Ко дню памяти религиозного философа, экономиста, публициста, общественного деятеля, протоиерея Сергея Николаевича Булгакова (16/29.07.1871-13/07.1944) мы переиздаём его статью «Карл Маркс как религиозный тип», (впервые напечатанную в 1906 году в четырех номерах «Mосковского еженедельника» (№ 22. С. 34-43; № 23. С. 24-33; № 24. С. 42-52; № 25. С. 46-54), а затем изданную отдельной брошюрой с подзаголовком «Из этюдов о религии человекобожества» (СПб., 1907) и в сборнике статей «Два Града. Исследования о природе общественных идеалов» (М.: «Путь», 1911. - Т. 1. С. 69-105)), написанную и опубликованную в бытность его профессором Московского коммерческого института (1906-1918) и депутатом II Государственной Думы (1907 г.), в которую он был избран как безпартийный «христианский социалист».
Публикацию, специально для Русской Народной Линии, подготовил профессор А.Д. Каплин.
Деление на части и подзаголовки - составителя.
+ + +
Карл Маркс как религиозный тип
(Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха)
Часть 2.
«Фейербах - это невысказанная тайна Маркса,
настоящая его разгадка».
Философская неопределенность облика Маркса вместе с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, однако, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс - это фейербахианец,впоследствии несколько изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейербаха, которым в действительности был, предпочитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко себя ему противопоставляет. И, однако, употребляя любимое выражение Фейербаха, следует сказать, что Фейербах - это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.
Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Известно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Гегелем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальнейшего развития системы в руках ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их непроницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Маркса есть какой-то каприз, может быть, кокетство, историческая реминисценция - не больше.
Нам известно, что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.
В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher», из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил, две своих статьи: «Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage», имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодоксальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так безпощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейербаха - критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья «К критике философии права Гегеля»[13] начинается следующим решительным заявлением:
«Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек - это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur, ее энтузиазм, се моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen - обычный термин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного (herzlozen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.
Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».
Это все - изложение основных положений Фейербаха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное приложение этой «критики религии».
«Критика неба,- говорит он,- превращается в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики... Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem, а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление(Ausgang) от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом».
В статье этой в заключение слышится «музыка будущего», основной мотив социологической доктрины Маркса: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейербаха! - Авт.).Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце - пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. учения Фейербаха, именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое,- пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая «тайна» марксизма, истинное его естество!
Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменносоединялась с теми или иными религиозными идеями[14] и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта, точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.
«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипация к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen) ограниченностью.
Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации... Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтоб и человек стал свободным человеком. <...>
Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозной, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек - не человек вообще, но каждый человек,- считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде (Erscheinung), в случайной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом,- человек, который еще не есть действительно родовое существо (Gattungswesen). Фантастический образ, грезы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого, отличного от действительного человека существа в демократии есть чувственная действительность».
Нетрудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungswesen, о человеческом роде как последней высшей инстанции для человека. У Маркса эта «любовь к дальнему» и еще не существующему превращается в презрение к существующему «ближнему» как испорченному и потерянному, и христианству ставится в упрек, что оно исповедует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека.
Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.
Настоящий человек явится только при следующих условиях:
«Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного гражданина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы,- лишь тогда совершится человеческая эмансипация».
Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это «родовое существо», предносившееся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.
Но в этом суждении сказывается и характерное безсилие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое, и поэтому постоянно из одном крайности попадает в другую: то личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверх-индивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е. церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной или религиозной общественности так далека современному сознанию...
Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.
Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процентщике-«жиде», разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса[15].
«Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не субботнего, но будничного еврея.
Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипации от барышничества и денег, стало быть, от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени.
Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы как редкий туман в действительном жизненном воздухе общества... Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства.
Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм...
Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог... Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.
То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человечества (Geldmenschen). Химерическая национальность евреев есть национальность купца, вообще денежного человека».
Ради чего же сын поднял руку на мать[16], холодно отвернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа?
Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher», мировая роль еврейства в истории капитализма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.
Несмотря па весь атеизм значительной части теперешнего еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластвованиями все-таки лежит религиозная подпочва, которую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева*******. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.
Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выражение в программном положении социал-демократической партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело» (Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие, вызванное тактическими соображениями, главным образом условиями агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последователей Фейербаха и Маркса, чтоб убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы Маркс протестует против выставленного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и либеральным, ввиду того, что подразумевается свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религиозных фантомов.
Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statunascendi, в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого последнего факта, мы утверждаем, однако, что в «Deutsch-Fran-zösische-Jahrbücher» 1844 г. Маркс выступает перед нами в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная тема его жизни была уже дана, основной религиозно-философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологическую формулу.
Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели философская, нас здесь интересующая,- он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его религиозно-философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейербахе чрезвычайно преувеличивает это различие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность Маркса даже в такой области, где он был совершенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм» как нечто фейербахианство принципиально превосходящее. Между тем эта доктрина указывает лишь известный социологический субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско-марксовского постулата: «человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от религии, путем практического его обобществления, превращение его в «Gattungswesen» на почве социалистического хозяйства.
Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно-философская программа, развитая в статьях «Deutsch-Französische Jahrbücher». Приходится считать, что эти статьи представляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем чтобы вообще уже не возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас и притом самой существенной его стороны наибольший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных исследовании, которыми он создал себе имя.
Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный социализм», систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную область философии истории. В это время у него складывается «материалистическое понимание истории», притязающее дать ключ к разумению всего исторического бытия. Как бы мы ни относились к этому прославленному «открытию» Маркса[17], нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией[18]. Значит, «открытие» явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий). Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы уже знаем, с другой - сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности как благодаря занятиям политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и. осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена, вместе с другими «формами сознания», «надстройкой» над экономическим «базисом». В первом томе «Капитала» мы встречаем о ней следующее суждение, по существу нисколько, не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других произведений 40-х годов: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд,- для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме - протестантизме, деизме и т. д.,- представляет самую подходящую религию»[19].
Это - Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит и дальнейшее общее суждение о религии: «Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»[20].
Мы видим на примере этих суждений,- а это и все, что можно найти у Маркса в этот период,- что религиозная мысль Маркса от принятия догмата экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в ней по-прежнему повторяются положения усвоенные от Фейербаха. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий - политическую экономию-делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким «идеологиям», т. е. ко всей духовной жизни человечества.
Примечания:
[13] Вышла и в русском переводе.
[14] Энгельс в том же журнале в статье «Die Lage Englands» (написанной по поводу карлейлевского -Past and Present») является тоже последователем Фейербаха. Здесь мы читаем: «До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия (т. е. опять-таки только Фейербах.- Авт.) решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему противоположном, следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных «богов», которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека».
[15] Статья Маркса «К еврейскому вопросу» из «Deutsch-Französische Jahrbücher», а также глава о еврейском вопросе из «Die heilige Familie» переведена по-русски, к сожалению, не вполне удовлетворительно; Карл Маркс. «К еврейскому вопросу». СПб, 1906. Книгоиздательство «Молот». Перевод Г. Радомысльского, под ред. А. Луначарского.
[16] Любопытно, что и Ф. Лассаль, в отрочестве мечтающий о борьбе за права своего народа (в дневнике), в позднейших письмах к Солнцевой также обнаруживает крайне отрицательное отношение к своему племени, и это при всем своем национализме касательно Германии. Мы отмечаем только эту психологическую загадку, ближе на ней здесь не останавливаясь.
[17] Я считаю, что о нем еще далеко не сказано последнего слова, ибо здесь поставлена колоссальной важности проблема для религиозно-философской мысли.
[18] Заслуживает внимания, что даже в полемическом сочинении против Дюринга, не представляющем, конечно, философского произведения первого ранга, Марксом написана лишь экономическая глава, все же философские главы принадлежат Энгельсу.
[19] «Капитал», т. I. Пер. под ред. Струве, стр. 41.
[20] Там же. В I томе «Капитала» допускается даже возможность не только объяснения существующих религиозных представлений из жизни, но и дедуктивного, априорного их построения из фактов действительности. Вот это место: «Технология разоблачает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а с тем вместе и его общественные жизненные отношения и вытекающие из них духовные представления. Даже всякая история религии, не принимающая во внимание этого материального базиса, лишена критического основания. Конечно, гораздо легче посредством анализа найти земную сущность религиозных представлений, нежели наоборот, т, е. из данных реальных отношений выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а потому - единственно научный метод» (стр. 300, прим. 89). Пусть лучше Маркс показал бы этот «материалистический», а по-нашему, просто фантастический метод в действии, вместо того, чтобы только говорить о нем в примечании,- самое подходящее место для таких научных «открытий»!
******* ...религиозная подпочва, которую умел ...обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева.- См., напр., Соловьев В. С. «Еврейство и христианский вопрос» (1885), «История и будущность теократии» (1885-1887), «Когда жили еврейские пророки» (1886), а также финал «Краткой повести об антихристе» в «Трех разговорах» (1900) и др. соч.
