Жертва Христова. Православное понимание спасения

Часть 1

Часть 2

ПРАВОСЛАВНОЕ ПОНИМАНИЕ СПАСЕНИЯ

Полагаю здесь самое время подойти к рассмотрению вопроса о православном понимании спасения. Совсем не случайно православная традиция (не исключая вполне уместное использование термина «искупление») преимущественно выражает понимание плодов Жертвы Христовой термином «спасение». Христос Спаситель - так говорим мы (Храм Христа Спасителя), «Христос Искупитель» встречается в нашей речи много и много реже. В чем состоит само спасение? В том, что человек получает возможность духовного возрождения и самого полного соединения с Источником жизни - Богом, ибо вечная жизнь есть Богопознание, а вечное блаженство заключено в Богоподобии[i]. Ошибка прямого восприятия (буквального) юридической теории спасения состоит в том, что согласно ей Бог за добродетель человека дарует последнему благо, в то время, как Бог в онтологическом смысле не дарует благо (в смысле некой «зарплаты» в обмен на «труд»), ибо Он Сам есть Высшее Благо и Добродетель. В этом смысле цель жизни христианина - соединение с этим Благом посредством общих с ним качеств - любви, милосердия, терпения, великодушия и т. д.

Такой же ошибкой юридической теории спасения является восприятие жизни вечной (как «награды» за понесенные «труды») в качестве некоей иной (фактический - второй) жизни. Патриарх Сергий касательно этого пишет: «Вечная жизнь для такого человека представляется потусторонней мздой; блаженство ее он отделяет от ее содержания, т. е. святости»[ii]. Эта потусторонняя награда или иная-вторая жизнь фактически противопоставляется жизни земной (жизни «первой»). В действительности - Жизнь одна, и вечная жизнь для христианина является продолжением жизни земной (земного подвига благочестия) на качественно ином уровне. В рамках земной жизни христианина происходит раскрытие жизни вечной, которая есть особое благодатное состояние человеческой личности, находящейся в общении с Богом. Патриарх Сергий очень точно отметил: «Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит прибрести известное (в данном контексте - праведное, богоустремленное - А. С.) душевное расположение»[iii]. Вечная жизнь в данном случае характеризуется не «временной бесконечностью», а внутренним богатством, нравственной чистотой, духовной радостью и независимостью от условий «кожаных риз», пространства и времени. Вечная жизнь как бы «растет» в душе, которая, по словам прп. Макария Египетского «ныне (в условиях земной жизни - А. С.) приемлет в себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом»[iv]. Поэтому задачей православного христианина является здесь и сейчас начать жизнь вечную, не обманываясь ее мнимой потусторонностью. Адом же является «консервация» в вечности того страстного (святые отцы в своих аскетических сочинениях использовали термин - «плотского») состояния человеческой личности, которое грешники удерживали в условиях земной жизни (иногда наслаждаясь оным) и всячески «развивали» его в себе.

В православном понимании спасение не есть перемена Божьего гнева на милость (Бог в строго догматическом плане неизменяем, Он не переменяется из одного состояния в другое - Он есть Любовь и всегда Любовь, а значит и милость), а уврачевание человеческой природы, искалеченной прародительским грехом. Это повреждение - по словам прп. Ефрема Сирина, - стало столь тяжко и не исцельно, что ни пророки, ни священники не в силах были совершенно уврачевать язвы[v]. И это исцеление явил человеку Бог. Здесь требуется прояснить один тонкий и важный момент - и в ветхозаветном мире, когда человек каялся в своих грехах, то он получал определенное исцеление, его душа очищалась и становилась доступной для Божественной благодати и милости. Безусловно, покаяние (с понуждением себя к исполнению заповедей) очищало человека от личного греха, помогало ему в борьбе с оным, способствовало ведению благочестивой жизни, однако не выводило оного из состояния той «наследственной болезни» («первоначальной порчи»), которая возникла в Адаме и Еве в результате грехопадения. Свт. Афанасий Великий по этому поводу говорит: «Покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи»[vi]. И это «естественное» (т. е. поврежденное, падшее) состояние остается в человеке наподобие болотистой почвы, где любой неосторожный, необдуманный шаг может привести к падению. Эту «болотистую почву» необходимо было «осушить» и «утвердить» и именно на это в первую очередь была нацелена Жертва Христова. Не в прощении человекам их частных грехов ее суть (таковое имело место и в Ветхом Завете), а в том, чтобы вывести человеческое естество из поврежденного состояния, на почве которого произрастают все частные грехи. В этом смысле спасение человека приобретает не частный, а глобальный онтологический характер. И здесь крайне важно подчеркнуть - такое спасение человека Богом (о котором говорит христианская вера) не имеет никаких аналогов в мировой религиозной истории.

Согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения»[vii], Он, согласно словам Апостола Павла, «сделался за нас грехом» (2 Кор. 5: 21). В данном случае «грех» (др.-греч. ἁμαρτία, - букв. «изъян»), то же что в латыни vitium originis (первоначальная порча), peccatum originale (первородный грех), vitium substantiae (порча сущности), corruption nature (тление природы). Крупный сербский богослов ХХ века прп. Иустин Попович так резюмирует святоотеческое понимание связи каждого человека с грехом Адама: «В адамовом грехе надо различать два момента: прежде всего, преступление как таковое, акт нарушения Божьей заповеди, нарушение как таковое (parabasis), ошибку как таковую (paraptoma), непослушание как таковое (parakoe); и, с другой стороны - состояние уже совершенного греха (amartia). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (то есть в parabasis, paraptoma, parakoe). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (amartia), как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму»[viii]. Грех (как противление воли Божией) есть произволение личности (ибо личность есть субъект воления), а не природы (которая субъектом воления быть не может). А, соответственно, грех (как противление воли Божией) сосредоточен в личности, и каждая личность несет персональную ответственность за личное греховное произволение. Посему прп. Иустин и пишет - вследствие личного греха прародителей (др. греч. παράβασις, παράπτωμα) человеческое естество переходит в греховное состояние (др. греч. ἁμαρτία), которое вместе со своими последствиями (в том числе и смертью) переходит на все потомство Адама и Евы.

Т. е. в данном случае под грехом понимается не частный поступок (или настроение) человека, противоречащий заповеди Божией, который оскверняет его пред Богом (делая человека духовно и нравственно нечистым), а, согласно словам русского богослова Н.Н.Глубоковского - недолжное состояние природы человека[ix]. Профессор ПСТГУ, доктор богословия протоиерей Олег Давыденков в своем учебнике «Догматическое богословие» пишет: «грех представляет собой не особую природу или природную силу, а порчу человеческой природы, искажение способа ее существования»[x]. Иисус Христос добровольно воспринял это поврежденное человеческое естество, соединился с ним Своим Божеством для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека»[xi]. В 5-й песни Канона Великой Субботы есть такие слова «Ты, Создатель, когда стал земным человеком, то человеков земных соделал обновленными»[xii].

В рамках богословия западного христианства, где грех понимался исключительно в юридическом ключе, как поступок, противоречащий заповеди Божией, как нравственная грязь, лежащая на всех потомках Адама, немыслимо было предположить, что Бог Слово соединился с некоей сатанинской силой в ветхом человеке. Православная традиция понимает первородный грех (первородное повреждение) как болезнь, как недуг человеческой природы, который сам по себе не является грехом в нравственном смысле и соответственно не может осквернить кого либо. Прп. Максим Исповедник разъясняет данный вопрос: «Ибо два греха возникли в праотце (нашем) вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания (непосредственное нарушение заповеди Адамом, т. е. личный грех - А. С.), а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания (первородный грех, повреждение - А. С.); первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия... Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное Им по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по человеческой природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения Господь исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом нашего преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление. Итак, Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв его на Себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех... ...Господь же, взяв на Себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду - взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение»[xiii]. Этот же святой в другом месте пишет: «Ради любви Сам Создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей»[xiv].

Из области обыденной жизни нам хорошо известно, что исцеление больного человека может произойти только непосредственно в его организме, а не вследствие неких внешних действий или постановлений (как выкуп или оправдание) которые происходят вне его организма и без участия его иммунной системы! Святитель Григорий Нисский пишет: «Творец всякого блага производит в нас врачевание от зла (ибо врачевание есть благо)»[xv]. Патриарх Сергий свидетельствует: «неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхъестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы... Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, (Божия - А. С.), хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания»[xvi].

