Эсхатология проф. МДА А.И. Осипова: генезис и метаморфозы

Ранее уже звучавшая мысль о том, что практическая сторона экуменического движения (комплекс мероприятий по «уврачеванию расколов» путем постепенного расширения церковных границ ради воссоединения различных конфессий, разделенных в «темные века» церковной истории) в современном «оптимистическом богословии» находится в прямой концептуальной зависимости от оригенической эсхатологии[1] (что особенно заметно в теологии II Ватиканского собора),[2] мысль эта получила очередное подтверждение в новом цикле лекций профессора МДА Алексея Ильича Осипова.

В качестве лучшего обоснования того, как такие вещи (догматические искажения на серьезном богословском уровне) вообще становятся возможными, приведем высказывание самого Алексея Ильича. «Сейчас особую остроту приобретает борьба между двумя взаимоисключающими процессами: воцерковлением мира и омiрщением Церкви. Силы омiрщения, как всегда, сплочены, и в связи с небывалым развитием информационных технологий получили особенно широкие возможности эффективно использовать свое мощное оружие поражения <...>. Мечи и стрелы их не щадят никого, не взирая ни на ученые степени и звания, ни на священный сан, ни на положение в Церкви. Поэтому омiрщение с большой силой проникает в сознание, деятельность и духовную жизнь самих верующих».[3] И вот - в качестве иллюстрация такого рода искажения у самого профессора - фрагмент из его новой лекции с богословским «инородным телом», внешним «имплантатом» в ортодоксальном церковном сознании.

* * *

Итак, «опыт посмертного существования души... в чем благо Православия?...в том еще... что христианин, который искренне старается жить [приняв то, что говорит Христос], который смиряется... этот человек может без прохождения посмертных испытаний достичь Царства Божия... достигнет спасения без встреч с некими существами, без прохождения этого огня, без прохождения этого огненного искушения посмертного, о котором говорит все церковное учение, что оно будет... для того, кто не познает себя здесь [как разбойника], кто не смирится... Так вот... что дает Православие: оно открывает возможность той жизни человеку, которая спасает его от тех посмертных искушений... вот, оказывается, от чего спасает Православие человека - от этой встречи... с демонами-мучителями... Как мало, кто из христиан думает об этом! Мы, православные, знаем это [из св. Отцов]! И таким образом можем заранее постараться, чтобы не случилось подобного... посмертного страдания... то, что иногда называется мытарством... Этот опыт для всех тех, кого земной опыт еще не научил... Этот опыт ей [душе] будет также чрезвычайно важен [как земной опыт - для православного. - А.Б.] для последующего определения своей участи, ибо Церковь [на первых двух Вселенских Соборах] учит... о всеобщем воскресении всего человека, т.е. возвращения ему свободы воли, которая отнимается у человеческой души по смерти. Человек вновь приобретает не просто тело, но становится полноценным человеком... И эти два опыта [земной и посмертной жизни] дают возможность душе уже свободно принять Бога... не «хочешь [или] ни хочешь» - в преисподнюю или в рай. Нет! Как в земной жизни Бог не может спасти нас без нас... без воли самого человека... точно так же, Бог не определяет судьбу человека помимо самого человека [и на Страшном Суде. - А.Б.]... Ничего подобного... В воскресении человек приобретает полноценную человечность, все свойства...»[4] Ничего нового в сказанном, конечно, нет: учение это подробно изложено Алексеем Ильичом в его уже выдержавших не одно издание книгах «Из времени в вечность», «Путь разума в поисках истины» и др.[5] Привлечь внимание, скажем еще раз, хочется лишь на непосредственную связь в этом учении идеи апокатастасиса (тотального восстановления природы) с экуменическим проектом экклезиологического «всеединства» в качестве наиболее вероятного объяснения происхождения первой.

Как мы видим, всеобщее воскресение мертвых Алексей Ильич отождествляет с восстановлением первозданного человеческого естества как целого, где разница между православными христианами и остальными представителями рода человеческого - только в путях, которыми все придут ко спасению (посредством земных испытаний - православные и посредством посмертных - все остальные). Напомним, что эту концепцию апокатастасиса, исповедовал свт. Григорий Нисский.[6] Однако после соборного осуждения самой идеи конечности вечных мук и/или всеобщего спасения («кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей»)[7], утвержденного последующими Вселенскими Соборами,[8] стало очевидным, что и это учение является умеренным оригенизмом и нуждается в существенной коррекции.

