонтия Византийского. Леонтий приводит и примеры таких сложных ипостасей: человек (сложная ипостась) состоит из души и тела (воипостасные), дом (сложная ипостась) состоит из камней (воипостасные), вязанка дров (сложная ипостась) состоит из поленьев (воипостасные), раскаленное железо (сложная ипостась) состоит из огня и железа (воипостасные) и др.
Однако из этого вовсе не следует вывод Зайцева: «Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова становятся и евхаристические хлеб и вино».
Во-первых. Об этом никто никогда не учил. Зайцев при всем старании не сможет привести ни одного изречения даже древнего еретика (не говоря уже о святых отцах), где бы утверждалась идея о «халкидонском» восприятии святых Даров в Ипостась Христову. Более того. Ни один из приводимых Зайцевым православных богословов, которые якобы являются предшественниками учения о «халкидонском» восприятии, не являются таковыми. Они не учили о восприятии святых Даров в Ипостась Христову. Да, многие из них искажали православное учение о Евхаристии, не верили в пресуществление святых Даров. Однако сами они при истолковании таинства Евхаристии склонялись или к цвинглианскому символизму, или лютеранскому учению о проницании святых Даров Телом и Кровью Христовой.
Трудно назвать автора этой «халкидонской» фантазии. Можно только с уверенностью сказать, что «древность» этой фантазии насчитывает не более пятнадцати лет.
Во-вторых. Само представление о восприятии хлеба и вина в Ипостась Бога Слова, проистекает от недопонимания того, что произошло в Боговоплощении.
1) В Боговоплощении произошло восприятие в Ипостась Бога Слова не камня, не дерева, не какой-либо живой твари, а человека, сотворенного по образу и подобию Божию.
2) Произошло восприятие не просто конкретного человека, а человеческой природы, которая ни одно мгновение не имела собственной ипостаси, т.е. не была конкретным человеком, а Ипостась Бога Слова, стала Ипостасью и воспринятой человеческой природы. Воспринятая человеческая природа в Ипостаси Слова и получила свое существование, и Сам Бог, не переставая быть Богом, стал еще и Человеком.
Как вообще возможно восприятие «по халкидонскому образцу», как пишут проф. А. Осипов и А. Зайцев, евхаристических: конкретного хлеба и конкретного вина? Если такое возможно, то только в «богословии абсурда», в которое все более и более превращается «богословие» православных академий, семинарий и богословских институтов.
В-третьих. Что касается вообще понятия «сложной ипостаси». Сам Леонтий Византийский находился под влиянием формулы Аристотеля: «не бывает природы не ипостасной». И потому для него «сложная ипостась» - это ипостась прежде всего в количественном смысле, состоящая из нескольких природ, а значит и ипостасей, которые по отношению к сложной ипостаси являются воипостасными. Православие же утверждает отсутствие ипостаси в человеческой природе Спасителя. Более того, эта природа никогда и не имела своей ипостаси, а получила свое существование в Ипостаси Бога Слова. Отсюда вытекает вся та борьба, которая происходила между православными богословами и монофизитскими вождями, которых воодушевляла именно философия Аристотеля. Из формулы Аристотеля вытекает их постоянный вопрос к православным: «разве бывает природа без лица?»
Как отмечает исследователь времени монофизитских споров А. Дьяконов, «даже без углубления в тонкости философии каждый противник Халкидона был способен построить силлогизм: если природа без ипостаси реально не существует, то всякий, допускающий два естества (две природы), тем самым признает и две ипостаси и, таким образом, является несторианином и выступает против учения о Троице, вводя в Нее четвертую ипостась» [9]. Вот как рассуждал, к примеру, один из монофизитских вождей Тимофей Элур: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога-Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным, как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа» («Против Халкидона»).
