Русская христианская социология: два пути

Русская философия всегда имела религиозную направленность. По сути дела она во многом выполняла роль православного богословия, но рассматривала вопросы, которые по традиции в круг компетенции церковного богословия не входили. А именно, основные свои усилия наша философия направила на разработку выпавшей из поля зрения богословов, но совершенно необходимой части христианского мировоззрения - учения о социуме. Так появилась русская христианская социология. Будучи сначала зависимой от католических влияний (Чаадаев), она в лице славянофилов и их последователей (Хомяков, Киреевский, Аксаков, Достоевский) и затем и философов конца XIX - начала XX веков выработала собственные идеи.

Однако уже с первых шагов новой науки выяснилось, что относительно сути общественной жизни наличествуют разные подходы. Причем, настолько разные, что развитие нашей христианской социологии сопровождалось серьезным столкновением мнений, бесконечными спорами, зачастую непримиримыми. Одним из таких столкновений является известный спор между В.С. Соловьевым и Н.Я. Данилевским по поводу книги «Россия и Европа».

 

I.

 

Владимир Соловьев написал первую статью против Данилевского и его теории культурно-исторических типов в 1888 г. (уже после смерти Данилевского в1885 г.). Статья нарочито называлась «Россия и Европа»[1]. Впрочем, спор начался несколько ранее, когда Данилевский в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» указал Соловьеву на его симпатии к западной религии [2]

В статье Соловьев писал:

«Тут, в этом идеальном государстве Платона, мы имеем таким образом блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах....Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым, следует называть ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью» [1,33-334].

Именно такой, «ползучей» теорией называет Соловьев теорию культурно-исторических типов Данилевского. И вот почему:

«Автор стоит всецело и окончательно на почве племенного и национального раздора, осужденного, но еще не уничтоженного евангельскою проповедью» [1,335].

Иначе говоря, теория Данилевского не следует евангельскому универсализму, преодолевающему национальные рамки. Наоборот, она закрепляет языческое, «племенное» разделение человечества. В этом смысле, по Соловьеву, ранние славянофилы более приближены к евангельскому идеалу:

«Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» [1,337].

Итак, Соловьев критикует Данилевского за уклонение от нравственных евангельских заповедей. Для него это не просто главное, но такая нравственная точка зрения - единственно достойная серьезного разговора. Однако, он все же надеется опровергнуть теорию Данилевского на другом поле - чисто фактическом:

«Опровергать эти положения с точек зрения христианской и гуманитарной (которые в этом случае совпадают) мы теперь не станем. Мы будем спрашивать не о том, насколько эта теория национализма нравственна, а лишь о том, насколько она основательна» [1,338].

Можно пожалеть, что Соловьев не пошел дальше в своей нравственной критике, решив, что для развенчания теории Данилевского достаточно указать на ее фактические несообразности. В результате в дальнейшем глубинная суть спора была утеряна, и полемика со сторонниками Данилевского свелась к выискиванию недочетов и ошибок. И, как выяснилось, его попытки показать неосновательность построений Данилевского, хотя и были не только остроумны, но и во многом верны. Например, Соловьев отмечает, что Византия как отдельный культурно-исторический тип выпала из его теории. Но, в конце концов, все его замечания оказались недостаточными, чтобы поколебать устои теории Данилевского. Действительно, Данилевский очень аргументировано доказал, что культурно-исторические типы (цивилизации) - реальность существующего мироустройства. И что Запад во все времена ненавидел Россию как иную цивилизацию и яростно хотел ее уничтожения. И, мы прекрасно видим, современная действительность это всецело подтверждает.

Ну а как же христианские заповеди? Они, что - оказались неверными? Для Соловьева это нонсенс. По его теории всеединства человечество как раз и идет к всемирной гармонии осуществления евангельских заповедей. И поэтому книга Данилевского рассматривается им как попытка затормозить духовный прогресс. Но дело в том, что по факту Данилевский прав: в действительной международно-исторический жизни заповеди не выполняются. Так есть на самом деле. Но что из этого следует? Что евангельские заповеди к общественной жизни неприменимы? Нет, это неверно. Заповеди верны и универсальны. И их применение не только к личной жизни, но и жизни социальных сообществ в конце концов оказывается благотворным. Принцип безусловности евангельских заповедей незблем как в личной жизни, так и в жизни общественной. Но заповеди говорят о том, как должно быть, но не о том, как будет. Господь дает человечеству свободную волю, и не принуждает его к выполнению своих заповедей. Так значит дело в другом - трещит по швам соловьевская теория всеединства, теория, по которой «могучим ураганом» человечество идет по пути морального прогресса. Во время спора Соловьев как никогда увлечен этой теорией, и в ее ошибочность поверить не может. Лишь много позже, в конце жизни он увидит, что не идут народы по пути к совершенству, что мировая история закончится совершенно иначе - катастрофой, И свое новое видение он выскажет в «Трех разговорах» в повести монаха Пансофия об антихристе.