Выше вскользь мы затрагивали очень важный вопрос - кому была принесена Жертва Христова? Предлагаем остановиться на нем поподробнее. Юридическая теория искупления исходила из того, что Жертва Второй Ипостаси Пресвятой Троицы Бога Слова (выкуп) была принесена Богу Отцу, как Судье. Однако исторические факты, равно как и опыт повседневной жизни свидетельствует нам, что выкуп за человека, находящегося в плену платят не судье, не царю и не президенту - а тому, кто удерживает этого человека, т. е. согласно данной аллегории - диаволу, ибо именно в его власти находился ветхий человек. В свое время, кстати, именно эту идею развивал Ориген. Свт. Григорий Богослов говорит: «кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и вас! А если Отцу то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо обещанной жертвы дав овна? Или из этого видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим?»[xvii].

Протопресвитер Михаил Помазанский (1888 - 1988 гг.) писал: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых Oтцов на тему, "кому дан выкуп", "кому внесена плата", представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества»[xviii]. Профессор Казанской Духовной Академии В. И. Несмелов (1863 - 1937 гг.) писал: «Ведь ни один здравомыслящий человек никогда не допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он сам должен перенести то наказание, какое по закону следовало бы перенести его обидчику, и что будто лишь после этого наказания, он может с правдою и любовью простить своего обидчика»[xix]. Неужели мы можем себе представить, что некий вполне земной человек может с правдой и любовью простить своего обидчика, только в случае, если сам перенесет ту кару, которая предназначена для обидчика? Иначе прощение не может быть даровано никаким образом? Абсурд. Можем ли мы подобную модель поведения приписывать Богу? Очевидно, нет!

Константинопольский Поместный Собор 1156 года вполне четко обозначил, кому была принесена Жертва Христова: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне, принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому Вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству»[xx]. Собственно этот Собор подтвердил незыблемость слов о Христе свт. Григория Богослова: «Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог»[xxi]. В молитве, читаемой священником перед Херувимской песней есть такие слова: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш»[xxii]! Прп. Симеон Новый Богослов свидетельствует: «Христос принес Себя плотию в жертву Божеству Отца и Самого Сына и Духа Святого»[xxiii]. Жертва Христова была принесена не одной Ипостасью другой Ипостаси, а принесена всей Святой Троице, т. е. Тому, Кто в Новом Завете именуется Любовью! Прп. Максим Исповедник пишет: «Он, Бог Христос, преподнося как благий все достигнутое Им тем, ради кого Он стал человеком»[xxiv]. Бог есть Любовь, а, соответственно Жертва Христова - Жертва Любви - «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Председатель Синодальной Библейско-богословской комиссии митрополит Иларион (Алфеев) пишет: «Так и Сам Бог Отец не из гнева, а из великой любви, которая превосходит человеческий ум и которую даже богословы не в силах объяснить, принес в жертву Своего Сына, - не потому, что нуждался в этой жертве, а потому что мы в ней нуждались»[xxv].

Нужно обратить внимание и на следующий интересный момент: само слово «Искупитель», имеющее употребление в Ветхом Завете ни разу не встречается в Евангелиях! Однако тема «искупления» неоднократно поднимается в апостольских посланиях (1 Петр 1:18-19; Рим 3:24; 1 Кор 1:30; Гал 3:13; 4:4-5; Еф 1:7; Тит 2:14; Евр. 9:12, 15). С чем это связано? Апостол языков сам замечательно выразил принцип своей проповеди: «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9: 22), т. е. «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных» (1 Кор. 9: 20). Апостол Павел обращается с проповедью к иудеям и язычникам, чья ментальность и (психология), принцип отношения между человеком и человеком, между гражданином и государством был пронизан юридизмом. Уместно вспомнить, как фарисеи реагировали на события, когда Иисус Христос исцелял людей в субботу, в их сознании присутствовал «железный» закон - шесть дней работай, а в седьмой категорически нельзя. Даже явное и беспрецедентное чудо Божие - исцеление слепорожденного воспринималось ими, как работа, а соответственно, как нарушение закона. Другими словами сознание этих людей было пронизано и наполнено законничеством, юридизмом (человеку, воспитанному в русской культуре это трудно понять). Естественно, что подобный принцип невольно проецировался и на отношения человека и Бога. И Апостол Павел возможно с педагогической целью употребляет термин «искупление», чтобы суть совершенного Иисусом Христом было понятна людям, воспитанным на грубом и бескомпромиссном законничестве иудеев и жестком принципе римского права язычников.

