За более чем 150-летнюю историю изучения славянофильства историографией накоплен определённый опыт его понимания. Однако наследие первой волны российской эмиграции о славянофилах пока еще не становилось предметом специального рассмотрения. Такая попытка и предлагается в данном выступлении.
Во время гражданской войны в изданиях беженцев, эмигрантов тема славянофильства начинает звучать в самых различных контекстах. Так, в парижской «Грядущей России» (1920, N1) М.А. Алданов, перекладывая ответственность за происходящее на родине на мыслителей давно минувшей эпохи, уверял читателя, что «славянофилы были такими же демократами, как и большевики».
Правда, такое экстравагантное заявление было не новым. Ещё до октябрьского переворота П.А. Сорокин (в сентябре 1917 г.) поражался «полным сходством большевизма с основным содержанием славянофильства»[i].
Не менее негативное отношение к славянофилам высказывал неокантианец Б.В. Яковенко в «Очерках русской философии», появившихся в 1922 г. в Берлине в серии «Всеобщая библиотека»(N34-35). Исходя из мысли о «неоригинальности» русской философии, Б.В. Яковенко считал, что «единственной философски своеобразной идеей у Хомякова, является мысль об особой соборной или церковной гносеологии, которую православная философия должна противопоставить абстрактной гносеологии рационализма»[ii]. По мнению автора, «философское credo» славянофилов, прежде всего и отчётливее всего было высказано, хотя и в далеко не развитой форме, И.В. Киреевским. Заслуга же А.С. Хомякова, заключалась лишь в некотором пополнении и переложении философских мыслей И.В. Киреевского. Да и то славянофилы «философски высказались» лишь в 1830-х гг., когда от увлечения в русском обществе романтизмом «не было уже следа».
Последние утверждения Б.В. Яковенко говорят о его плохом знании русской общественной мысли. «След от увлечения» романтизмом в 1830-е гг. в русском обществе «был», оставался, и немалый, а славянофилы «философски высказались» не столько в 1830-е гг., сколько в 1840-е-1850-е гг.
В начале 1920-х гг. в среде русской эмиграции возникло так называемое евразийство. Его основатели, считая себя представителями «нового начала в мышлении и жизни» и пытаясь дать «новое географическое и историческое понимание России», естественно, никак не могли умолчать и о славянофилах. Один из «вождей» евразийства П.Н. Савицкий полагал, что «с точки зрения причастности к основным историософским концепциям, «евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере»[iii].
Хотя «взаимоотношения» с ними он не сводил к простому преемству. Ибо славянофильство для него «в каком-то смысле было течением провинциальным и «домашним»«, а себя евразийцы считали выразителями «новой Европейско-Азиатской (Евразийской) культуры величайшего исторического значения», «целостным творчески-охранительным миросозерцанием»[iv].
Подобные суждения не могли не вызвать возражений в местах активной деятельности эмиграции. Критика «евразийства», его претензий на близость к славянофильству шла по многим позициям. В частности, П.М. Бицилли доказывал, что «Православие» и «Евразия» - «сферы несовпадающие»[v].
Однако полемические перехлесты антиевразийцев, слабое знание некоторыми полемистами русской общественной мысли, их партийная принадлежность помешали трезвому сравнению этого учения со взглядами славянофилов, которых А.А. Кизеветтер, например, все еще считал гегельянцами, а П.М. Бицилли - либералами «особого типа»[vi].
К нарождающемуся евразийству примкнул Г.В. Флоровский, который в феврале 1921 г. выступил в Софии с публичной лекцией, которая затем была положена в основу статьи «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов». Автор, называя их «историческими «старообрядцами» сороковых годов», попытался «вскрыть из-под покрова вторичных напластований глубинное идейное зерно и те силы и законы, действием которых из него органически выросла» в их душах «сложная система их культурно-общественного понимания»[vii].
Г.В. Флоровский полагал, что разделение тогдашнего русского мыслящего общества зародилось не в сфере «национально-политического самосознания», а «в области этических идеалов жизни»; «основанному на непримиримом дуализме рассудка просвещению Европы славянофилы противопоставляли свой идеал органической жизни в духе и любви»[viii]. Автор считал, что по существу идеал славянофилов был общечеловеческим и «лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати». Но он «должен был быть введен в историческую перспективу» и «с этого пункта начинается философское «грехопадение» славянофильства»[ix]. С убеждения о том, что России и славянству надлежит осуществить определённый общечеловеческий идеал, славянофилами, по мнению Г.В. Флоровского, делался вывод, что этот идеал есть именно славянский. Отсюда, «открывался полный простор мессианистическим соблазнам»[x].
