Куда направило разум католическое Средневековье?

К 25-летию со дня кончины А.Ф. Лосева

В прошлом веке человечество стали сотрясать кризисы, имевшие поистине глобальный характер, - таковы, прежде всего мировые вóйны. Новый век, едва наступив, тоже успел уже заявить о себе беспрецедентным энергетическим кризисом. Что же касается кризисов локальных, то в самóй России можно выявить целый их «букет» - от демографического до нравственного (здесь называются лишь официально признаваемые, хотя кризисные явления наблюдаются и в экономической сфере, не говоря уже о проблемах экологии).

Отчего всё это происходит? Говорят, в значительной степени оттого, что общество не торопится овладевать современными научными знаниями, стало быть, недостаточно их использует; короче говоря, не прилагает стараний жить по науке. А ведь какой пример она подаёт! Один только научно-технический прогресс, подготовленный фундаментальными исследованиями, столько благ принёс в минувшем веке. Вот что значит идти по правильному пути - ищешь истину, а в результате находишь благá. Так что надо поскорей овладевать научными методами (прежде всего системным подходом), повсеместно использовать их (создавать действенные механизмы) - и, глядишь, придет конец кризисам.

А вот Лосев, почему-то, вопреки подобному толкованию, резко критиковал ещё в 20-е годы прошлого века сложившееся научное мировоззрение; считал, что новоевропейская наука с её субъект-объектным дуализмом лишает вещи их осмысленности, самостоятельной жизни, превращая внешний мир в безличный механизм. Отсюда слепой догмат «в знании сила», вероучение и мифология о всемогуществе знания. Всё это глупое превознесение науки в качестве свободного и ни от чего не зависящего знания, заявляет Лосев, есть не что иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная идеология. Столь прекрасно обходящийся без религиозного фундамента научный позитивизм и эмпиризм он называет мелким паршивым скрягой, который хочет покорить мир своему ничтожному собственническому капризу, мысля себя для этого банкиром, овладевающим путем одних математических вычислений живыми людьми и живым трудом.

Конечно, «почему-то» в начале предыдущего абзаца адресовано исключительно тому, кто по каким-то причинам начал читать настоящую книгу лишь с этого места. Лосев - православный мыслитель, и потому иного отношения к любимому детищу цивилизации, уклонившейся от пути, провозглашаемого христианским благовестием, у него и быть не может. А за полвека до лосевской оценки ещё более радикальный вывод сделал Достоевский, относя его к далекому от древнего апостольского православия мировоззрению католического первосвященника («Великого инквизитора»): «...Если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум, несомненно, должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человека понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человеку является уже не замаскированное презрение к нему».

Попытки соединить Христову веру с целями мира сего начались вместе с секуляризацией культуры. Общественное сознание в странах христианского мира, где она осуществлялась, оказалось вовлечённым в прельщения отпущенного в вольный полет человеческого разума. Божья воля, о которой толковало Священное Предание, была при этом подменена общественной волей, которой он и начал служить, неукоснительно следуя её предписаниям. В чём же заключалась воля общества, исповедующего индивидуализм? Всего лишь в стремлении к удовлетворению насущных потребностей человека (именно её и выразил Френсис Бэкон, заявив в начале XVII века, что истина и полезность - одно и то же). С позиции православия это не просто игнорирование Св. Предания, где единство и гармонию мира в Боге выражает триада Его имён: Истина-Добро-Красота, но и возведение греха в идеал. Подмена имени Бога понятием «полезность» выявляет полную отвращённость человека от Бога. Его обращенность к удовлетворению своих потребностей как к главной жизненной цели означает, что дух его паразитирует на душе, душа - на теле, а тело становится паразитом самой природы, сколько бы человек ни воображал, что познает её и преобразовывает. Вот отчего благие намерения, подсказываемые разумом, раз за разом оборачиваются злом, а реальная жизнь, действительность оказывается отчуждённой от благородных замыслов, даже если они подкреплены, как в настоящее время, самыми точными расчетами и безупречным информационным обеспечением.

Почему же разуму человека выпала участь служить целям мира сего, а не Божественному промыслу? Почему недостало ему сил самомý направить общественную волю к духовному соработничеству с Богом - к синергúи? Чтобы ответить на это, следует обратиться к лосевскому анализу расколовшего в XI веке христианский мир догмата Filioque, определившего на долгие века путь разуму между бездной агностицизма и пустыней рационализма, скрыв от него свет неистощимый Божественной тайны.