 

II.

 

На примере этого столкновения двух выдающихся умов России обнаруживается принципиальное различие между двумя подходами к христианской социологии. И разделяющий рубикон - духовность. Точнее, понятие духовно-нравственного уровня общества. Соловьев всегда глядел на социальную сферу с точки зрения ее приближения к Богу. И именно с этих позиций он и давал оценку любому общественному явлению. Иначе говоря, Соловьев неявно всегда использует духовный уровень общества в качестве критерия. А как оценить духовный уровень? Да по исполнению обществом заповедей Христовых! Таков ход мысли нашего философа. И поэтому, не обнаружив в сочинении Данилевского этого критерия, он называет всю его теорию «ползучей», т е. не оценивающей общественные события с высшей, подлинно христианской точки зрения.

Другое дело, что использование принципа оценки общества по Евангелию Соловьеву далеко не всегда удается. Он верно пишет, что: «...высший идеал самого русского народа (идеал «святой Руси») вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение» [16,261]. Но конкретные акты покаяния он видит искаженно и подгоняет их под свою теорию «всемирной теократии»: «Так, прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения - призвание варягов и реформа Петра Великого. Оба великие события, относясь к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный, вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения» [16,261]. Что же это за решительный шаг? По Соловьеву - это акт отречения от Православия ради объединения человечества на основе римско-католической веры. Ясно, что для русского общества такой шаг абсолютно неприемлем.

Данилевский стоит на совершенно других позициях. Будучи по типу мышления ученым-политологом, он прежде всего искал обобщения исторических фактов. Ни о какой нравственной оценке социумов он не помышляет. И в результате он приходит к схеме культурно-исторических типов, схеме нравственно безоценочной.

Подводя итоги спора, можно заключить, что обе стороны были правы и неправы. Соловьев не разглядел в теории Данилевского исторической правды: оба вывода Данилевского - как о постоянной неприязни Запада к России, так и о наличии культурно-исторических типов подтверждены временем. Однако Соловьев верно почувствовал, что теория Данилевского не отвечает евангельским заповедям и потому не содержит основательных критериев оценки общества - эти оценки в первую очередь должны базироваться на идее духовно-нравственного уровня общества. Соответственно, это и есть основной недостаток воззрений Данилевского.

 

III.

 

Важно отметить, что этот спор явился знаковым - он выявил глубокие мировоззренческие разногласия между их подходами к социологии. Чуть позднее был спор между Соловьевым и Тихомировым о справедливости и веротерпимости [14;15] - спор по сути дела на ту же тему. В результате вся последующая христианская социология фактически следовала или Соловьеву, или Данилевскому. Поэтому в определенном смысле можно говорить о двух «школах». Конечно, слово «школа» тут берется в кавычки, поскольку, если и была определенная идейная преемственность между философами, то говорить о действительных философских школах было бы явным преувеличением. Речь идет о разных путях в социальной науке, которые мы ради краткости именуем «школами».

Первая «школа» - правых консерваторов. Это Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров. Можно присоединить к ним и П.Б. Струве, С. Ф. Шарапова, Н.Н. Страхова, П. А. Астафьева, Б.Н. Чичерина. Их размышления как правило велись вокруг общественной формы. И надо сказать, что на этом пути были достигнуты значительные успехи. Данилевский открывает цивилизационный подход к истории и впервые формулирует список «культурно-исторических типов», т.е. цивилизаций. Леонтьев развивает эту теорию, вводя фазы исторического существования цивилизации, и намечает критерий «цветущей сложности» как вершину исторического пути цивилизации. Тихомиров разрабатывает основания монархической государственности. Все адепты этой «школы» - патриоты России. Они ищут пути ее выживания в окружении цивилизационных конкурентов. Леонтьев - самый оригинальный мыслитель этой «школы» - намечает проект сословно-монархического социализма - форму социального строя, призванного «подморозить» Россию, т.е. защитить ее от разлагающего влияния Запада.