Спустя семь лет Г.В. Флоровский выступит уже против «евразийского соблазна». И отношение к славянофильству у него не останется неизменным. Так, в статье, посвящённой памяти М.О. Гершензона, Г.В. Флоровский признаёт его заслугу в убедительном доказательстве, что в разделении славянофилов и западников лежит «коренное различие мышления», а не только политические разногласия и «именно создание философии Христианской истории было целью Ивана Киреевского, равно как и Самарина, не говоря уже о Хомякове»[xi]. А во «вселенском, общечеловеческом пафосе» славянофильства Г.В. Флоровский в 1926/27 гг. (в пору своего избавления от «евразийского соблазна») уже не сомневается.
1923 г. - год столетия со дня рождения И.С. Аксакова, имя которого было хорошо известно в славянских странах, а потому в периодических и других изданиях были помещены ряд публикаций о нём и славянофильстве в целом. Особенный интерес представляет статья-воспоминание «Аксаковы и Аксаков» П.Б. Струве, опубликованная в Праге. Автор сознаётся в своей «первой идеологической любви» к славянофилам, а И.С. Аксаков для него и в 1923 г. - «первый по специфически духовной одарённости и значительности русский публицист»[xii].
В это же время о деятельности И.С. Аксакова начал читать лекции доктор славянской филологии, профессор Пражского Карлова университета В.А. Францев. В 1934 г. он издал отдельный том стихотворений А.С. Хомякова со своей вступительной статьёй и примечаниями[xiii].
Однако далеко не все писали о славянофилах новое и только в свете падения прежней России. Ф.А. Степун не счёл нужным пересматривать своих прежних представлений о связи славянофильства с немецким романтизмом и перепечатал свою статью 1910 г. «Немецкий романтизм и русское славянофильство» в берлинском сборнике «Философия и жизнь» (1923). Совсем иначе подходил к славянофильству П.И. Новгородцев, осознавший именно в эмиграции, что «самые глубокие основы и условия правового государства затрагивались именно в их (славянофилов. - А.К.) трудах»[xiv].
В начале-середине 1920-х годов определённое влияние в эмиграции имело «сменовеховство», одним из инициаторов которого был профессор Харбинского юридического факультета Н.В. Устрялов, подготавливавший работу о «миросозерцании и историческом развитии славянофильства», в основу которой была положена речь на публичном акте 1 марта 1923 г. Однако напечатана была в 1925 г. лишь одна глава - «Политическая доктрина славянофильства (Идея самодержавия в славянофильское постановке)».
По сравнению со своими дореволюционными статьями Н.В. Устрялов оценивает славянофилов теперь гораздо выше. Он полагает, что «славянофильская мысль всё же сумела выработать определённую, принципиально цельную идеологию не только в основной для неё области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии»[xv]. Что касается последней, то две идеи были «основоположными в славянофильском миросозерцании - идея непререкаемого преобладания духовных начал над внешними формами исторического бытия и идея своеобразного духовного лика и исторических путей России»[xvi]. При этом Н.В. Устрялов, один из немногих в историографии, высоко отзывается о работе Д.А. Хомякова «Самодержавие».
Заметным в эмигрантской историографии славянофильства стал 1926 г. (120-летие со дня рождения И.В. Киреевского, 70-летняя годовщина его кончины и брата Петра, 50-летняя и 40-летняя годовщины смерти Ю.Ф. Самарина и И.С. Аксакова). Естественно, что политические деятели, публицисты воспользовались представившимся поводом высказать свои мнения не только о славянофильстве, но и о русской общественной мысли вообще и её судьбе.
Известный протоиерей Сергий Четвериков издал в Париже книгу «Оптина пустынь. Исторический очерк и личные воспоминания» и здесь же опубликовал 26 писем И.В. Киреевского к преп. Макарию (Иванову).
Книга юриста барона Б.Э. Нольде «Юрий Самарин и его время» (Париж, 1926) была посвящена жизненному пути Ю.Ф. Самарина в целом. Главное внимание автор уделил его политическим взглядам (которые он считал либеральными), деятельности при подготовке и проведении крестьянской реформы. Б.Э. Нольде подчёркивает влияние идей Лоренца фон Штайна на Самарина (как и на других славянофилов). В то же время Ю.Ф. Самарин, как самостоятельный светский богослов, борец за православие, русский национальный мыслитель, историк, исследователь «окраин России» рассматривался явно недостаточно.