Однако в этих же посланиях «искупление» далеко не единственный термин, употребляемый святым Павлом для обозначения того, что совершено Христом.. Апостол Павел говорит и о «спасении» (Рим. 1: 16; Рим. 8: 24; 1 Кор. 10:33; Еф. 2: 5, 8; 1 Фес. 2: 16; 1 Тим. 2: 4), и об «оправдании» (Рим. 3: 24; 5:18; 8: 4; 1 Кор. 6:11; Гал. 2: 21) и об «избавлении» (Гал. 1: 4; Тит. 2:14; Евр. 2: 15) и об «усыновлении» (Рим. 9: 4; Гал. 4: 5) и об «освящении» (Еф. 5: 26; Евр. 13: 12) и о «примирении» (Рим. 5: 11; 11: 15; 2 Кор. 5: 19; Кол 1: 22) и об «освобождении» (Рим. 6: 22; 7: 6; 1 Кор. 8:19; 2 Кор. 3: 17; Гал. 5:13; 2 Тим. 2: 26). Столь внушительное разнообразие терминов, используемых Апостолом Павлом в отношении понимания Жертвы Христовой убедительно показывает, сколь глубже мыслилась эта Жертва самим Апостолом, чем простые примеры юридических построений.

Каково понимание сути Жертвы Христовой самим Апостолом Павлом? В Послании к Евреям он пишет: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания» (Евр. 2:10). В другом месте: «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5: 8-9). Без понимания некоторых аспектов древнегреческого языка достаточно сложно понять правильное значение таких понятий, как «совершил» и «совершившись». «Совершил» - по-гречески Τελειωσαι, - в смысле сделал совершенным, привел к своей цели, осуществил сообразно намерению. «Совершившись» - τελειωθεις. Τέλειος - законченный, полный; τελειόω - доводить до конца, заканчивать, совершать! В послании к Евреям (5: 14) Апостол Павел пишет: «Твердая же пища свойственна совершенным» («совершенным» - τελειων).

Из рассмотрения данного словоупотребления нам становится более понятным сказанное Павлом - через страдания Христос, в личном отношении не имея греха, сделал совершенной (т. е. исцелил, восстановил) воспринятую Им поврежденную человеческую природу. Подобного не мог сделать никто и никогда даже в отношении собственной персоны! В этом главный смысл, а по-сути единственный догматический смысл жертвы Христовой и в этом Ее абсолютная исключительность. Апостол Павел пишет: «Ибо един Бог, един и посредник (по-церковнославянски - «ходатай») между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2: 5). Он же: «И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым духам ныне примирил в теле плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою» (Кол. I: 19-22). Жертва Христова открыла возможность полноценного единения человечности с Божеством, которое может теперь сделать каждого человека способным к вечному единению с Богом.

Именно такое понимание Жертвы Христовой и термина «совершил» мы находим и у святых отцов. Так свт. Григорий Богослов пишет: «Главное одно - мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму»[xxvi]. В данном случае нужно обратить внимание на слово святого «мое совершение»! Свт. Григорий Палама: «Но естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал... соединившись с ним по Ипостаси, Он Сам совершил»[xxvii]. И здесь мы встречаем - «совершил». Во всех этих случаях термин «совершил» употребляется в том смысле, что Христос сделал совершенной природу падшего человека. Сщмч. Ириней Лионский пишет «...И человека восстановляя в Себе Самом»[xxviii] - сейчас бы мы сказали «восстанавливая». Очень важно отметить, что сщмч. Ириней подчеркивает - данное восстановление падшей человеческой природы Бог Слово осуществил в Себе Самом! Свт. Афанасий Великий пишет: «Поелику естество человеческое, претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие, то Единородный соделался человеком, чтобы, в Себе самом исправив сие, внушить естеству человеческому - любить правду и ненавидеть беззаконие»[xxix] - снова «в Себе Самом»!

Свт. Кирилл Александрийский пишет: «А кроме того, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния, чтобы побежденною силою Логоса прекращались в преобразованием природы в первом Христе (т. е. во-первых во Христе - А. С.) в некое лучшее состояние, таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях»[xxx]. В данном высказывании также стоит обратить особое внимание на слова святого: «таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас». Сщмч. Ириней Лионский: «Ныне же спасательское Слово сделалось тем, чем был погибший человек, чрез самого Себя производя общение с Собою (человека) и достигая его спасения»[xxxi]. Свт. Афанасий Великий «Сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя воспринять наше повинное греху рождение и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4)»[xxxii]. Это же святой: «Слово благоволило приять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе»[xxxiii]. Он же: «Как же обнищал Бог? Так, что воспринял в Себя обнищавшее естество и предложил его в собственной Своей правде...»[xxxiv]

Свт. Григорий Нисский пишет следующее: «Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом»[xxxv]. Этот же святой: «Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти»[xxxvi].