Однако, это направление социологии имеет и существенные недостатки. Главный из них - отрицание духовно-нравственного уровня как определяющей характеристики общества. Но именно это понятие является основой христианской социологии. Ибо она призвана не столько выявлять филиацию общественных форм, сколько давать нравственную оценку социальным явлениям. Такая духовно-нравственная ориентация социологии позволяет дать христианскую оценку любому общественному феномену, и следовательно должна обязательно присутствовать в социальном анализе. Без этого по большому счету социологию и нельзя называть христианской. К сожалению, адепты этой школы, если иногда и склонялись к нравственным оценкам, то делали это неосознанно, неявно, не акцентируя на них внимание и не считая их существенным результатом анализа.

Данилевский, излагая теорию культурно-исторических типов, их духовно-нравственный уровень не оценивает. Правда, в конце своей книги он оценки все же дает. Для этого он вводит так называемые «разряды культурной деятельности»: религия, культура (в узком значении слова), политика и экономика. И с точки зрения Данилевского тот культурно-исторический тип выше, который в наибольшей степени развил все четыре основы. Таким образом, оценки Данилевского носят не нравственный, а цивилизационный, структурный характер.

Леонтьев идет дальше и демонстративно отказывается от нравственного критерия, выдвигая другой - эстетический. Причем делает это всю свою творческую жизнь. Так в романе «В своем краю» (1864 г.) он утверждает: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». Затем отрицание нравственных оценок множество раз нарочито высказывается в его статьях. И наконец, за два месяца до смерти в письме В.В. Розанову: «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям» [1,584]. Удивительным образом Леонтьев не видит, что его эстетический критерий к христианству не имеет никакого отношения. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «Надо сказать прямо: такой эстетизм есть тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения...эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию» [3, 87-88].

Вследствие потери верного христианского критерия оценки (а им может быть только критерий нравственный) Леонтьев вместо христианской социологии строит социологию «натуральную» (это его собственный эпитет). Он развивает теорию культурно-исторических типов, о чем С. Булгаков замечает: «Какова бы ни была научная ценность этой гипотезы, следует отметить, что она насквозь позитивна и ничем не связана с религиозным мировоззрением Леонтьева» [3, 87].

Тихомиров вообще не признает за обществом какой-либо духовной жизни (она вся сосредоточена в Церкви). По Тихомирову, социум - это царство «душевности». И поэтому какие-либо нравственные оценки общества отпадают сами собой. Подобно адептам всей «школы» он частенько апеллирует к позитивно-научным иностранным теориям, и опираясь на них делает далеко идущие выводы. Подход Тихомирова характерен для всей «школы Данилевского» в ее желании отделить духовность от общества, рассматривая его в рамках психологизма или позитивизма.

 

IV

 

Совсем иной подход демонстрирует группа русских философов, которую мы условно будем наименовать «школой Соловьева» (практически все ее последователи так или иначе выросли из философии Соловьева). У них рассуждения о социальной сфере всегда подразумевают (хотя не всегда это явно выражено) наличие духовно-нравственной шкалы, по которой оцениваются все общественные явления.

С воззрениями В.С. Соловьева на этот счет мы отчасти познакомились. Остается добавить, что он всегда являлся активным сторонником участия Церкви в гармонизации социума. Ибо, по Соловьеву, сущность христианства - в деятельной любви, которая в основном проявляется именно в общественных отношениях.

В противоположность «натуральной» социологии, совсем иную - «духовную» социологию (т.е. основанную на понятии «духовность») развивает наш известный философ Семен Франк. Его книга так и называется «Духовные основы общества» [6]. Там он пишет: «Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение» [6,73]. Или: «Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство "мы", есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень» [6,91]. Франк считал, что в основе общественного единства лежит Церковь.

Духовную социологию также разрабатывал русский философ Л.П. Карсавин. Он считал, что в духовном плане общество уподобляется личности, тем самым образуя «симфоническую личность». Карсавин предполагал, что над индивидами надстроена целая пирамида таких вложенных одна в другую симфонических личностей, которые в совокупности образуют всеединство и подчинены Богу [7,8].