Ранее, рассматривая намечаемые Лосевым православные основы научного мировоззрения, вам, вероятно, было несложно убедиться в философской обоснованности исхождения Духа Святого от Отца через Сына, но никак и от Отца, и от Сына. Однако у Лосева есть в запасе и иной довод - прямо из житейской практики, который каждый из вас может проверить тут же на себе самóм. Подумайте, от кого исходит ваша собственноручная подпись на каком-либо документе - от вашего «вообще Я» или от некоего «частного Я» - совокупности свойств, качеств, которые явили это «Я» в момент подписания? Однозначный ответ следует из того, что ответственным за подпись бывает всегда одно и то же «вообще Я» - субъект, который не меняется и во всех видах остаётся одним и тем же. Согласны?

Однако догмат Filioque опирался, конечно же, не на житейскую практику - это был плод относительной мифологии, сложившейся в западном христианстве. Вопрос об исхождении Св. Духа не был случайным явлением в истории Церкви как таковой. В нём сосредоточились мистические, познавательные, эстетические, социальные, политические и иные различия христианского Востока и христианского Запада. Мы с вами упоминали разногласия и споры, возникавшие между ними на протяжении первого тысячелетия христианства. Однако, они всё же разрешались Вселенскими соборами, не разрушая целостности Церкви. После Filioque произошел её раскол, и вместе с ним в одной из частей христианского мира началось формирование нового пути познания, который привёл к нынешней, именуемой «западной», цивилизации.

В восточном христианстве образ мысли, как уже упоминалось, формировался апофатической позицией. Но Божественная непознаваемость вовсе не означала запрещения познания, наоборот, она побуждает человека восходить ко всё возрастающей его полноте, превосходящей понятия и философские спекуляции. Более того, наличие, помимо апофатического богословия, еще и катафатического, предлагает и второй путь познания. Впрочем, знакомясь выше с впечатляющими результатами лосевских работ, вы имели реальную возможность убедиться в плодотворности обоих путей.

Что же произошло в Западной Церкви в середине XI века? Здесь, вопреки основам христианского учения о трёх Лицах Божества, лишённых всякого тварного привнесения, а, стало быть, и субординации, одно из Лиц, которое, как отмечает Лосев, отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, то есть Дух Святой, решили считать подчинённым двум другим. При этом первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая - в единственно мыслимый эйдос, а третья - в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действительность Бога. Вместо мистического созерцания Лиц Св. Троицы центр внимания переносится на отношения между ипостасями, а сама субординация сближает их с пантеистическими системами, где нет раздельности твари и божества. Поэтому, делает вывод Лосев, католичество, как прельщённое тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси. Вот и выходит, что в Filioque вновь отразилась давняя традиция, присущая Западу: перенос в богословскую сферу явлений, относящихся непосредственно к человеческой психике (вспомните метод психологических аналогий бл. Августина).

Между тем агностицизм, рационализм, эмпиризм - всего лишь способы восприятия и усвоения человеком реальности, определяемые свойствами его психики. Именно XI веку принадлежит агностицизм кардинала Петра Дамиани, объявлявшего недоступными пониманию не только сами намерения и действия Бога, но даже божественные слова, зафиксированные в Св. Писании и положениях христианского вероучения. И в том же веке, в противовес ему, Ансельм Кентерберийский вместе со своими учениками входит в историю западной теологии дерзким применением рациональных доказательств всех божественных истин.

Конечно, иррациональное и рациональное были присущи в Средние века человеку, хотя и в разных соотношениях. Их постоянное противопоставление могло вести лишь к деградации личности. И вот в XIII веке появляются труды Фомы Аквинского. Он не просто снижает остроту психологических противоречий, но и существенно обогащает богословие за счет теологической интерпретации учения Аристотеля. А проведенное попутно Аквинатом упорядочение используемой еще Августином терминологии важно, между прочим, и для нашего с вами понимания дальнейшего. Бестелесную и бессмертную разумно-познавательную душу он именует mens (ум, сознание). Сюда включено как мышление, так и воля. Собственно познавательную деятельность, абстрагированную от воли, осуществляет intellektus (разум). Обратите внимание, в русском языке «интеллект» означает все мыслительные способности, так что скорее отвечает по смыслу mens. Гносеологическим фактором, подчинённым разуму, выступает ratio - (рассудок). Первичный материал для познания доставляется опытным, чувственным знанием. Однако разум обладает и укоренёнными в нём Богом доопытными принципами. Ценность реальных, земных дел, конечно, признаётся, но высшим благом, без которого эта ценность исчезнет, остаётся познание Бога, религиозных таинств и путь к спасению под руководством Церкви. Воля, по Аквинату, следует за интеллектом.