Таким образом, формула Аристотеля для монофизитов стала роковой. Следуя формуле: «не бывает природы не ипостасной», вожди монофизитства не допускали даже мысли, что Христос имеет совершенную человеческую природу. Ведь, если у Христа совершенная человеческая природа, то, значит, по их мнению, у Него, кроме Божеского, имеется и человеческое лицо, и единый Христос тогда разделяется на два, также как и у Нестория.
В оправдание вождей монофизитства раздаются мнения, что им трудно было усвоить православное учение, ибо тогда еще не было понятия о воипостасности. Но отсутствие этого понятия нисколько не мешало св. Кириллу Александрийскому совершенно православно учить о Христе. Так, говоря о двух родах изречений Св. Писания о Христе, бывших камнем преткновения для еретиков, св. Кирилл пишет: «правильно мудрствуем, что как божественные, так и человеческие речи сказаны об Одном. Когда Он говорит о Себе богоприлично: видевый мене, виде Отца (Иоан.14,9), и: аз и Отец едино есма (10,30): то разумеем божественное и неизреченное естество Его, по которому Он по отношению к Отцу Своему, по причине тождества существа, есть подобие, образ и сияние славы Его (Евр.1,3). Когда же Он, не гнушаясь меры человечества, говорит к иудеям: ныне же ищете убити мене человека, иже истину вам глаголах (Иоан.8,40): опять тем не менее познаем Того же Бога-Слово в равенстве и подобии Отца, но в пределах Его человечества....Поэтому к одному Лицу должно относить все слова (находящиеся) в Евангелиях, к одной Ипостаси воплощенного Слова» [10].
Причину монофизитства следует искать в чрезмерном преклонении монофизитских богословов перед знаменитыми философами, в частности, перед Аристотелем, вопреки яснейшему предостережению св. апостола Павла (Кол.2,8). Потому совершенно справедливо преп. Иоанн Дамаскин, обличая монофизитских вождей, говорит им, что они, чрез свое лжеучение, вводят «нам тринадцатым апостолом своего святого Аристотеля», и предпочитают «идолопоклонника боговдохновенным» [11].
Примечательно, что критики А. Зайцева: и прот. В. Асмус, и свящ. В. Леонов, и свящ. Д. Сысоев приводят в качестве исторической справки «Обращение» диакона Андрея Юрченко к Святейшему Патриарху Пимену в 1976 г. по поводу искажений православного учения о Евхаристии, содержащихся в работе проф. Н.Д. Успенского «Анафора», выставляя диакона А. Юрченко борцом за Православие. Но хотя проф. Успенский и искажал учение о Евхаристии, однако к истории лжеучения проф. Осипова и А. Зайцева он не имеет никакого отношения. Проф. Успенский не писал в своей работе, что Христос в таинстве Евхаристии воспринимает в Свою Ипостась евхаристические Дары.
Но что касается самого диакона А. Юрченко, то читателям будет интересно знать, что в своей борьбе за Православие, в 1981 г. он обратился с другим «Обращением» уже не только к Святейшему Патриарху Пимену, но и к Священному Синоду Русской Православной Церкви. «Обращение» называлось: «Догматическая записка по вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия». В «Записке» он прямо заявляет, что «Русская Православная Церковь поставлена перед опасностью официального уклонения в неправославие, а официальное русское церковное христологическое богословие, именуемое православным, фактически не является таковым, ибо самым очевидным образом отошло от древней православной церковной и святоотеческой христологической традиции» [12].