Насколько особняком стоит С.Н. Булгаков. В целом, разделяя вместе с Соловьевым идею о необходимости церковного преображения не только индивидуальных душ, но и социальных отношений, Булгаков пытался подвести под эту мысль богословский фундамент. Таким фундаментом он выдвигает Софию - Премудрость Божию. Однако, развивая свою софиологию, Булгаков присваивает Софии статус личной ипостаси, и тем самым впадает в противоречие с ортодоксальной догматикой, утверждающей строгую троичность Божества. Надо отметить, что это противоречие обусловлено платонизмом, приверженцем которого Булгаков всегда был. Но как бы там ни было, шлейф еретика постоянно тянется за ним, что мешает восприятию многих его замечательных социальных идей. Так в частности соборность (как светскую, так и церковную) Булгаков выводит непосредственно из богословия Святой Троицы [9], возводя тем самым соборность на одно из первых мест среди понятий христианской социологии. Ясно, что такая соборность является выражением обитающей в обществе духовности.

Новые идеи в христианскую социологию внес Н.Н.Неплюев. Он стремился не только с христианских позиций осмыслить социум, но и предложить некий христианский идеал общежития, который бы явился образцом для всей России. Неплюев нашел несколько, вытекающих из евангельского мировоззрения социальных закономерностей, каждое из которых получило характерное название: «бессистемная благотворительность», «верховный закон христианского откровения», «обособление от зла и злых», «любовь, принуждение и корысть», «дисциплина любви» и пр. [18]. Интересно, что все эти закономерности были выявлены Неплюевым на практике, в процессе создания Крестовоздвиженского Трудового Братства - трудовой христианской общины, по образу которой Неплюев мечтал создать по всей России целую сеть Братств.

Но христианскую социологию пытались развивать не только философы, но и богословы. Так, профессор Киевской Духовной академии В.И.Экземплярский, написав замечательную книгу «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» [19], впервые в русском богословии дал абрис подлинного святоотеческого имущественного учения, в том числе - и имущественной концепции св. Иоанна Златоуста. Эта книга имеет огромное значение для глубокого христианского понимания проблемы собственности в социологии. Интересно, что аналогичные выводы, но уже на материале непосредственно евангельских текстов, сделал наш философ В.Ф. Эрн [13].

Кроме того, Экземплярским была поставлена (видимо, под влиянием Соловьева) проблема нравственности в политике и общественной жизни [11;12]:

«Моей задачей является показать, что христианство по природе своей нравственной проповеди обнимает не только личность, но и общество» [12,5].

«Евангелие указывает и дает не только основы, руководящие принципы для личного служения христианина миру, но также в Евангелии даны основы и христианской общественности, решается по-своему и социальный вопрос» [12,34].

Но богослов считает, что в основании может лежать только евангельская нравственность, а не мнения, установившиеся в процессе жизни Церкви в миру:

«Путь этот один - учение Евангелия, а не жизнь христианская, не путь истории» [12,7].

И еще один вывод нашего богослова, созвучный идеям Соловьева: общественные отношения являются полем приложения христианской любви:

«христианская проповедь социальна по своему существу. Любовь не может быть принципом индивидуалистической морали» [12,27].

 

V

 

Помимо вопроса о духовной природе общества еще одним важнейшим критерием, по которому оценивается та или иная социальная теория является предлагаемый в итоге социальный строй. Разумеется, для христианской социологии должна быть указана концепция социального строя, дружественного к христианству, т.е. помогающего решать христианскую задачу спасения. Возможны разные ответы: «православный капитализм», «православный социализм», что-то третье и, наконец, вообще отказ от выбора. Но огромный социальный опыт, поученный человечеством за последние два с половиной века, показывает, что последние два ответа неосновательны.

Отказ в выборе обычно обосновывается рассуждением, что христианин ориентирован на будущую жизнь, и поэтому социальный строй для него не важен. Известна присказка: «спастись можно при любом социальном строе». Но является неоспоримым фактом, что социальный строй очень сильно влияет на земную жизнь индивида именно в моральном плане, являясь мощным фактором воспитания негативных или позитивных качеств человека. Противостоять негативным тенденциям социума могут только сильные: слабые же подчиняются (как корректно говорят социологи, «социализируются»). И наоборот, положительный в духовном смысле социум помогает воспитывать добродетели и бороться с грехами. Так что социальный строй далеко небезразличен для обретения вечной жизни. К сожалению, наше богословие как правило социальные факторы не учитывает. Такое положение, видимо, сложилось исторически - в результате неверно осуществленной симфонии властей, когда все социальное управление было отдано государству, а Церкви предоставлена только функция духовного окормления индивидуальных душ.