О Ю.Ф. Самарине в парижском издании «Возрождение» (1926 г.) П.Б. Струве написал после издания книги Б.Э. Нольде, которую он оценил достаточно высоко. Что же касается самого юбиляра, то бывший «легальный марксист», считая Ю.Ф. Самарина «замечательным политическим мыслителем», в то же время видел, что «ясность государственной мысли» у него «затуманивалась славянофильски-народнической доктриной, подновлённой идеями Лоренца Штейна о социальной монархии»[xvii].
С одной стороны, П.Б. Струве считал, что Ю.Ф. Самарин был «сторонник либерального самодержавия»; с другой - самаринский консерватизм был не либеральным, а именно «революционным по своим последствиям, ибо он оказался слеп к реальному сцеплению исторических сил и государственных идей...»[xviii].
Тогда же в берлинском евразийском издательстве Л.П. Карсавин издал известное богословское сочинение А.С. Хомякова «Церквь одна» со своей вступительной статьёй и комментариями, которые явились важным явлением в оценке славянофильства[xix]. Автор, прежде всего, констатирует парадоксальный факт забвения Хомякова («одного из гениальнейших русских людей» при том, что много идей, высказанных им «вошли в состав русского исторического, философского и богословского миросозерцания, потеряв связь с его именем»[xx]. «Совершенно неверное понимание» его наследия западниками Л.П. Карсавин объясняет тем, что, последние будучи «слепы и глухи и к Православному и к Русскому, т.е. не были подлинно русскими и православными людьми, а... западниками, либо латынствующими, либо неверующими»[xxi].
Кстати, Л.П. Карсавин, один из немногих указал на «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьёвых». Автор полагал, что «единственным и естественным союзником» А.С. Хомякова был православный русский народ, который имел возможность бороться только путём пассивного сопротивления или бунта[xxii]. Именно А.С. Хомяков, по мнению Л.П. Карсавина, «с необычайной ясностью и действенностью выдвинул и с несокрушимой силой развил учение о единстве Церкви» и «впервые поставил на настоящую основу вековой спор Православия с инославием и сумел заставить Запад прислушаться к голосу Русской Церкви»[xxiii].
Очень осторожно Л.П. Карсавин решает проблему «влияний», акцентируя внимание на вопросе, почему именно славянофилы оказались близки к немецкому романтизму и Шеллингу. В последних он видит «неудавшуюся попытку Запада вернуться в Православие, ему неведомое, но до некоторой степени предугадываемое»[xxiv]. А.С. Хомяков «ясно видел водораздел между Шеллингом и христианством», но «православное самосознание русских людей сочувственно откликалось на обращение Запада к Истине и осваивало восполнявшие русский её аспект западные аспекты»[xxv]. Л.П. Карсавиным, помимо вышеназванных, делается ещё целый ряд интересных наблюдений и выводов, которые делают его предисловие одним из самых заметных явлений историографии славянофильства в эмиграции.
Ещё в начале полемики с евразийцами была издана в Загребе (1922) на сербско-хорватском языке книга В.В. Зеньковского «Русские мыслители и Европа». Будучи опубликованной в Париже (1926 г.) на русском языке, эта книга внесла целый ряд важных мыслей о славянофилах (в то же время была издана и его специальная статья, посвящённая славянофильству[xxvi]).
В.В. Зеньковский показывал, что «антизападничество» вовсе не определяло «умонастроение» славянофилов, которые были «убеждёнными защитниками русского своеобразия, а сердцевину и творческую основу этого своеобразия они видели в Православии» и именно стремление «религиозно понять судьбы России и Европы», «пламенный патриотизм», изнутри освящённый «глубоким проникновением в дух Православия» отделил их и от западников, и от М.П. Погодина[xxvii]. В то же время Запад славянофилы воспринимали как христианский мир, где они ощущали «приостановку внутреннего продуктивного творчества в европейской душе»[xxviii].
Братьям Аксаковым посвящались статьи в Белграде, Братиславе и некоторых других городах. В белградской газете «Новое время» (1926) Н.Н. Чебышев писал об И.С. Аксакове, в том же году профессор Братиславского университета Е.Ю. Перфецкий опубликовал статью «Славянофил Константин Аксаков как историк»[xxix]. Редкую мысль о влиянии Ю. Крижанича на славянофилов обосновывал Е.Ф. Шмурло[xxx].