Прп. Максим Исповедник: «Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф. 2:14-15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом»[xxxvii]. Прп. Иоанн Дамаскин: «Он потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее, - разумею наше естество - для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию»[xxxviii]. Прп. Максим Исповедник: «Чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти»[xxxix]. Тот же святой: «Он был не просто человек, а Бог вочеловечившийся для того, чтобы чрез Себя и в Себе обновить естество человека»[xl]. Он же: «Ради любви Сам Создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей»[xli].

Прп. Никита Стифат пишет: «Слово Божие... быв совершенным человеком кроме греха (нравственного преступления личности - А. С.) как совершенный Бог, сие (т. е. поврежденную человеческую природу - А. С.) воссоздав, обожило... И так возобновив в Себе всего человека, соделал его новым из ветхого... Таким образом Слово священнодействовало в Себе наше воссоздание»[xlii]. Свт. Григорий Палама: «облекаясь же во Христа, Нового Адама, Который наше повинное естество соделал новым в Себе, восприняв его от девственных кровей, как соблаговолил, и Собою оправдал его»[xliii]. Этот же святой: «Не только Своим рождением облекается в поверженное естество Сущий одного естества с Высочайшим Отцом и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еше будучи во чреве Матери, воспринимает приговор, изначально вынесенный нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами»[xliv].

Можно привести еще с десяток высказываний Святых Отцов, которые прямо свидетельствуют свое понимание смысла Жертвы Христовой - Христос в Себе Самом воссоздал падшее естество человека. Т. е. в данном случае речь идет не о каком-то теологумене какого-то христианского писателя или богослова, а о целом ряде Святых Отцов которые вполне однозначно свидетельствуют, что Вторая Ипостась Пресвятой Троицы Бог Слово Иисус Христос соединился с поврежденным (первородным грехом) естеством человека (но не с грехом, как с нравственным личностным преступлением, которое прп. Максим Исповедник именует «грех по произволению») для того чтобы в Себе Самом исцелить его. Председатель Синодальной Библейско-богословской комиссии митрополит Иларион (Алфеев) пишет: «Логика приведенных святоотеческих высказываний предельно ясна и вмещается в бессмертный христологический афоризм Григория Богослова (произнесенный в контексте полемики с ересью Аполлинария): «невоспринятое не исцелено». Природа первозданного Адама не нуждалась в исцелении, так как не была повреждена: поврежденной и нуждающейся в исцелении была природа Адама падшего. Поэтому Христос принимает на Себя человеческое естество, сделавшееся «враждебным» Богу из-за преступления, чтобы примирить его с Богом; принимает «обнищавшее», «согрешившее», «падшее в грех», «поврежденное», «растленное» естество, чтобы его восстановить в Себе; принимает «скверну естества человеческого», чтобы от нее очистить человека»[xlv].

Во многом изучение и понимание этого вопроса именно в традиции Восточной Церкви стало возможным только с началом комплексного перевода творений Святых Отцов во второй половине XIX века. Уже в 1876 г. в Санкт-Петербурге профессор А. Л. Катанский издает работу «Догматическое учение Церкви о таинствах в первые три века христианства». В 1893 г. будущий профессор богословия Киевского Владимирского университета священник Павел Светлов пишет труд «Недостатки западного богословия в учении об искуплении». В это же время архимандрит Сергий (Страгородский) - будущий Патриарх Московский и всея Руси защищает магистерскую диссертацию «Православное учение о спасении», в которой раскрывается подлинно православный взгляд на очень многие существенные вопросы. В Санкт-Петербурге в 1902 г. магистр богословия А. М. Кремлевский выпускает труд «Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского». В 1904 г. в Киеве издается работа священника Алексия Бугрова «Православно-догматическое учение о первородном грехе». В сентябре 1915 г. сщмч. Иларион Троицкий (на тот момент инспектор Московской Духовной академии) выпускает очень интересный труд - «Богословие и свобода Церкви: О задачах освободительной войны в области русского богословия»[xlvi]. Как уже говорилось выше, вопрос о православном понимании Жертвы Христовой подробно рассматривали в своих научных трудах такие богословы, как профессор В. И. Несмелов, митрополит Антоний (Храповицкий), протоиерей Георгий Флоровский, протопресвитер Иоанн Мейндорф, протоиерей Ливерий Воронов. Именно переводы святоотеческого наследия и изучение такового подвигло многих отечественных богословов к кардинальному переосмыслению понимания Жертвы Христовой, этого по-сути центрального и самого важного вопроса христианской веры.