Какое же направление самомý ведущему задавали современники Фомы Аквинского? Один, Роджер Бэкон, сочетая рационализм с эмпиризмом, предлагает до того не используемое в университетах математическое доказательство и экспериментальное исследование; второй - Раймунд Луллий, пытается при посредстве знаковых символов, путём механического моделирования логического мышления, вообще установить происхождение человеческого знания и даже пояснить (!) тайну Св. Троицы и Боговоплощения.

И всё же агностицизм и рационализм не только сохраняют, но и укрепляют взаимную независимость; уже в первой половине XII века Абеляр предлагает исключить какое бы то ни было отношение веры к миру, познаваемому наукой и философией. Так начала зарождаться новая тенденция, которая в дальнейшем приобрела название теории «двух истин». В отличие от двойственности путей познания в восточном христианстве, где либо человек восходит к Богу с целью обóжения, отказываясь от всякого положительного знания, либо Бог нисходит к нему, открывая Себя в Своих энергиях, в теории «двух истин» лишь первая - истина веры - сохраняет свою мистическую природу, которая полностью исключает ее интеллектуалистическое осмысление. Что же касается второй - истины знания, - то её источником становится непосредственно интеллект, и уже поэтому она даже на первых порах оказывается вполне лояльной к отклонениям от ортодоксального христианства.

Анализируя принципиальные расхождения католичества с православием, Лосев отмечает, что православие базируется на абсолютной апофатике, которая всегда требует энергийного символизма. Католичество же её отвергает, а потому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм - в статический формализм, напоминавший античное язычество с его скульптурным пониманием бытия - формализированием и опустошением идеи и окаменением материи, вещи. Но то, что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, католицизм, поясняет Лосев, проделывает с ними в духовно-личностном бытии. Отсюда его вывод: католицизм и есть язычество в христианстве - христианский аристотелизм.

Происшедший в начале второго тысячелетия от Рождества Христова раскол в христианском мире привёл к целой цепи противоречивых событий; их следствия продолжают влиять на судьбы человечества и поныне.

Будни и праздники новоевропейского духа

Возможно, вы обратили внимание на то, как часто употребляет Лосев термин новоевропейский. Он действительно вкладывает в него глубочайшее содержание: в нём и сама многовековая эпоха, и то особое отношение, которое испытывает к ней сам Лосев. По возможности, он всё это достаточно подробно расшифровывает. Возьмём, для примера, заданный Лосевым самому себе, как он иногда любит делать, вопрос, да ещё двойной: «Чем, собственно говоря, отличается новоевропейский дух от средневекового, и в чём сущность той необычайной разъярённости, с которой он нападает на Средние века?». Для нашего с вами рассмотрения вопросы в самый раз, поскольку только что обсуждалось именно это время, и вы уже знаете о весьма критическом отношении к средневековому католицизму самогό Лосева.

Так вот, собственный его ответ на первый вопрос гласит, что средневековье основано на примате трансцендентных реальностей, а Новое время превращает их в субъективные идеи. Речь, стало быть, идёт о грандиозном катаклизме, происшедшем в общественном сознании - потере им целого мира. Но тогда - одно из двух: либо этого мира вообще не существовало, и он, на поверку, оказался лишь плодом воображения, вымыслом, иллюзией и пр., либо приходится делать вывод о чудовищном заблуждении, овладевшем сознанием человека вследствие развития в нём какого-то, подобного дальтонизму, изъяна, не позволяющего воспринимать реальность во всей полноте. Следует иметь в виду, что сам Лосев полностью исходит из второго вывода и, конечно же, вытекающих из этого драматических последствий.

Отмеченный Лосевым примат трансцендентных ценностей означает прежде всего признание человеком Средневековья существования разлитой вне его разума стихии сознания (смысла), хотя она и отличается от прочих, являемых ему мировых стихий своей бестелесностью (то есть не может быть сведена непосредственно к его ощущениям) и вообще свободна от пространственно-временных ограничений, которым строго подчинён мир телесных вещей. Совершенно реальным для достаточно глубоко осознавших её неоплатоников является воплощающий эту стихию Мировой Ум. Для Прокла, разъясняет Лосев в комментариях к переведённому им трактату Прокла «Первоосновы теологии», - это сфера, включающая бытие (то, что есть), его энергийную наполненность - жизнь, которая охватив всё, сопоставляя (сравнивая) себя с собой, как раз и образует непосредственно область познания (мышления) - ум в собственном смысле слова. Столь же реальной оказывается и проявляемая в этой стихии та или иная смысловая структура, выражаемая зримыми символами, как и бестелесная геометрическая форма (общеизвестным примером последней служит увиденная Плотином Вселенная: сфера, центр которой везде, а окружность нигде).