Последнее наиболее последовательно было осуществлено преп. Максим Исповедником, согласно которому восстановление нетления, бессмертия и полноты ведения как разумной силы души во всеобщем воскресении («при свершении веков благодаря... Спасителю и Богу нашему произойдет, посредством чаемого Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление»)[9] не предполагает изменение качества индивидуальной воли, то есть не упраздняет ее производительности за время земной жизни, и поэтому не означает всеобщего «причастия Божественных благ»: «Церковь знает три апокатастасиса. Первое - это восстановление каждого [лица] по причине добродетели, в которой каждый восстановлен при осуществлении в себе логоса добродетели. Второй [апокатастасис] - это восстановление всей природы в воскресении - восстановление к нетлению и бессмертию. И третий - тот, который и употребил по-своему Григорий Нисский в своих писаниях - это восстановление сил душ, подпавших греху, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания [Бога], а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха».[10] «...посредством естественного движения приближаясь и сильнее привязываясь к бытию, по того или иного качества и количества движению и склонности произволения, приемля либо благобытие по причине добродетели и устремления прямо к логосам, по которым они суть, либо злобытие по причине порочности и движения вопреки логосам, по которым они суть, и, кратко сказать, согласно обладанию или лишению своей естественной силы, причаствующей сущему по природе совершенно непричастным, и по бесконечной благости всем вообще, достойным и недостойным, всего Себя по благодати подающему, и доставляющему пребывание в приснобытии соответственно тому, как каждый сам расположил себя и как он есть. И соответственно причастность или непричастность в собственном смысле Сущему, Благосущему и Присносущему есть усиление и увеличения наказания для неспособных к причастию и наслаждения - для способных».[11]

Таким образом, и те предпосылки, из которых исходит концепция Алексея Ильича (а именно, идея предсуществования «человеческой природы», сотворенной до Адама,[12] и идея очистительных страданий души в существовании между физической смертью и воскресением), и тот вывод, которые из них делается (всеобщее восстановление этой природы как целого), носят умеренно-оригенический характер и очевидным образом противоречат догматическому учению Церкви. Поэтому такой ренессанс апокатастасиса Нисского святителя после общецерковного признания его ошибочности[13] является либо недомыслием, либо спекуляцией. ««Воскресение есть, несомненно, вторичное соединение души и тела и повторное восстановление распавшегося и умершего (ниспавшего) живого существа». <...> Погруженный в тайну воскресения <...> преподобный Ефрем Сирин свидетельствует Богочеловеческую истину: «Все приемлют тело, сообразное собственным делам своим. Тело праведных сияет седмькрат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония; и тело каждого показывает дела его, потому что каждый из нас дела свои носит в собственном теле своем». Об этом святой Кирилл Иерусалимский благовествует: «Мы воскреснем, все имея вечные тела (αἰώνια τὰ σώματα), но не все подобные. Праведный получит тело небесное, дабы мог достойно общаться с Ангелами; грешный же получит вечное тело, которое будет способно подвергаться мучениям, вечно горя в огне и никогда не сгорая»«, потому что «при всеобщем воскресении дар воскресшего Христа всему человеческому естеству будет состоять в следующем: смертное облечется в бессмертие».[14] «...вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше - тогда будет один невечерний день; так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому, каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?»[15]

Умеренность оригенизма концепции Алексея Ильича заключается еще и в том, что восстановлению в ней подвернутся, видимо, только все человеческие существа, без падших ангелов. В этой связи любопытно отметить, что эту непоследовательность исправил другой «певец (космической) любви» Бориса Гребенщикова, по странному совпадению, в той же МДА давший свой факультативный концерт.[16] В частности, в тексте его песни «Сельские леди и джентльмены» (группа «Аквариум», альбом «Пески Петербурга», 1994 г.) есть такие слова: «Пограничный господь стучит в мою дверь, звеня бороды своей льдом, <...> он выглядит чертом, хотя он господь, и нас ждет один конец».

* * *

Сама идея того, что на Страшном Суде подсудимые сами будут решать свою судьбу («на Страшном Суде окончательная судьба человека решается уже им самим, его волей»),[17] Судия же, согласно Символу веры, «грядущий со славою судити живым и мертвым», будет только присутствовать при «самоопределении человека», придет не как Жених, но, наоборот, в качестве одного из вариантов выбора («на Последнем суде перед каждым человеком во всей силе и очевидности откроется и все нравственное величие крестного подвига Иисуса Христа <...> Без сомнения, это в огромной степени определит положительный выбор великого множества людей»),[18] сам этот подход находится в таком резком диссонансе с ортодоксальной эсхатологией, что похож уже больше на гуманистически-романтическую, лишенную христианской добродетели страха Божия профанацию на грани кощунства.

«Закрытие врат Святой Церкви Божией, бывающее после священного чтения святого Евангелия и удаления оглашенных, показывает преходящесть перстных и вступление достойных в духовный мир, то есть в брачный чертог Христов, которое произойдет после того страшного отделения и еще более страшного Суда».[19] «...спасительную печаль питаетъ живое воображеніе несчастнаго состоянія душъ во аде, <...> утверждаетъ надежда воскресенія и непрестанное представленіе страшнаго и преславнаго пришествія Христова и ужаснейшаго дня суднаго, въ который небо, и земля, и все видимое украшеніе ихъ съ шумомъ прейдутъ, стихіи же разорятся, сожигаемыя (2 Пет. 3:10) неугасимымъ огнемъ, который въ пришествіе Чистейшаго очиститъ оскверненную нами тварь, - въ который поставятся престолы и Ветхій деньми сядетъ, а безчисленные чины Ангеловъ и Архангеловъ со страхомъ и трепетомъ предстанутъ Ему для служенія; все люди приведутся на судъ; раскроются книги, въ коихъ со всею точностію записаны наши слова, дела и помыслы, и объявятся всей твари такъ, что каждый, читая эту книгу делъ, узнаетъ грехи другихъ столько же, сколько знаетъ и свои собственные, - въ который стоящіе одесную Судіи удостоятся обетованія неизреченныхъ благъ, а стоящіе ошуюю осудятся на вечный огнь, тьму кромешнюю, червь неусыпающій, скрежетъ зубовъ, непревывный плачъ и безконечный стыдъ, который всякаго осужденнаго на вечное мученіе более будетъ тяготить, нежели все прочіе виды наказаній».[20]