Литургическое Предание Православной Церкви также дает нам многочисленные примеры именно органического понимания Жертвы Христовой. В тропаре Предпразднства Рождества Христова есть следующие слова: «Готовися, Вифлееме (Готовься, Вифлеем): отверзися всем, Едеме (открылся для всех Эдем), красуйся, Евфрафо (Украшайся, Ефрафа), яко древо живота в вертепе процвете от Девы (ибо Древо Жизни в пещере процвело от Девы): рай бо Оноя чрево явися мысленный (И подлинно явилось Ее чрево духовным раем), в немже Божественный сад (в котором - Божественная Отрасль), от негоже ядше, живи будем (От нее вкусив, мы живы будем), не якоже Адам умрем (и смерти, как Адам, не подвергнемся). Христос раждается прежде падший возставити образ» (Христос рождается, чтобы в нас восстановить прежде падший Свой образ)[xlvii]. В молитве ко Святому Причащению свт. Василий Великого: «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, Источниче жизни и безсмертия, всея твари видимыя и невидимыя Создателю, безначальнаго Отца соприсносущный Сыне и собезначальный, премногия ради благости в последния дни в плоть оболкийся, и распныйся, и погребыйся за ны неблагодарныя и злонравныя, и Твоею Кровию обновивый растлевшее грехом естество наше»[xlviii]. У святого Симеона Метафраста: «Едине чистый и нетленный Господи, за неизреченную милость человеколюбия, наше все восприемый смешение... Тридневным Твоим и живоносным воскресением падшаго праотца возставивый... Преславным Твоим вознесением, плотское обоживый восприятие, и сие десным Отца седением почтый»[xlix].

Во многом прямое и догматическое восприятие христианским Западом юридической теории искупления (подразумевающей фактическое не-участие христианина в самом процессе спасения, когда последний только невольно «претерпевает» спасение) породило такое явление в римо-католической сакраментологии (учении о священнодействиях) как Ex opère operato. Согласно данному римо-католическому догмату спасительное действие таинств (Таинства Крещения) распространяется и на пассивно принимающих их, когда человек получает спасительную благодать независимо от своей веры во Христа или неверия в Него. Принципиально важным в данном случае является факт правильного совершения Таинства священником.

Данная практика прямо противоречит сказанному в Евангелии: «Кто веру имеет и крестится - спасен будет» (Мк.16:16). Человек от Бога наделен свободой, а соответственно спасение не может быть актом насилия или совершаться посредством некоторых внешних для ума и свободной воли человека действий. Спасение в христианстве есть свободное и разумное восприятие (усвоение) человеком того Дара, который совершил Иисус Христос Своей Жертвой. За эту свободу выбора человеку надлежит нести ответственность и расплачиваться - «И пойдут сии в мýку вечную» (Мф. 25:46), а «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13: 43). В данном случае свобода человека предстает фактически решающим фактором в вопросе его вечного бытия.

В заключении необходимо отметить, что юридическую теорию искупления как таковую нельзя называть еретической и тому подобное, ибо таковая присутствует и в Священном Писании и в Священном Предании Церкви. Но одновременно с этим следует признать, что для понимания самой сути Жертвы Христовой (что сделано Им нас ради и нашего ради спасения) юридической теории явно недостаточно. Безусловно, простые юридические конструкции способны воспитать и акцентировать в человеческом сознании понимание необходимости Жертвы, об этом и пишут Святые Отцы. Но jus - это лишь «первый класс» (в котором и осталось, а лучше сказать «скатилось» западное христианство) духовной жизни и от Закона неминуемо предстоит перейти к Благодати! Если человек имеет гуманитарный склад ума, культуру мысли, а главное искреннее стремление к познанию Истины, то юридическая теория спасения (увы) не способна четко и непротиворечиво ответить на многие сложные и сущностные вопросы (выше в работе об этом подробно говорится). Более того, буквально воспринимаемая юридическая теория искупления (при серьезном ее исследовании) обнаруживает внутренние противоречия, которые не разрешаются в ее собственной парадигме (выше в работе об этом подробно говорится).