В чем же усмотрел о. Андрей уклон в неправославие русского христологического богословия? А усмотрел он этот уклон в материалах Смешанной православно-старокатолической богословской комиссии, которые опубликованы в «Журнале Московской Патриархии» (N 1, 1976 г.). В этих материалах, как нам об этом сообщает сам о. Андрей, «единая Ипостась Халкидонского ороса рассматривается не как сложная, Богочеловеческая, а как простая, лишь Божественная, как Ипостась Слова. То есть в данном случае Ипостась Христа однозначно отождествляется с Ипостасью Логоса» [13]. Но ведь это же утверждает и преп. Иоанн Дамаскин, учение которого и легло в основу означенных выше «Материалов». Потому-то преп. Иоанн Дамаскин и попадает в поле критики возмущенного «богослова». «Почему Церковь должна стать пленницей единичного мнения единичного отца?» [14] - вопрошает о. Андрей. Но позже сам признает, что точно так же учил и св. Кирилл Александрийский: «Слово - есть Один и Тот же Сын и Господь и прежде Воплощения, и после Воплощения». И еще: «Сын до Воплощения не был отличен от Сына, происшедшего от семени Давидова, вопреки мнениям дерзающих утверждать такое различие, но был Одним и Тем же, - до Воплощения Словом чистым, а по рождению от Святой Девы - воплощенным и вочеловечившимся» [15].
Чем же обосновывает о. Андрей свой вывод о нетождественности Лица Сына Божия и Лица Иисуса Христа? Понятием сложной ипостаси. Но сложная она у него в количественном смысле - сложена из Ипостаси Слова и ипостаси человека Иисуса. Потому Господь Иисус Христос у него некто третий, отличный как от Сына Божия, так и от человека Иисуса. При этом обосновывает он свое ложное мнение весьма своеобразно. Всех святых отцов, употреблявших понятие сложной Ипостаси он, ничтоже сумняшеся, записывает в свои сторонники. Но ведь о сложной Ипостаси Спасителя учил и преп. Иоанн Дамаскин, против которого о. Андрей так ополчается. У преп. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры» есть целая глава: «Об единой Бога Слова сложной Ипостаси». Очевидно, что святые отцы применяют к Ипостаси Спасителя понятие сложная, чтобы подчеркнуть, что хотя Сын Божий и Иисус Христос - Одно и То же Лицо, но Сын Божий имеет только одно естество - Божеское, во Христе же два естества - Божеское и человеческое. Потому Сын Божий сознает Себя только Богом, Христос же сознает Себя еще и человеком. И для того, чтобы отметить это, святые отцы и применяли к Ипостаси Христовой понятие сложная. Как справедливо отметил митр. Макарий (Булгаков): «Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице, единично сознающее Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек» [16].
К сожалению, в вопросе «халкидонского» единения претыкаются и критики А. Зайцева. Они справедливо критикуют А. Зайцева за непризнание им пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Однако они не понимают всей абсурдности этого ложного мнения о восприятии св. Даров в Ипостась Христову. Более того, сами разделяют ложное мнение, будто Божественная и тварная природы могут якобы «халкидонски» соединяться в Ипостаси Божией.
Так в статье «Евхаристический докетизм» иерей В. Леонов пишет: «Автор (Зайцев - П.А.) пытается использовать халкидонский принцип для описания способа единения Божественной природы со святыми дарами, но и здесь допускает серьезную богословскую ошибку. Если бы невидимая сторона Таинства действительно состояла только в освящении хлеба и вина без преложения их в истинное Тело и Кровь Христову, то ссылка на халкидонский орос была бы уместна. Ибо при всяком освящении чего бы то ни было (хлеб и вино на Литии, продукты, дом, машина, самолет и т.д.) происходит соединение (без смешения или слияния) тварной и Божественной природы, но при этом, не образуется новая природа. Тварная и нетварная природа остаются по сущности своей неизменными, изменяется способ существования освященных тварных предметов. Поэтому не только к тайне Боговоплощения, но и ко всякому освятительному действию мы можем отнести халкидонский термин «непреложность» или «неизменность».
В какой Ипостаси «халкидонски» нераздельно и неразлучно соединяются, по о. Леонову, Божественная и тварная природы «при всяком освятительном действии»? Очевидно, в данном случае в Ипостаси Духа Святого.
Если бы знали владельцы только что освященных автомобилей, что едут они не просто на автомобилях, а на бого-автомобилях, неизменно и неразлучно соединенных с Богом? А какие радостные чувства должны были бы испытывать пассажиры бого-самолетов? И разве не могли бы сказать владельцы освященных банков потенциальным клиентам: «Храните деньги в бого-банке!»?