«Господь призывает человека к покаянию и спасению до последней минуты его жизни. В эту последнюю минуту еще отверсты двери милосердия Божия всякому, толкущему в них. Никто да не отчаявается! Доколе не закрыто поприще, действителен подвиг. Последние минуты человека могут искупить всю жизнь его».[21] «Души праведных, разлучившиеся с телами, наслаждаются блаженством на небе в ожидании воскресения тел, как повествует тайноведец Иоанн Богослов [Откр 6:10-11]; во аде, в ужасных муках, ожидают его грешники [Откр 20:13]. Когда вострубит труба воскресения, тогда рай представит небожителей для славного соединения с телами их, которые оживут от гласа Сына Божия [Ин 5:25] <...> ад представит мертвецов своих для Страшного Суда и окончательного приговора. По изречении приговора и по исполнении его усугубится блаженство праведников, - грешники возвратятся в ад свой для сугубого мучения [Пс 9:18]. <...> И то достоверно, что воздаяние как праведников, так и грешников весьма различно. Правосудие Божие воздаст каждому человеку по делом его [Откр 22:12]. <...> Патриархи Восточно-Кафолической Церкви в Послании своем говорят: «Души людей, впавших в смертные грехи и при смерти не отчаявшихся, но еще до разлучения с настоящею жизнию покаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния, <...> души таких людей нисходят во ад и терпят за учиненные ими грехи наказания, не лишаясь, впрочем, надежды облегчения от них. Облегчение же получают они по бесконечной благости, чрез молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших, а особенно силою Бескровной Жертвы, которую в частности приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных, вообще же за всех повседневно приносит Кафолическая и Апостольская Церковь»«.[22]

«Религиозно-нравственное состояние душ в загробной жизни кардинальным образом не меняется. Если бы Бог в корне его изменил, то учинил бы насилие над неприкосновенностью свободы человеческой души и истребил бы то, что делает личность личностью. Впрочем, и сама душа в загробной жизни, хотя бы всем своим существом и желала она полностью себя изменить и начать новую жизнь, вполне отличную от ее жизни на земле, - не смогла бы этого сделать. А не смогла бы потому, что в загробной жизни ей недостает тела - необходимой части человеческой личности для полного самостоятельного волеизъявления и деятельности последней - и не будет у нее земных условий и средств спасения. Другими словами, в загробной жизни покаяние невозможно, ибо там дозревает то, что посеяно и взращено на земле. На это указывает Священное Писание, сравнивая земную жизнь с севом (сеянием), а жизнь за гробом - с жатвой (см. Гал.6:7-8). Жизнь душ в загробном мире, как свидетельствует нам об этом Божественное Откровение, состоит либо в неполном блаженстве, либо в неполном мучении, ибо полное блаженство или полное мучение наступят лишь после Страшного Суда, так как душа без тела - лишь душа, а не цельный человек. <...> После частного суда грешные души немедленно отходят в место скорби и мучения, причем сила восприятия и осознания этой скорби и этого мучения соразмерна степени их греховности. Кроме того, это мучение неполно, так как полное наступит лишь после Страшного Суда. Эта печальная истина открыта Богом, а не выдумана человеком. О действительности существования мест мучения и самих мучений говорит Сама Истина - Господь Иисус Христос». «Добро и зло лишь предлагаются человеку. И он избирает и творит то или другое во время жизни в теле. Поэтому и Суд совершится над всеми без изъятия, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое. Наша человеческая жизнь - это жизнь в мире Божием, где всё принадлежит Богу. Да и сами мы - дело Божиих рук, Божие творение: ибо и душа, и тело у нас от Него. Поэтому вполне естественно, если в конце всего посмотрит Он, проверит и оценит - и изречет суд о том, как Его творением, то есть душой и телом, жили мы в Его имении. И таким образом всеправедно и всемилостиво определит Он нашу дальнейшую участь на всю вечность. <...> Тогда всякий не уверовавший во время земной жизни во Христа как Бога и Спасителя ясно почувствует всем своим существом, что тем самым он уже на земле осудил себя на вечные муки (Ин.3:18, 5:24). На Страшном Суде, отделив праведных от грешных, Господь первым дарует вечное блаженство в Царствии Божием, а вторых пошлет на вечные муки в царство диавола».[23]