О славянофилах (главным образом о А.С. Хомякове) писали и русские эмигранты, оказавшиеся в Польше, или приезжавшие в Варшаву (как Н.С. Арсеньев - из Кенигсберга) читать лекции или печатавшие свои работы в Польше. Это были небольшие статьи или брошюры, в т. ч. правнука А.С. Хомякова - Ю.П. Граббе[xxxi].
В 1930-е гг. славянофилы по-прежнему продолжают привлекать внимание российских эмигрантов. Так, И. Смолич размышлял о И.В. Киреевском (посвятив ему и диссертацию) в контексте развития русской православной традиции[xxxii].
Совсем иначе охарактеризовал его И.В. Киреевского Н. Дорн в книге «Киреевский: Опыт характеристики учения и личности. (Париж, 1938.- 183 с.) По Н. Дорну, уже в 1852 г. наступает «окончательное умственное и моральное затемнение Киреевского, выразившееся в его мистическом увлечении - монастырской жизнью Козельской Оптиной пустыни».
Большую научную ценность в уяснении тех исторических проблем, на которые постоянно обращали свой взор славянофилы, имеет фундаментальный труд М.В. Зызыкина о патриархе Никоне[xxxiii]. Во многом способствовал научным изысканиям автора, а затем и опирался на них архиепископ Серафим (Соболев). Его книга «Русская идеология» (1938 г.) и дополнение к ней «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941 г.), получили широкую известность. Автор давал ответы на вопросы, так волновавшие славянофилов: о Православной Церкви и вере, определении русской идеологии, сущности «святой Руси», противоцерковных реформах Петра I, симфонии властей и ее разрушении, истинном монархическом миросозерцании и др. Причем славянофильские воззрения на самодержавную власть оценивались им достаточно высоко.
В 1920-1930-е гг. для эмигрантов было обычным делом участвовать в заседаниях при совместном обсуждении философских, научных и других проблем. На них заслушивались и выступления, посвящённые проблематике, связанной со славянофильством. Так, в Париже на втором заседании литературного общества «Круг» - 4 ноября 1935 г. в выступлении монахини Марии (Скобцовой, Кузьминой-Караваевой) была предложена историческая схема развития русской религиозной мысли. В прениях часть выступавших защищала В.В. Розанова, которого мать Мария противопоставила в своём докладе А.С. Хомякову, Ф.М. Достоевскому и Вл.С. Соловьёву[xxxiv]. В этой связи следует упомянуть об очерке Е. Скобцовой, посвящённом А.С. Хомякову, изданном отдельной книжкой в Париже[xxxv].
Значительное место отводится славянофильству в сочинении Г.В. Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937). Автор пытался представить славянофильство в контексте во многом по-новому понимаемой им русской мысли. Но им были сделаны и такие заключения, которые трудно считать объективными. Так, Г.В. Флоровский полагал, что у А.С. Хомякова «не было чувства земли»[xxxvi]. Он считал, что «синтез «церковности» и «романтизма» славянофилам не удался, да и не мог удаться. Остается какая-то душевная черезполосица в славянофильском мировоззрении, постоянные перебои...»[xxxvii]. Г.В. Флоровский призывает к тому, что «всегда нужно помнить» о «двойственном происхождении славянофильства».
В 1938 г. статью о А.С. Хомякове и его взаимоотношениях с диаконом В. Пальмером напечатал Н.М. Зернов [xxxviii]. Несколько статей посвятил славянофилам, их социальной философии и отношению к панславизму, профессор государственного права Белградского университета, а затем Люблянского - Е.В. Спекторский[xxxix].
Таким образом, в межвоенный период российскими беженцами, эмигрантами были изданы отдельными книгами богословские труды А.С. Хомякова и его стихотворения, а также некоторые другие сочинения (или их фрагменты) славянофилов. О них печатались статьи в основном в периодической печати в различных центрах эмиграции. О богословских воззрениях славянофилов (главным образом А.С. Хомякове) чаще всего в положительном смысле отзывались иерархи и члены Русской Православной Церкви Заграницей. Отчасти это связано и с «глубоким почтением», которое испытывал митрополит Антоний (Храповицкий) перед личностью А.С. Хомякова.