Но не мог бы владелец такого бого-автомобиля после аварии обратиться в храм, освятивший его, со словами: «Простите, но мой автомобиль, после освящения, по вашему учению, якобы «халкидонски» (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) соединившийся с Богом и потому чудесным образом превратившийся в бого-автомобиль, очевидно, неизменно должен уже оставаться таким всегда». И, указывая на груду металла, оставшуюся после аварии, законно спросить: «Как вы это объясните, дорогие отцы?».
Как я уже ранее писал, «хотя Православие и исповедует, что энергия Божия неотделима от сущности Божией, однако это не значит, что если в тварном мире Бог пребывает Своей благодатью (энергией), то Он пребывает и Своим существом. Напротив, такое мнение совершенно чуждо Православию. И об этом свидетельствует не кто иной, как св. Григорий Палама... В 74-ой главе из 150 глав, составленных св. Григорием против Варлаама и Акиндина говорится: «Божественное существо и божественная энергия везде находятся нераздельно, а в нас, созданных, вмещается лишь одна энергия Бога, так как она, по мнению богословов, делится без ущерба. Св. Иоанн Златоуст вещает: «вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?» [17].
Бог в Своих творениях пребывает только Своей благодатью (энергией), которая может пребывать в творениях, а может их оставлять. Никаких «халкидонско-ипостасных» соединений тварной и Божественной природы нет и быть не может. Ипостасное соединение Божественной и человеческой природы в Лице Бога Слова является единственным и последним примером такого соединения.
Вместо заключения. Кто автор «халкидонской» фантазии?
Итак, «халкидонское» восприятие в Ипостась Христову хлеба и вина, происходящее якобы на Литургии, является фантазией, которая, как богословская истина исповедуется ныне в стенах Московской духовной академии и других православных учебных заведениях. И очевидно, что высокомерно отвергнув, как прокатолические, учебники по догматическому богословию, написанные такими выдающимися русскими богословами, как: митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский), еп. Сильвестр (Малеванский) и др., современные православные богословы оказались не готовыми написать новые. И если уровень их богословского ведения допускает это «халкидонское» восприятие, то учебные пособия по догматическому богословию в их авторстве просто не нужны.
Это понятно. Но кто же автор этой «халкидонской» фантазии? Проф. МДА А.И. Осипов?
Или штатный защитник любого ложного мнения, высказанного проф. А. Осиповым, А. Зайцев?
Или же преподаватель ПСТБИ иерей Олег Давыденков [18], который пишет, что «большинство свв. Отцов учили о преложении Святых Даров как о их восприятии в Ипостась Сына Божия действием Святого Духа, вследствие чего евхаристические хлеб и вино поставляются в такое же отношение к Богу Слову, что и Его прославленное человечество, нераздельно и неслиянно соединяясь с Божеством Христа и Его человечеством» [19].
Или Х. Яннарс, о котором пишет Д. Корнилов: «Современный греческий богослов Христос Яннарас так воспроизводит это учение святых отцов: «В церковной Евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу - тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. Т.е. Евхаристические Дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслитно соединяются с Божеством Христа и с Его человечеством» [20].
Что касается выражения: «современный греческий богослов», то в предисловии книги Х. Яннарса, на которую ссылается Д. Корнилов, сам Яннарс назван философом экзистенциалистом, сквозь призму экзистенциализма рассматривающий, в том числе, и Православие. Но мы вряд ли сможем назвать его автором «халкидонской» фантазии. Слова о восприятии в Ипостась Бога Слова евхаристических хлеба и вина в изречение Х. Яннарса добавил сам Д. Корнилов. А вот что пишет в этой книге сам Х. Яннарс: «Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми. В церковной Евхаристии происходит то же, что и при «сошествии» Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по «устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под главою Христом» (Еф.1, 10)» [21].