Вместе с тем особенности античного миросозерцания неоплатоников не дают возможности обнаружить в этой стихии присутствия личностного начала: Мировой Ум - это что, а не кто, - остающаяся бесконечно далёкой от человеческого «Я» абстракция. Проявление такого начала открывается лишь ортодоксальному христианскому мировосприятию, основанному на вере в Единого Бога в трёх Лицах - в Абсолютную Личность. И, естественно, совершенно иным, нежели для неоплатоников, содержанием наполняются зримые очами ума Восточных отцов символы и образы: для прп. Максима Исповедника носителями изначальной тайны смысла вещей становятся «логосы», расходящиеся как некие творческие лучи от Божественного средоточия и снова собирающиеся в нем.

Вполне понятно, каким может быть отношение Лосева к разрушившему такое мировосприятие новоевропейскому духу. Он и средневековый католицизм критикует с православной позиции как раз за то, что тот не только не воспрепятствовал развитию сил, вызвавших позже к жизни этот самый дух, но сам соорудил для будущего строптивого дитяти уютную колыбель. Вместе с тем Лосев готов защищать даже католицизм от общего врага, посягающего на сами основы христианства.

Да, случилось то, что не могло не случиться: почуяв свободу, новоевропейский дух начал свою разрушительную работу с искажения исторической правды: уверений в том, что христианское Средневековье - время тьмы и невежества, господства веры без знания. Поэтому Лосев прямо призывает бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на Средневековье либерально-гуманистическими мыслителями, и обратиться к священным книгам и богословским трудам всех отцов Церкви, которые полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. Естественно, он имеет в виду христианских подвижников и Востока, и Запада. Те и другие действительно отрицали с достаточным на то основанием, конечно же, не знание вообще, а лишь знание ложное, питаемое заблуждениями.

Были и другие, не менее весомые случаи отказа от навязываемых знаний. Называемый обычно в качестве раннего выразителя «мракобесия» Тертулиан (II в.) выступил со своим «верую, ибо абсурдно», когда неприкрытый гностицизм стал реально угрожать вторжением в Откровение. Наступательный пафос Тертулиана выражен им предельно кратко: «Долой все попытки создать смешанное христианство, которое будет смесью стоических, платонических и диалектических идей». И, кстати, разве не напоминает вам содержание этой фразы о предпринимаемых и поныне попытках растворить само христианское вероучение в сонме общественных наук. Так что основания для разъярённых нападок новоевропейского духа на ранних защитников христианства вполне ясны.

А еще он издавна клеймит позором церковную инквизицию, надёжно закрепив за ней определение «средневекόвая», хотя, отмечает Лосев, из исторических документов следует, что инквизиция была учреждена в Испании и в Италии гораздо позже - в годы, совпавшие с пиком столь чтимого этим духом европейского Возрождения; тогда же в Германии (особенно после Реформации) началось массовое сожжение ведьм. Всё это дает Лосеву основание считать, что церковные кары Средневековья производят наивное впечатление по сравнению с жестокостью и беззаконием инквизиционных судов эпохи Ренессанса.

Но это замечание - всего лишь легкий штрих в оценке Лосевым Возрождения, чей неприглядный облик, так долго скрываемый за замечательным фасадом, он демонстрирует со всей беспощадностью, назвав его «обратной стороной титанизма». Следует напомнить, что новоевропейский дух с 20-х годов прошедшего века обретался в России исключительно в своей марксистской модификации, и отечественные историки с этих пор, хочешь - не хочешь, вынуждены были оглядываться на Энгельса, безапелляционно высказавшегося о Возрождении как об эпохе титанов. Так что Лосеву ничего не оставалось, как попытаться заменить укоренившуюся в общественном сознании полуправду исторической правдой. А заключалась она в том, что титаны Возрождения оказались в значительной своей части наделены не только высокими талантами, воплотившимися в шедевры искусства, но и самыми низменными пороками, когда-либо присущими человеку, которые не замедлили проявиться во всей своей отвратительной неприглядности. Для самогό Лосева в этой жуткой двойственности не было ничего удивительного: отсутствие каких бы то ни было сдерживающих начал полностью соответствовало конечной цели новоевропейского духа - абсолютному самоутверждению человеческой личности. Титан Возрождения, по Лосеву, это то же самое мещанство, но если мещанин действует в пределах дома, то титан - в мировых масштабах. Он открывает путь к полному торжеству субъективизма, что и объясняет всё, происходившее в дальнейшем в социальном и культурном развитии Запада; для самогό Лосева (обратите внимание) весь Запад в этом смысле представляет тупик мысли.