Что же касается «третьего пути», то, несмотря на многочисленные теоретические изыскания и реальные попытки, человечество его не нашло. Наоборот, между капитализмом и социализмом идет непримиримая борьба. И потому возможно только временное сосуществование в одном социуме разных экономических укладов капиталистического и социалистического. Тут дело в началах коллективизма (братства) и индивидуализма (эгоизма), которые составляют глубинную суть человека (и, по-видимому, в значительной степени определяют это посмертную судьбу).

Так что если оставаться в поле серьезных ответов, то остается выбор между православным социализмом и православным социализмом. Как же его осуществляют представители обеих «школ»? Надо сразу сказать, что четкой картины нет. Но есть вполне определенные тенденции.

«Школа Данилевского» капитализм рассматривает как естественное состояние общества, а к социализму в целом относится отрицательно. Думается, что причиной этого негативизма является именно выявленное выше нежелание (или неумение) давать духовно нравственную оценку социальным явлениям. Правда, тут надо различать два момента. В конце XIX в. благодаря влиянию марксизма теория социализма была крепко связана с атеистической и даже богоборческой идеологией. И в этом смысле критика такого атеистического социализма может и должна иметь место. Но причина негативизм далеко не только в этом. «Школа Данилевского» отрицала социализм как попытку чисто материалистического устроения земного существования человечества, не находя в нем никакого духовного потенциала. Здесь более всего и проявляются недостатки «школы». Дело том, что согласно святоотеческому учению, и в частности - учению св. Иоанна Златоуста сребролюбие и вообще служение мамоне является самой распространенной и поэтому самой тяжелой страстью человечества. Страсть эта, по словам святителя, «охватила всю вселенную» и «все» - и большие и малые, и мужчины и женщины, и верующие и неверующие - служат мамоне. Но сказано в Евангелии «не можете служить Богу и мамоне». И потому служение этой страсти делает из людей фактически служителей сатаны [17]. Социализм же, если и не искореняет эту страсть полностью, то, во всяком случае, серьезно ее ограничивает. И поэтому социализм именно в духовном плане исключительно высок. Вот этого-то - понимания духовной высоты социализма - и не продемонстрировала «школа Данилевского».

Сам Данилевский даже не задается вопросом социального строя - настолько уклад, основанный на купле-продаже, был для него незыблемым. К социализму же он относился безусловно отрицательно, рассматривая его как разновидность нигилизма [4].

Леонтьев в поздний период своего творчества не раз говорил о социализме, и, казалось бы, оценивал его как положительное явление. Но в каком смысле положительное? Отнюдь не в духовно-нравственном. Наоборот, Леонтьев награждает будущий социализм эпитетами «новый феодализм», «грядущее рабство». Вот например: «И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю» (К.А. Губастову, 17 августа 1889 г. [5,473]). Но поскольку нравственные оценки отрицались, то, несмотря на эпитеты, все это рассматривалось в положительном ключе.

Тихомиров критикует социализм тотально: де, он отрицает все общественные ценности, достигнутые к тому времени человечеством. А именно: государство, собственность, свободный труд, свободу личности. И потому должен быть безусловно отброшен. Хотя (тут Тихомиров хочет показать объективность) социализм указал нам на гипертрофию индивидуализма по сравнению с коллективизмом. Но последний следует развивать не за счет ограничения собственности.

Наконец, Шарапов - апологет «народного капитализма» - когда у всех есть частная собственность и жизнь общества основана на всеобщем предпринимательстве. Именно на такую модель ориентирована его теория «свободного рубля». Естественно, что социализм для него - первейший враг. Ради его развенчания, он выстраивает искусственную, заведомо лукавую схему, где в центре находится рыночное общество, от которого может быть два пути - вверх в Царство Небесное, и вниз к социализму.

Остальные представители этого направления так или иначе склоняются к консервативным оценкам: «капитализм - хорошо, социализм - плохо». Но стоит заметить, что ни один из них ни словом не упоминает церковное имущественное учение св. Иоанна Златоуста.

В стане «школы Соловьева» еще более серьезные разногласия. Хотя общая тенденция - другая.