Таким образом, по Яннарсу, Дух Святой сходит на святые Дары и соединяет их «с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми». Можно было бы назвать такую концепцию лютеранской, но, очевидно, что философ-экзистенциалист Х. Яннарс такой же лютеранин, как и православный.
Большое недоумение вызывают и слова Д. Корнилова, что: «по книгам, учебникам и конспектам, в которых изложено ненавистное для сторонников пресуществления православное учение о Евхаристии, по-прежнему учатся сотни студентов в МДА, ПСТБУ, ОДС и других духовных школах нашей Церкви. Неужели всю систему духовного образования Русской Православной Церкви надо признать еретической только за то, что она не поддерживает римо-католического учения о транссубстанции» [22].
Учение о якобы «халкидонском» восприятии св. Даров в Ипостась Христову является новейшим лжеучением, и чтобы оно стало за столь короткое время достоянием всех духовных школ? В это трудно поверить. Хотя некоторые элементы этого лжеучения могут встречаться не только в Московской духовной академии. Так, в статье «Литургия - неизменность в меняющихся обстоятельствах» студент 3-го курса Минской духовной академии Ю. Рой пишет: «Православное учение (о Евхаристии - П.А.) в корне отличается как от католического, так и от протестансткого. По православному учению, Бог соединяет со своим Божеством хлеб и вино, не изменяя их материальной сущности, их природные (естественные) свойства. Хлеб не превращается невидимо, обманчиво для чувств в Тело Христово, а соединяется с Ним. Именно поэтому освященные хлеб и вино на Литургии по прежнему называются Хлебом и Вином» [23].
Но почему после соединения хлеба и вина с Божеством [24] мы должны именовать хлеб Телом, а вино - Кровью Христовыми? И чем отличается изложенная точка зрения от протестантского символизма? Очевидно, что при таком воззрении на таинство Евхаристии, хлеб и вино, якобы соединенные с Божеством, остаются всего лишь хлебом и вином, даже если их писать при этом с большой буквы, как это делает Ю. Рой. И христиане, при таком воззрении на таинство Евхаристии, причащаются не Тела и Крови Господних, а всего лишь хлеба и вина.
Чувствуя неубедительность своих построений, Ю. Рой пишет: «В общем, можно сказать, что вопрос о том, как именно хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа, не особенно волновал православное богословие. Гораздо больше христиан волновало то, какое значение Таинство Причащения имеет для достижения человеком Вечной Жизни и как достойно принять это Таинство».
Но православное богословие и сейчас не волнует мысль: как хлеб и вино становятся после Литургического освящения Телом и Кровью Христовыми! Не волнует потому, что эта истина и не может быть рационально доказана, а постигается только верой. Очевидно, мысль эта не дает покоя проф. А. Осипову и его единомышленникам, недоумевающим: как хлеб и вино после Литургического освящения становятся Телом и Кровью Христовыми, если они видят по прежнему хлеб и вино? И чтобы мысль эта их не беспокоила, им нужно просить у Бога веры. А что касается слов Ю. Роя о «Вечной Жизни», то если кто думает, что, отрицая догмат пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, он эту вечную жизнь наследует, то он заблуждается.
«Время от времени, - говорят отцы Константинопольского собора 1691 года, - появлялось множество еретиков, которые отрицали происходящее в таинстве сущностное и реальное преложение хлеба и вина в тело и кровь Господню. Священные учителя святой Церкви, как и подобало, боролись против еретиков. Но те в ответ стали ссылаться на разные значения одного слова и приводить мнимые доказательства, чтобы ввести в заблуждение простецов. Поэтому, в конце концов, Церковь, чтобы яснее показать истинность этого таинства, данною ей властью, как она всегда делала, призвав Всесвятого Духа, ввела в употребление слово «пресуществление». Она обозначила им то же самое, что обозначает для этого таинства слово «преложение». Она употребила это слово, чтобы избежать смешения разных значений, и тем самым побороть все мнимые доводы, выдвинутые еретиками против таинства. Церковь позаимствовала это слово не от латинян, но почерпнула его из сокровищницы подлинных своих православных учителей».