«Говорят еще, что Христос крестил огнем; ибо Он излил на святых апостолов благодать Духа в виде огненных языков <...> или из-за карающего крещения грядущего огня. <...> последнее [крещение], не спасительное, но истребляющее порок (ибо порок и грех более не будут иметь места); наказывающее же бесконечно».[24]

Как говорится, sapienti sat, умному достаточно, чтобы понять, что в догматическом учении Православной Церкви не только нет ничего похожего на идею спасительности самого претерпевания посмертного наказания и на идею возможности покаяния для умерших и/или воскресших (что было бы уже скорее оккультной реинкарнацией, чем христианским воскресением), но, более того, прямо утверждается обратное, причем - в наиболее авторитетных трудах по догматическому богословию различных Поместных Церквей и в «символических книгах», то есть в таких, где православная вера излагается всей церковной полнотой. Зато весь этот набор идей обретается в оригенической традиции, и даже не у святителя Григория, а прямо у самого Оригена.[25]

 

* * *

В еще одной лекции этого года, характеризуя «эпоху, в которую мы живем», как апокалипсическую, Алексей Ильич освещает другие детали своего учения. «...мы можем теперь только спасаться от огня, изменить пожар уже не можем... к чему он приведет, мы знаем [из Евангелия]... в ту жизнь можно войти по разному... у апостола Павла... есть такой образ, что мы все строим свой дом из разных материалов... кто-то из драгоценных камней, золота, серебра... кто-то строит из сена, соломы... огонь испытывает дело каждого... для первого - золото его только очистится... для вторых - дело его сгорит, правда сам спасется, но как бы из огня...»[26] В контексте предыдущего это снова означает всеобщее спасение - лишь с разной степенью причастности Божественных благ (то есть «золото» и «изумруды» - это, конечно, православные святые и праведники, «серебро», может быть, - инославные и т.д. по убывающей), что вступает уже в противоречие с исповедуемой концепцией святителя Григория Нисского, предполагающей идентичность первоначального и восстановленного состояния естества и, следовательно, равенство между существами одной природы.[27]

Далее (по тексту лекции) Алексей Ильич уже прямо отсылает к своей книге «Из времени в вечность», в которой связь идей апокатастасиса и экуменизма еще более наглядна: «На Страшном суде будет окончательно завершен процесс становления и самоопределения личности. На нем произойдет своего рода подведение итога не только земного, но и посмертного духовного пути человека - всего его бытия в состоянии падения. <...> Вопрос о спасении неправославных, иноверных, неверующих очень животрепещущий - он беспокоит множество людей, верующих и неверующих. Суть его проста: - Что же <...> все прочие пойдут в муку вечную? <...> Православие говорит, что спасение стало возможным благодаря только Жертве Христовой! Оно указывает прав(ильн)ый путь жизни (заповеди и законы духовной жизни), точно обозначает цель его (обожение человека во Христе), дает уникальные средства помощи (таинства). Прочие мировоззрения, религии предлагают свои пути, средства и цели, которые не только во многом отличаются от православных, но часто и полностью дезориентируют человека. Однако ошибочность той или иной религии еще не означает неминуемую гибель всех ее членов. Жертва Христова принесена за весь мир. <...> Вне Церкви нет спасения. Но что значит вне Церкви? Можно ли безусловно отождествлять канонические, то есть видимые, границы Церкви с Церковью-Телом Христовым?»[28]

Характер авторской правки в отношении предыдущих изданий (ср.: «Однако ошибочность той или иной религии не дает оснований, с православной точки зрения, для утверждения о неминуемой гибели ее верующих»,[29] а было «всех ее членов»), говорит вроде как уже о допущении потери некоторой части рода человеческого для Царства Божия, что при неизменности главной предпосылки (апокатастасиса единой человеческой природы, «всех свойств человечности») только добавляет этой концепции внутренних противоречий (хотя это может быть и не более чем небольшой уступкой критикам при неизменности позиции в целом).[30]

Таким образом, экклезиологическое колебание с проведением церковных границ снова оказывается напрямую связанным с неопределенностью в концепции апокатастасиса, где время всеобщего восстановления как «степень оригенизма» также не является фиксированным, хотя восстановление природной воли означает в этой теории свободный выбор каждым человеческим существом Бога и Его Царства.[31] Отсюда другие смешения понятий: частного и общего суда (где возможность спасения немощных членов Церкви на втором после осуждения на первом, благодаря молитвам Церкви, спекулятивно расширяется и на все человечество, и на приснобытие после воскресения). Затем - смешение «мытарств» и посмертного страдания душ до Страшного Суда с собственно «муками геенны» после окончательного осуждения. В результате чего получается, что «передумать», или «подать апелляцию» (покаяться и внутренне измениться), можно будет и после вынесения последнего приговора («возможно, что найдутся такие, ожесточения которых будет не в силах вынести смирения любви Божией. И Бог не нарушит их свободы. Потому двери ада могут быть заперты только изнутри самими его обитателями, а не запечатаны Архангелом Михаилом семью печатями, чтобы оттуда никто не мог выйти, хотя бы и хотел этого»).[32] Возникает вопрос: каким образом кто-то сможет продолжать ожесточаться после всеобщего воскресения, если оно тождественно восстановлению первозданного естества, реализации совершенного «логоса природы»? Если «на Страшном Суде будет окончательно завершен процесс становления и самоопределения личности»[33] и после этого «найдутся такие, которые ожесточены», не означает ли это, что они уже навсегда останутся такими? Главное же для нас здесь то, что экуменическое расширение границ Церкви влечет за собой соответствующее расширение в концепции апокатастасиса, то есть расширение от теологумена святителя Григория Нисского (самого по себе не признаваемого Церковью за свое учение) в сторону оригенизма (уже несомненно осужденного на нескольких Вселенских и Поместных соборах).