Воззрения самого Соловьева на этот счет довольно неопределенны. С одной стороны он рассматривает социализм как царство материальных желаний, и в этом смысле оно ничуть не лучше капитализма. Но он же отмечает и правду социализма, хотя и относительную: «стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации». Но социализм эту правду необоснованно абсолютизирует, ибо правда не в материальном, а в высшем, в Боге [22,9]. И представляется любопытным, что в этом рассуждении, сам того не желая, Соловьев готовит почву для христианского социализма. К буржуазному же царству Соловьев относится как наличной реальности, но не наделяет его никакими нравственными добродетелями.

Семен Франк однозначно за капитализм. Он выдвигает совершенно демократические аргументы: частная собственность дает свободу и независимость, и поэтому абсолютно необходима. Она, по Франку, входит в тройку принципов, образующих «естественную» социологию, наряду с семьей и государством. К социализму, даже христианскому, он относится безусловно отрицательно. Но это, пожалуй, единственный случай в этой «школе». Остальные представители «школы» Соловьева склоняются к православному социализму.

Сергей Булгаков относительно социализма все же колебался, меняя свои воззрения, и поэтому к его высказываниям следует подходить с учетом идейного периода¸ в котором он находился в данный момент [8]. В 1905-1906 гг. он - вполне христианский социалист, что он декларирует в статье «Неотложная задача» [20] - этом манифесте христианского социализма. Но уже после первой революции он корректирует свои воззрения. Продолжая положительно относиться к социализму в нравственном плане, он утверждает, что Церковь в строительстве социализма участвовать должна, но не активнее, чем другие общественные силы. Иначе говоря, если и христианский социализм, но без ведущей роли Церкви, которая должна быть независима от социальных проблем. Как представляется, такой идейный поворот можно объяснить довольно просто: Булгаков именно в 1906-1907 гг. окончательно решил стать священником [21]. Но в то время не было никакой возможности попасть в клир, будучи христианским социалистом (их извергали из сана). И он решает эту проблему, подкорректировав свое мировоззрение. Впрочем, и после, в эмиграции он всегда положительно относился к социалистическим идеям, хотя и порицал богоборчество и тоталитаризм советского строя.

Очень ценным в наследии Булгакова является разработка концепции «недоктринального» социализма [10]. Суть в том, что социализм вовсе не связан органично с атеизмом, как считали классики марксизма. Социализм как экономический уклад может сочетаться с разными идеологиями и мировоззрениями. Сам Булгаков насчитывает «три социализма». Во-первых, это социализм атеистический и даже богоборческий (марксизм). Во-вторых, возможен «гуманистический социализм», когда преимущества социалистического хозяйственного уклада используются для сытой и благополучной жизни. И наконец, - христианский социализм как обретение в социализме наиболее соответствующего Православию хозяйственного уклада.

Вообще, в «школе Соловьева» большинство - христианские социалисты. Помимо Булгакова, это В.Ф. Эрн, Г. Федотов, Ф.А.Степун, Л.П. Карсавин. Из философов-»несоловьевцев» - это Н.Ф. Федоров и отчасти Н.А. Бердяев. Христианским социалистом можно назвать и Н.Н. Неплюева (хотя сам он к себе этого термина не применял).

И важно заметить, что устойчивой традицией «школы» является жесткая критика капитализма, который, по общему мнению, несовместим с Православием. Вот что, например, пишет Бердяев:

"В отношении к хозяйственной жизни можно установить два проти­воположных принципа. Один принцип гласит: в хозяйственной жизни преследуй свой личный интерес и это будет способствовать хозяйс­твенному развитию целого, это будет выгодно для общества, нации, государства. Такова буржуазная идеология хозяйства. Другой принцип гласит: в хозяйственной жизни служи другим, обществу, целому и тог­да получишь все, что тебе нужно для жизни. Второй принцип утвержда­ет коммунизм и в этом его правота. Совершенно ясно, что второй принцип отношения к хозяйственной жизни более соответствует христи­анству, чем первый" [23:151].

Таким образом, у разработчиков христианской социологии налицо непримиримый разнобой в вопросе желаемого социального строя. и надо сказать, что философы только отразили тот раздрай, который объективно имел место (и имеет сейчас) в русском обществе. Они лишь подтвердили, что в социальном смысле русский народ - двуполюсный. Полюсу коллективизма и вытекающего их христианства идеи братства противостоит полюс индивидуализма и личной выгоды, по большому счету с христианством несовместимых. Поэтому любое из двух возможных решений всегда у нас будет иметь массу противников. В этом - трагедия России.