«А если отселе и впредь, - продолжают отцы собора, - явятся те, кто или мыслят, или говорят, или пишут то же самое, что в этих тетрадях, и учат этому других в общем собрании или частным образом, будут ли это архиереи, или иереи и иеромонахи, или иеродиаконы, или клирики и чиновники Вселенской Церкви, - то в силу содеянного ими, без всякого суда и расследования и обжалования, они без промедления будут подвергнуты церковному наказанию. Без права пересмотра наказания соборным отлучением они лишаются тех степеней и чинов, которых достигли, и сразу же изгоняются из церковной полноты путем общецерковного отлучения и гласного произнесения анафемы. А если такими окажутся прихожане и вообще люди мирского чина, то они подлежат анафеме и направляются к погибели и осуждению вечного огня».
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 - Справедливости ради следует заметить, что некоторые пособия по догматическому богословию все же появились. Это «Догматическое богословие» прот-проф. СПбДА Ливерия Воронова, напечатанное в 1994 г. и аннотируемое как учебник для духовных учебных заведений. Что касается слова «учебник», то это явное преувеличение, поскольку 90-страничная книга о. Ливерия, содержит только отдельные лекции, относящиеся к курсу догматического богословия. А также «Догматическое богословие» архимандрита Алипия (Кастальского), появившееся в 1997 году, содержащее курс лекций прочитанный автором во 2-3 классах Московской духовной семинарии. Потому заканчивается пособие темой грехопадения прародителей.
2 - А.И. Осипов, проф. Таинство Евхаристии. - «Царкоўнае слова», N 2, 2005.
3 - Беседы (омилии) святителя Григория Паламы, Монреаль, 1965, с.156.
4 - Св. Лев Великий. - Святоотеческая христоматия. М., 1883, с.467.
5 - Св. Лев Великий. Там же, с.467.
6 - Д. Корнилов. Евхаристия: преложение или transsubstantiatio?
7 - Д. Корнилов. Указ. соч.
8 - Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Москва-Ростов-на-Дону, 1992, с.196.
9 - А. Дьяконов. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908, с.20-21.
10 - Деяния Вселенских Соборов, т.2, Казань, 1892, с.33.
11 - Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. «Мартис», 1997, с.158.
12 - Андрей Диакон. Философические и Феологические опыты. М., 1991, с.217.
13 - Там же, с.219.
14 - Там же, с. 163.
15 - Там же, с.170.
16 - Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т.2, СПб., 1857, с.62.
17 - «Благодатный Огонь», №5, 2000, с.80.
18 - В своем выступлении на радио «Радонеж в 2003 г. о. Олег сказал, что вопрос правильного понимания таинства Евхаристии «волнует в настоящее время очень многих, о чем я могу судить по опыту преподавательской деятельности в Богословской институте. Особенно когда приезжают на сессию студенты-заочники очень многие пытаются разобраться с этим вопросом».
Еще бы! Веками Православная Церковь верила в пресуществление святых Даров в Тело и Кровь Христову, но волей фантазеров из современных православных духовных заведений чада Церкви должны переменить эту веру в абсурдное, с богословской точки зрения, мнение о «халкидонском» восприятии святых Даров в Ипостась Христову.
19 - Иерей Олг Давыденков. Катихизис. Курс лекций. ПСТБИ, М., 1998, с.178.
20 - Д. Корнилов. Указ. соч.
21 - Христос Яннарс. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992, с.187.
22 - Д. Корнилов. Указ. соч.
23 - «Ступени». Студенческий журнал Минских духовных академии и семинарии. N 1 (13), 2004, с.16.
24 - Какого соединения? Очевидно, ипостасного. Сам Ю. Рой не указывает способ соединения, поскольку, по всей видимости, еще не совсем усвоил новое лжеучение.