Наконец, самое существенное противоречие (являющееся даже не следствием всех этих понятийных смешений, но их концептуальной причиной) - это сочетание в оптимистической эсхатологии крайнего иррационализма (апофатизма) и агностицизма (адогматизма) с самыми категорическими утверждениями. С одной стороны, «будущая жизнь - действительно великая тайна. Поэтому самое разумное отношение к поставленному вопросу является искреннее смирение перед этой тайной. Мы не понимаем вечности, мы не знаем ни рая, ни ада, нам не открыто, что такое новое небо и новая земля, мы не представляем себе всеобщего воскресения и жизнь в новом теле и т.д., потому оставим мечту решить уравнение с многими неизвестными, склонимся верою перед любовью и премудростью Божией...»[34] С другой стороны - само название идущей следом главы «Что нас ждет на Страшном суде?» и ее содержание говорят о том, что самому автору эти тайны уже открыты («здесь [на Последнем суде] перед лицом каждого откроется сама реальность Креста, вся сила любви Воскресшего. Без сомнения, это в огромной степени определит положительный выбор великого множества людей. Такому выбору, безусловно, будет способствовать и опыт земной жизни, наполненной мечтательной иллюзией ее вечности, и печальный опыт мытарств»).[35] Объясняется такое парадоксальное сочетание, скорее всего, банальным отрицанием, или неверием в традиционные догмы и поэтому заменой их новыми. То есть иррационализм здесь функционален: он размывает строгость ортодоксального учения. Поэтому одновременно (или следом) идет строгий императив нового учения (всеобщее спасение). Вообще слово «тайна» встречается на 80 страницах текста более 30 раз. Книга начинается этой таинственностью («Посмертная жизнь души - всегда некая манящая к себе тайна») и заканчивается ее («Где-то вы, честные отцы, находитесь? И как вы там поживаете? <...> Но они молчат! Тайна велика»), погружая читателя в какую-то эзотерическую, совершенно не свойственную ортодоксальному богословию атмосферу. Потому что в Церкви нет эзотерических тайн (тем по более - по догматическим вопросам), истин для узкого круга «посвященных», хранящих их от не способных их воспринять прочих «малых сих». Зато этот же самый полугностический эзотеризм весьма характерен для оригенизма «новой (второй ватиканской) теологии».[36]

* * *

По этой же причине и толкование Алексеем Ильичом места из св. ап. Павла (1Кор 3:9-15), как важного обоснования его теории, существенно расходится с ортодоксальным.

Как видно из контекста, речь у святого апостола идет о спасении в различной «славе» только христиан как тех, кто «строит дом» своей добродетели на Христе. «1Кор.3:11. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Не может, доколе пребывает мудрым строителем. Если же кто не мудрый строитель, то может положить иное основание; отсюда ереси. <...> 1Кор.3:12-13. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится. С того времени, как мы получили основание веры, каждый из нас строит на нем: одни строят добрые дела, которые бывают различны, иные больше, иные меньше, например, девство - как бы золото, честный брак - как бы серебро, нестяжательность - драгоценные камни, милостыня при богатстве - дело уже меньшей цены. Другие же из вас назидают худые дела, которые также бывают различных степеней. Те дела, которые удобнее могут сгореть, называются сеном и соломой, таковы: нечистота, идолослужение, любостяжание; те же, которые не столь легко сгорают, называются деревьями, таковы: пьянство, смех и им подобные пороки. <...> 1Кор.3:14-15. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон. Если у тебя серебро или золото, то дело твое уцелеет, и ты получишь награду; если же у тебя сено и тому подобное, то дело твое не выдержит силы огня (это значит выражение «сгорит»), но обнаружится, что оно худо. Если бы кто перешел реку огненную в золотом вооружении, то вышел бы на берег в более светлом виде; но если бы через ту же реку пошел другой с сеном, то не только не получил бы никакой прибыли, но погубил бы и себя. Так будет и с делами. Следовательно, вера без добрых дел не приносит пользы. Ибо вот здесь основанием служит Христос; но дела, совершаемые не по закону Христову, осуждаются на сожжение. 1Кор.3:15. Впрочем сам спасется, но так, как бы из огня. Сам он не погибнет так, как его дела, не перейдет то есть в ничтожество, но «спасется», то есть сохранится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, которое не легко сгорает и обращается в пепел, говорят обыкновенно, что оно остается целым в огне, так что для сожжения его употребляется довольно много времени. Итак, грешник несет потерю от того, что трудился над такими делами, от которых погибает, и все свои усилия употребил на то, что не имеет бытия и не существует (ибо всякое зло есть нечто несуществующее), подобно тому, как если бы кто за большую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть грешник, «спасется», то есть сохранится целым для вечных мучений».[37]