Подлинно научное, комплексное изучение творений Святых Отцов Восточной Церкви (а не произвольные цитаты отдельных педагогических поучений) позволяет раскрыть гораздо более глубокое, сущностное и целостное понимание ими смысла Жертвы Христовой. Это понимание выражено т. н. органической или онтологической теорией спасения, которая целиком и полностью отражает святоотческую мысль, адресованную уже не новоначальным христианам, а людям, имеющим определенный опыт богословской мысли. При этом органическая теория не отвергает и не отрицает педагогическую значимость юридической теории, а по-существу раскрывает и объясняет те сложные моменты христианского богословия, которые в рамках jus остаются без ответа. Более того, именно органическая теория со всей очевидностью показывает всю высоту, красоту, чистоту и буквально надмирность (духовность) христианства, в то время как юридическая теория, будучи вполне «схематичной», простой (а отсюда и понятной) приближает христианство к ряду всех прочих религий.

В аспекте же цивилизационного различия человека Русской культуры и человека Запада, безусловно, прослеживается непосредственное влияние данных богословских течений. Поскольку в рамках «теории искупления» духовная жизнь превращается в чисто внешнее исполнение предписаний (заповедей Божиих), принесения «удовлетворения» за грехи, и практически не затрагивает внутреннего духовного состояния человека, то для западного менталитета имеет важнейшее значение чисто внешняя законопослушность. Мораль, как правила нравственной жизни, этика (в данном контексте), как совокупность норм поведения для западного человека стали мировоззренческим «фундаментом». Отсюда западная цивилизация всегда была внешне более организована, структурирована, самоуверенна и даже агрессивна, она всегда поступала «по закону». Для культуры Русского мира, для православного мировоззрения духовное состояние человека (собственно: духовность), его внутренний настрой всегда значили много более нежели внешняя «законопослушность». Совсем не случайно «поступить по закону» и «поступить по совести» для русского человека далеко не всегда одно и то же, русский менталитет всегда был чужд формализма и законничества. Русская культура всегда устремляла свой взгляд в глубину человека, нравственная оценка личности осуществлялась не столько по ее внешним поступкам, сколько по тем внутренним мотивациям (духовно-нравственному состоянию) из которых исходили данные поступки.

Западное же христианство, пронизанное юридизмом и культовым формализмом (ортопрасксией) очень быстро утратило собственно религиозность (религия - восстановление разорванной связи между Богом и человеком). В «правовой концепции» Бог рассматривался в качестве средства к благоустроению повседневной земной жизни и достижению материального благополучия - «ешь, пей, веселись» (Лк. 12: 18), но никак не в качестве главной цели человеческой жизни - Вечного Блага, Святости и Вечной Жизни. А жизнь по «рельсам Закона» неминуемо забывала о жизни по Правде в Духе Святом, ибо Христос «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3: 6). Отсюда все более усиливающиеся в западном богословии «удушающие» Дух материалистические и рационалистические тенденции, выражавшиеся, в том числе и в таких «перегибах», как торговля индульгенциями. Возмутившиеся последним родоначальники протестантизма обосновали всеобщую и тотальную «индульгенцию» для каждого уверовавшего во Христа, чем окончательно изгнали из своих общин понятие практической духовной (собственно религиозной) жизни и превратили западное христианство из религии в некую сухую (бездуховную) морально-этическую законническую дисциплину. Удаление духовной составляющей (собственно удаление Духа, Бога) из культуры западного мира породило сначала весьма осторожное отрицание Бога (деизм), а позже и вполне открытое и даже агрессивное (атеизм). Это в свою очередь хорошо объясняет истоки и причины той катастрофической моральной и духовной деградации, которая является безусловным фактором жизни современного Западного общества, которое именуется постхристианским.

---

[i] Сергий (Страгородский), архим. Вечная жизнь. https://azbyka.ru/vechnaya-zhizn

[ii] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. https://azbyka.ru/pravoslavnoe-uchenie-o-spasenii#n1

[iii] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. https://azbyka.ru/pravoslavnoe-uchenie-o-spasenii#n1

[iv] Макарий Великий, прп. Духовные беседы. II. 5 Стр. 21.