 

VI

 

Представленный обзор идей нашей христианской социологии подводит в целом к довольно неутешительному выводу: удовлетворительной, базирующейся на подлинно христианских основах социологической теории создано не было.

«Школа Данилевского», несмотря на ряд достижений, задачу построения христианской социологии подменила задачей создания «натуральной», т.е. позитивной социологии. Тут имеет место, увы, часто встречающаяся ситуация, когда православные по вероисповеданию ученые рассматривают христианство только как путь личного спасения и не применяют свое христианское мировоззрение к научным изысканиям.

Что же касается «школы Соловьева», то, несмотря на общую верную духовную направленность христианской социологии и ряд ярких идей, целостной непротиворечивой доктрины ее представителями так не было разработано. Тут проблема, видимо, в исключительной сложности задачи, поскольку социальное учение в Новом Завете безусловно существует, но оно там как бы на втором плане, заслонено главными евангельскими идеями искупления и Царства Небесного.

Но христианская социология - дело исключительной важности. Только она может дать современному верующему человеку ясные ориентиры в современной общественной жизни. О важности этой новой науки В.И. Экземплярский писал так:

«Если Евангелие имеет свои идеи устроения общественной жизни и если оно никогда не выделяет личности из среды общества; если эти идеи только еще не получили видимой реализации в мировой жизни, - то тогда пред христианами и христианской наукой открывается необозримое поле дальнейшего развития человеческой общественности в направлении реализации евангельских начал во всех областях мировой жизни и мировой культуры» [12,7].

Основательная, глубокая православная социология совершенно необходима для выживания России в условиях внешней идеологической агрессии и внутренней социальной противоречивости. Ее создание - задача будущих православных христиан.

 

Литература

 

1.     Соловьев В.С. Россия и Европа.// Соловьев В.С., Соч., Т.5.- СС. 82-147.

2.     Данилевский Н.Я.. Владимир Соловьев о православии и католицизме. http://www.vehi.net/danilevsky/soloviev.html

3.     Булгаков С.Н.. Победитель - Побежденный. (Судьба К.Н. Леонтьева). // «Тихие думы» - М.: Республика, 1996 - С.С. 82-95.

4.     4 Данилевский Н.Я. Происхождение нашего нигилизма. http://www.hrono.ru/proekty/russia/Author/Russ/D/Danilevskij/nihilism.html

5.     Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854-1891). СПб.: Пушкинский фонд. 1993. - 640 с.

6.     Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

7.     Карсавин Л.П. О Личности. // Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: «Ренессанс», 1992 - СС. 3-234.

8.     Сомин Н.В. С. Булгаков: эволюция социально-экономических взглядов. http://www.chri-soc.narod.ru/bulg_logika_razvitia.htm

9.     Булгаков С.Н.. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // В сб. Сергий Радонежский - М: «Патриот», 1991 - СС.345-365.

10.  Сомин Н.В. С.Н. Булгаков: христианство и социализм (по книге «Два града») http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgak_soc.htm

11.  Экземплярский В.И. К вопросу об отношении нравственности к политике// Труды Киевской Духовной Академии. 1905. N 11, - СС.261-308.

12.  Экземплярский В.И. Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о социальной стороне евангельской проповеди). Киев. 1913. - 67 с.

13.  Эрн В.Ф.. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.

14.  Соловьев В.С.. Спор о справедливости // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 509-521.

15.  Соловьев В.С.. Конец спора. // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 522-548.

16.  Соловьев В.С.. Предисловие ко второму изданию «Национальный вопрос в России. Вып. 1» // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 260-263.

17.  Сомин Н.В. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

18.  Сомин Н.В. «Стать достоянием Божиим». Религиозно-социальная философия Н.Н.Неплюева. http://www.chri-soc.narod.ru/stat_dostojaniem_Bojiim.htm

19.  Экземплярский В.И.. Учение древней Церкви о собственности и милостыне.- Краснодар: «Текст», 2013. - 272 с.

20.  Булгаков С.Н. Неотложная задача //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. - с. 25-60.

21.  Сомин Н.В. Булгаковская метаморфоза. http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgakovskaia_metamorfoza.htm

22.  Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 5-170.

23.  Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 224 с.

 

25.01.16