Аналогично блаженному Феофилакту толкует образность этого Послания св. ап. Павла и святитель Игнатий (Брянчанинов), которого Алексей Ильич вообще и в этих же самых лекциях и книгах и даже в этих же самых (цитированных) фрагментах и главах особенно всем рекомендует.[38] «Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом. Тот человек, который не захочет быть домом Божиим, сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны. <...> Достоинство даровано и законоположено Богом: отвержение достоинства влечет за собою вечную погибель. <...> Этот дом укрась, извергни всякое греховное помышление, чтоб соделаться драгоценным членом Христа, чтоб соделаться храмом Духа».[39]

То же самое касается другого места из Первого Послания Коринфянам («Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших... да будет Бог все во всем» (15:20-28)), которым особенно обосновывается возрождение теории апокатастасиса святителя Григория, - его толкование у Алексея Ильича («что же касается Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, находящийся в связи с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1Кор 15:24-28»)[40] также диаметрально расходится с традиционным в Православной Церкви.

«1Кор.15:23. Каждый в своем порядке. Дабы ты, услышав, что все оживут, не подумал, что и грешники спасутся, прибавил: что касается воскресения, то все оживут; но каждый будет «в своем порядке» и в том, чего достоин».[41]

«В День Суда последний враг истребится - смерть (1Кор.15:26). Прежде нее будут уничтожены все более мелкие враги, ее соработники. Смерть уже истреблена в воскресшем Богочеловеке; низложена она и в душах святых. Но в День Суда вся она будет совершенно искоренена в мире божественных существ и преображенной твари и вся будет согнана в свое жалкое царство - в царство смерти: дабы вечно там существовать, пожирая самую себя, и вечно умирать, не будучи в состоянии умереть. <...> за всей нашей земной тьмой и помрачением, за всеми драмами, и трагедиями, и грехопадениями, и пристрастием к пороку - стоит как завершение всего: Бог - всё во всем. То, что в День Страшного Суда станет ясным для всех существ, очевидно и сейчас, в земном мире и жизни, для людей святых. Чем большей святости достиг человек, тем сильнее и непреодолимее чувствует он всеистинность сего благовестия: Бог - всё во всем. Люди меньшей святости, меньшей веры ощущают это слабее. А худые люди, люди, привязавшиеся ко греху, и люди без веры этого вообще не чувствуют. И даже [всё это] отвергают <...> И лишь на Страшном Суде он узрит всю страшную для него истину: истину о том, что для него, на самом деле, диавол был все и вся, а для людей Христовых и христолюбивых Бог был и остался всем и вся и на земле, и на небе».[42]

«Восьмой и в то же время первый, вернее же - один и нескончаемый день есть истинное и всесветлое пришествие Бога, наступающее после остановки движущихся, и [Бога] надлежащим образом всецело пребывающего со всецелыми теми, кто произвольно пользовался логосом [своего] бытия согласно природе, и подающего присноблагобытие посредством Своего причастия, как единственного Сущего, Присносущего и Благосущего; а гномически (γνωμικώς) пользовавшимся логосом бытия вопреки природе вместо благобытия по справедливости назначающего приснозлобытие, так как им не вместить благобытие, как настроившимся противоположно ему и более - по явлении искомого - не располагающим движением, сообразно которому Ему свойственно являться ищущим».[43]

* * *

Также можно напомнить, что существует и другое, уже документальное свидетельство того, что участие в межконфессиональных богословских диалогах порой требует от представителей православной стороны не только канонических, но уже и догматических жертв этой утопии всеединства, имея в виду известное «Заключение Синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2-9.11.2006)».[44]

В заключении хочется выразить надежду, что предложенные замечания окажутся небесполезными при дальнейшей работе Алексея Ильича (или его учеников) над его теорией, как можно было видеть, до сих пор еще находящейся в становлении. А ставшие критическими в последние годы высказывания профессора Осипова по поводу экуменического проекта (в силу просматривающейся корреляции с эсхатологией) могли бы послужить основанием и для соответствующих изменений в его концепции воскресения-апокатастасиса.

---

[1] Ср.: «Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании, или, по крайней мере, допущении равной спасительности иных конфессий), изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук, ибо, по точному замечанию архимандрита Рафаила, "если границы Церкви неизвестны, то они могут быть расширены до пределов Вселенной"» (Максимов Ю. Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов ХХ века / http://www.blagogon.ru/articles/119/ ).

^[2] Ср.: «Ориген первым порвал с ранней христианской мечтой о безгрешной Церкви (Невесты, "не имеющею пятна, или порока" (Еф 5: 27) о которой говорил Павел) не только в увещевательной проповеди, но и в своей теологии» (Balthasar von H.U. Origen: Spirit and Fire. P. 156 / http://kiprian-sh.livejournal.com/318744.html).