Авторами публикаций о славянофилах выступали известные богословы, учёные, философы, историки, общественные деятели. Нельзя не увидеть преемственной связи всех этих сочинений с дореволюционным временем. Однако под влиянием трагических российских событий и нового положения в Европе и мире появились и оценки, пересматривавшие прежнее понимание славянофильства.
При сопоставлении этих публикаций с советской довоенной историографией славянофильства, последняя практически не представляет научного интереса. Исключение касается лишь одной стороны, а именно: использования в Советском Союзе некоторых архивных материалов из наследия славянофилов (в области фольклора), чего практически лишена была эмигрантская историография.
Александр Дмитриевич Каплин, доктор исторических наук
г.Харьков
Впервые опубликовано в кн.: Русское научное наследие за рубежами России. - Брянск, 2013.- С.27-38.
[i] Сорокин Питирим. Заметки социолога. Славянофильство наизнанку // Воля народа. - 1917. - №116.
[ii] Цит. по: Яковенко Б.В. Мощь философии. - СПб., 2000.- С. 765.
[iii] Цит. по: Мир России - Евразия. Антология. - М., 1995.- С.86.
[iv] Там же.
[v] Там же.- С.339.
[vi] Там же.- С.323, 348.
[vii] Цит. по: Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. - М., 1998.- С.32.
[viii] Там же.- С. 37, 39.
[ix] Там же.- С. 42.
[x] Там же.- С. 43.
[xi] Там же.- С. 304, 306.
[xii] Цит. по: Струве Пётр. Скорее за дело. - М., 1991.- С. 29, 28.
[xiii] Хомяков А.С. Стихотворения. - Прага, 1934. - LXXIV, [2], 163 с.
[xiv] Цит. по: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М., 1991.- С. 10.
[xv] Устрялов Н. Политическая доктрина славянофильства // Известия юрид. ф-та. - Т.1. - Харбин, 1925.- С.47.
[xvi] Устрялов Н. Там же.- С.74.
[xvii] Цит. по: Струве П.Б. Юрий Самарин: Опыт характеристики и оценки // Струве П.Б. Patriotika: Россия. Родина. Чужбина. - СПб., 2000.- С.24.
[xviii] Там же.
[xix] Хомяков А.С. О Церкви. - Берлин: Евразийск. книг-во, 1926. - 88 с.
[xx] Цит.по: Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994.- С.368.
[xxi] Там же. - С.372.
[xxii] Там же.
[xxiii] Там же. - С.373.
[xxiv] Там же. - С. 370.
[xxv] Там же. - С.369, 370.
[xxvi] Zenkovski V. The Slavophil Idea Restated // The Slavonic Review. 1927-1928. - Vol. VI.
[xxvii] Цит. по: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997.- С. 38, 40.
[xxviii] Там же.- С. 43. 45.
[xxix] Чебышев Н. И.С.Аксаков: сорокалетие его смерти // Новое время (Белград).- 1926. - 9 февраля; Perfecky E. Slavianofil Konstantin Aksakov - ako historik // Prudy. - 1926. - K. 10.
[xxx] Шмурло Е.Ф. Юрий Крижанич: 1618-1683 // Римская курия на Русском Православном Востоке в 1609-1654 гг. - Прага, 1928.
[xxxi] См. напр.: Граббе Ю.П. Алексей Степанович Хомяков. - Варшава: Синод. тип., 1929. - 74 с.
[xxxii] Смолич И. И.В. Киреевский. (К 125-летию со дня рождения) // Путь.-1932.- № 33 (апрель).- С. 52-66.
[xxxiii] Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. В 3 ч.- Варшава: Синод. тип., 1931, 1934, 1938.
[xxxiv] См.: Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918-1940). Периодика и литературные центры. - М., 2000.- С. 211.
[xxxv] А. Хомяков. - Paris: YMCA-Press, 1929. - 60 с.
[xxxvi] Цит. по: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е. - Киев, 1991.- С. 273.
[xxxvii] Там же.- С.252.
[xxxviii] Николай Зёрнов. Английский богослов в России Императора Николая Первого. (Вильям Пальмер и Алексей Степанович Хомяков) // Путь. -1938.- № 57.- С. 58-83.
[xxxix] Спекторский Е. Социjальна филозофиjа руских словенофила // Хришhанско дело. - 1936. - №I; Спекторский Е. Панславизам и словенофилство // Светосавлье. - 1940.- Март-jуни.