[v] Ефрем Сирин, прп. Сл. 128, т. V, 106.

[vi] Афанасий Великий, свт. «Слово о воплощении Бога Слово и о пришествии Его к нам во плоти», гл. 2 Божественна дилемма и ее решение в воплощении

[vii] Максим Исповедник, прп. Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава I.О Божественном домостроительстве и попечении в отношении к нам, и о нашем спасении http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ioann_damask/kniga_3/txt01.html

[viii] цит. по Кураев Андрей, диакон, Протестантам о Православии. http://modernlib.ru/books/kuraev_andrey/protestantam_o_pravoslavii/read

[ix] см.: Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Кн. 1. СПб., 1905. С. 332

[x] Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. - ПСТГУ, М, 2014, С. 338

[xi] Максим Исповедник, прп. цит. по http://www.evangelie.ru/forum/t126880.html

[xii] цит. по https://azbyka.ru/bogosluzhenie/triod_postnaya/post7sb_pln.shtml

[xiii] Максим Исповедник, прп. Творения. кн. 2., с. 110, 129-130

[xiv] Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. - М. 1993, с. 151

[xv] Григории Нисский, свт. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью.

[xvi] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. https://azbyka.ru/pravoslavnoe-uchenie-o-spasenii#n1

[xvii] Григорий Богослов, свт. «45-е Слово на Пасху». https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/45

[xviii] Помазанский Михаил, протопресвитер, Догматическое богословие, стр. 128

[xix] Несмелов В. И., Наука о человеке. https://azbyka.ru/otechnik/Nesmelov_Viktor/nauka-o-cheloveke/2_2

[xx] цит. по: Богословские труды. Сб. 1. М., 1960.

[xxi] Песнопения таинственные; Слово 2, о Сыне, http://www.bogoslov.ru/data/2009/12/10/1234303869/gri_4tom.pdf

[xxii] Служебник, С. 129, 130, М. 2015

[xxiii] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Т. 1. М. 1892. С. 24

[xxiv] Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Изд. Мартис, 1994.

[xxv] http://www.hilarion.ru/temple/mitropolit-ilarion-sovershil-utrenyu-velikoy-pyatnitsy-s-chteniem-dvenadtsati-strastnykh-evangeliy.html

[xxvi] цит. по священномученик Иларион (Троицкий), епископ Верейский «Богословие и свобода Церкви» http://azbyka.ru/otechnik/?Ilarion_Troitskij/bogoslovie-i-svoboda-tserkvi#sel

[xxvii] Григорий Палама. Беседы. 4. 3. М. 1993. С. 208

[xxviii] Ириней Лионский, сщмч. Пять книг против ересей. Кн. 3, 16, 6

[xxix] Афанасий Великий, свт. Твор. Ч. 4. М. 1854. С. 17

[xxx] Кирилл Александрийский, свт. Творения. 4. 14. Сергиев Посад. 1909. С. 85

[xxxi] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей, V, XIV, 2

[xxxii] Афанасий Великий, свт. Послание к Епископу и исповеднику Аделфию, против ариан, 4

[xxxiii] Афанасий Великий, свт. Против Аполлинария. Кн. I, 5

[xxxiv] Афанасий Великий, свт. Против Аполлинария. Кн. II, 11

[xxxv] Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Кн. V, 4

[xxxvi] Григорий Нисский, свт. О блаженствах, 1

[xxxvii] Максим Исповедник. прп. Толкование на молитву Господню.

[xxxviii] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 4. С. 201

[xxxix] Максим Исповедник, прп. Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Изд. «Мартис». 1993. Вопрос 21. С. 61

[xl] Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 183

[xli] Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 151

[xlii] Славянское Добротолюбие. Т. 2. С. 79

[xliii] Григорий Палама, свт. Беседа на Богоявление. Беседы. Ч.3. М. 1993. С. 208

[xliv] Григорий Палама, Гомилии, LX, 6

[xlv] Иларион (Алфеев), митр. Православие. Том 1. Глава IV. Христос. https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/pravoslavie-tom-1/8

[xlvi] Иларион Троицкий, сщмч. Богословие и свобода Церкви http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=505

[xlvii] цит. по https://azbyka.ru/bogosluzhenie/mineia/otz02.shtml

[xlviii] Православный молитвослов, М., 2009, с. 225

[xlix] Православный молитвослов, М., 2009, с. 228