[3] Осипов А.И. Обращение к посетителям сайта / http://alexey-osipov.ru/appeal-to-visitors/.

[4] Осипов А.И. Что Православие дает человеку. МДА. 12.05.2015 (51-59 мин. лекции) / http://alexey-osipov.ru/audio/100/.

[5] Ср.: «Нет сомнения, что победою Христовой все, не только праведно жившие, но даже и мертвые, некогда непокорные, были и будут освобождены из ада. Все они, пройдя в нем огненный искус страстей, приняли и примут Спасителя и с Ним дар благодати Крещения, и, таким образом, станут членами Церкви Христовой - спасутся. Эта полная победа над адом и смертью догматически точно показана на древнерусской иконе Воскресения, где ад разрушен сошедшим в него Христом» (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Гл.Х, §4. Изд. Сретенского монастыря, 2010. С.144).

[6] Ср.: «Как ныне те, кому во время лечения делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания, но, если от этого выздоравливают и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарение совершившим над ними это врачевание, таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех, претерпевших мучение при очищении и даже не имевших нужды в начале очищения» (свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 26 / Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. II. М., 1999. С. 181). «Благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него» (свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, XVII. СПб, 1995. С. 57).

[7] 9-й анафематизм Константинопольского собора 543 г. / св. Юстиниан. Послание к Мине / Деяния Вселенских Соборов в 7-и томах. 4-е изд. Казань, 1913. Т.V. С.289.

[8] «Ориген и сообщники и единомышленники его <...> увлекаясь языческими учениями <...> говорят противно апостольскому и отеческому преданию <...> хотят, чтобы был конец наказанию <...> говорят о восстановлении всех разумных существ: ангелов, людей, демонов <...> Кроме <...> четырех равночестных собраний святых и блаженных отцов, принимаю еще и другой <...> после этих состоявшийся, пятый, святой и вселенский собор <...> Он уничтожает и исторгает в погибель прежде всего безумного Оригена и все его напыщенные бредни, а также и вымыслы, полные нечестия всякого рода...» (свт. Софроний Иерусалимский. Соборное Послание / Деяния Вселенских Соборов в 7-и томах. 3-е изд. Казань, 1908. Т.VI. С.155-157).

[9] преп. Максим Исповедник. Толкование на 59 псалом / Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. С. 208.

[10] преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Разъяснение некоторых трудностей в Св. Писании, писаниях святых отцов и других вопросов и недоумений. XIX / преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Изд. «Никея», 2010. С.84-85.

[11] преп. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну. CVII / преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., изд-во «Институт философии, теологии и истории св. Фомы», 2006. С.299-300.

[12] Ср.: «...говоря: "Сотвори Бог человека", неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется "Адамом" как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: Божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении... Вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего... Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией - ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией» (свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, XVI. Цит. изд. С. 55-56).

[13] Ср.: «Общее же церковное отношение в одной фразе выразил святитель Фотий Константинопольский: "То, что у святителя Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении, Церковью не принимается"» (Максимов Ю. Вечны ли адские муки? Ч.3 / Photius. Bibliotheque. Ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. P. 291a / http://www.pravoslavie.ru/put/4204.htm ).

[14] преп. Иустин (Попович) Челийский. Догматика Православной Церкви. Ч.6, гл.5 / преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 27 (100) / преп. Ефрем Сирин. Слово о суде и воскресении / свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные. XVIII, 19 / Собрания творений преподобного Иустина (Поповича). М., изд-во «Паломник», 2007. Т. 4. С.406, 412-413, 419.

[15] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 1 (15) / преподобного Иоанна Дамаскина Источник знания. Изд. «Индрик», 2002.  С.154.

[16] http://m.youtube.com/watch?v=-xcZGpkWORY

[17] Осипов А.И. Посмертная жизнь души. 5-е изд. Изд-во «Даниловский благовестник», 2006. С.42. Показателем сомнительности этой мысли служит уже то, что в исправленном самим автором более позднем издании  (Из времени в вечность: посмертная жизнь души. 11-е изд., испр. - М., Изд-во Московской Патриархии, 2013) мы уже не находим этой фразы в главе «Что нас ждет на Страшном суде».

[18] Там же; с. 43-44.

[19] преп. Максим Исповедник. Мистагогия. XV / Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993. С. 172.

[20] преп. Максим Исповедник. Письмо Иоанну постельничему о печали по Боге / Журнал «Христианское чтение, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академии». СПб, 1846. Ч.III. С.390.

[21] свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти / Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Изд. «Паломник», 2006. Т.3. С. 108.

[22] Там же / Послание патриархов  о православной вере 1723г. §18 /  Там же. Т.3. С.69-70.

[23] преп. Иустин (Попович) Челийский. Догматика Православной Церкви. Ч.6, гл.4-5. Цит. изд. С.364-367, 421-423.

[24] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 9 (82). Цит. изд. С.239-240.

[25] Ср.: «...важный момент [этой концепции] заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление; таким образом "вечный огонь", упомянутый в Священном Писании, как бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как "относительно" вечный, - продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно [Comm. in Rom. 5, 7 (PG 14, 1036 C15-1037 A8); ibid. 6, 5 (1066 C10-1067 B1); ср. Cels. 3, 78] - и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство [Princ. 1, 1, 2; 2, 10, 4-8; Cels. 4, 69; 5, 15; 8, 72; Hom. в Lc. 14 (GCS 9, 99, 4 ff.); Hom. в Num. 25, 6 (GCS 7, 241, 4-242, 4); Hom. в Jer. 2, 3 (GCS 3, 19, 1 ff.)]» (Brian E. Daley sj. Апокатастасис и «благое молчание» в эсхатологии св. Максима Исповедника (пер. с англ. В.М. Чернышева) / http://www.myriobiblos.gr/texts/russian/daley_maxim.html#14_top). 

 

[26] Осипов А.И. Особенность духовной школы. МДА. 26.04.2015 (1ч.49 мин.-1ч.53 мин. лекции) / http://alexey-osipov.ru/audio/100/. 

[27] Ср.: «Когда погибнет злоба, все образуются по подобию Христову и во всех воссияет один образ, какой в начале вложен был в естество» (свт. Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998. С. 70).

[28] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь. 11-е изд., испр. - М., Изд-во Московской Патриархии, 2013. С.44-46.

[29] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. 2-е изд. Изд-во Сретенского монастыря, 2011. С.132.

[30] Ср.: «Примечательно, что еще в середине 90-х гг. на своих лекциях по Основному богословию в Московской духовной академии профессор Осипов представлял студентам широкую и объективную палитру различных богословских мнений и  толкований по вопросу гееннских мук. <...> Причем делалось это таким образом, что <...> у студентов формировалось представление именно о вечности гееннских мучений. На тех же лекциях, но уже в конце 90-х гг. профессор Осипов начал подводить студентов к мысли о том, что гееннские муки могут быть и не вечными. Наконец, в книге "Посмертная жизнь", которая в начале 21-го века выдержала уже несколько изданий, профессор Осипов прямо утверждает конечность гееннских мучений. Неясно, чем была вызвана эта постепенная эволюция взглядов профессора Осипова...» (Рыжов А.  Критика богословия проф. Осипова на сайте Московской Духовной Академии. 1 часть / http://artem-ryzhov.livejournal.com/42124.html ).

[31] Ср.: «...Ориген никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое им спасение душ становится постоянным и окончательным...» (Brian E. Daley sj. Апокатастасис и «благое молчание» в эсхатологии св. Максима Исповедника). 

[32] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь души. 2-е изд. Изд-во Сретенского монастыря, 2011. С.124.

[33] Там же; с.128.

[34] Осипов А.И. Из времени в вечность: посмертная жизнь. 11-е изд., испр. - М., Изд-во Московской Патриархии, 2013. С.41.

[35] Там же. С.44.

[36] Ср.: «Связывая все эти три текста [Максима] <...> с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим <...> склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. <...> что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных <...> Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной» (Brian E. Daley sj. Апокатастасис и «благое молчание» в эсхатологии св. Максима Исповедника).

[37] блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на первое послание к Коринфянам святого апостола Павла / Блаженный Феофилакт Болгарский. Толкования на деяния и послания святых апостолов. Изд. «Сибирская благозвонница», 2009. Т.2. С.103-104.

[38] «Даже святитель Игнатий (Брянчанинов), который исключал возможность спасения нехристиан, писал: «Лишенные славы христианства, не лишены другой славы, полученной при создании: они - образ Божий» (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Гл.Х, §4. Цит. изд. С. 143 / свт. Игнатий (Брянчанинов). Твор. Т.1. СПб.1905. С. 127). Иначе говоря, святитель Игнатий учит так же, как преп. Максим: восстановление образа Божия во всех не означает обретение всеми подобия Божиего и участия в блаженстве. «Господь наш и Бог Иисус Христос, являл Свою к нам любовь, пострадал за все человечество, и всем равномерно даровал надежду воскресения, хотя впрочем, каждый сам себя делает достойным или славы, или мучения адского» (преп. Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. Сотница 1, 71 /  Добротолюбие. 2-е изд. Т.3. М.,1990. С.172).

[39] свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. Гл. «Определение человека» / Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Изд. «Паломник», 2006. Т.1. С.540.

[40] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Гл.Х, §4. Цит. изд. С.142 / Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 308.

[41] блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на первое послание к Коринфянам святого апостола Павла / Блаженный Феофилакт Болгарский. Толкования на деяния и послания святых апостолов. Изд. «Сибирская благозвонница», 2009. Т.2. С.166.

[42] преп. Иустин (Попович) Челийский. Догматика Православной Церкви. Ч.6, гл.5. Цит. изд. С. 424-425.

[43] преп. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну. CLII. Цит. изд. С.359.

[44] Текст документа на сайте Синодальной богословской комиссии: http://theolcom.ru/doc/071225/zbr.pdf. Тексты доклада профессора А.И.Осипова (Братислава,2-9.11.2006) и Совместного заявления Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу здесь