Итак, в эпоху Возрождения оформилась стихийно-индивидуалистическая ориентация человека, мечтавшего быть освобождённым от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности. Этот сформулированный Лосевым вывод отражает, по существу, первую попытку новоевропейского духа заявить о себе, взяв на себя, по-настоящему, роль общественной воли. Но ему, естественно, недостаточно такой начальной оформленности: стихийность и мечта, делает вывод Лосев, должны уступить место разумно упорядоченной реальности. Предстояло выполнить колоссальную работу силами разума (интеллекта), который, таким образом, должен был послужить воле. Вы, вероятно, помните, что, по Аквинату, воля следует за разумом. Но новоевропейский дух это ничуть не смущает - Реформация разрушила ранее существующие представления. Протестантизм предоставляет разуму полную свободу - ему вовсе не обязательно быть ведущим: при желании он временно может стать и ведомым, а то и вообще служить лишь самому себе (что, кстати, и произошло, но гораздо позже).

Однако, пока что разум должен был, следуя общему замыслу, повсеместно укреплять свои позиции. Как раз это и обусловило наступление эпохи Просвещения. Её принято рассматривать как период торжества разума: формирования основ современной науки, замечательных открытий в естествознании и высочайших постижений в философии, впечатляющих успехов провозглашенного Ф.Бэконом «союза опыта и рассудка», наконец, широкого просветительства, осуществляемого на разных уровнях. Правда, к самим плодам европейского Просвещения, по крайней мере, в России ХIХ века, как вы помните, отношение было двойственным - они способствовали усилению безверия. Что же касается новоевропейского духа, то он торжествовал, не без оснований принимая на свой счёт громкие имена, называемые выдающимися мыслителями, и, по существу, уравнивающие его с Творцом: жизненный дух (Ф. Бэкон), мыслящий дух (Декарт), абсолютный дух (Беркли), субъективный дух (Гегель).

А теперь попытаемся с помощью Лосева увидеть очами ума скрытый как от «просвещаемых», так и от самих «просветителей» смысл всего осуществлённого новоевропейским духом в эту эпоху, да и после неё. Смысл этот вытекает из поставленной цели - абсолютизации человеческой личности. Это значит, что она должна стать ни от кого и ни от чего не зависимым автономным субъектом, отмечает Лосев, совершенно не заинтересованным ни в какой объективной реальности, способной нарушить его автономность. В идеале такая личность сама сможет создать из себя всякую действительность, но идти к этому приходится постепенно. Для начала она пытается перенести в себя разлитую в объективном бытии стихию сознания. Но когда это удается осуществить, оказывается, что главная ее связь с внешним миром оборвана. Следовательно, утрачено целостное мироощущение; мир теряет очертания, расплываясь в бесконечную и тёмную бездну пустого пространства (Ньютон); впрочем, в нём остаются непознаваемые «вещи в себе» (Кант), однако и они вскоре превращаются в категорию человеческого субъекта, хотя и предельно обобщённую.

После приведенных обобщений Лосев находит вполне логичное обоснование неизбежности появления романтизма. Дело в том, что оказавшись объективным миром, человеческий субъект воспринимает его не только разумом, но и чувствами, то есть как имманентное и адекватное переживание во всех его оттенках, - это и породило, заявляет Лосев, на рубеже ХVIII и ХIХ веков романтизм со своей особой философией. Здесь каждая реальная вещь, событие, общественная структура или исторический период трактуется как символ бесконечного объективного мира. Однако признание реальности такого символа (выражения внутреннего во внешнем) противоречит замыслу новоевропейского духа, справедливо отмечает Лосев, и в итоге такой символизм оперативно оттесняется в область вымысла: имманентно переживаемая универсально-мировая действительность достигается лишь в поэтической отрешённости, в фантастическом уходе в бесконечность.

Что же касается науки, то ничего этого ей не требовалось: она вкусила прелесть обладания истиной, открыв, что главный носитель упорядоченности в мире - механизм. В отличие от древних греков, в основном лишь удивлявшимся хитрости природы (μηχανή - «хитрость»), она уверенно применила этот принцип во всех своих делах и добилась грандиозных успехов. Символическая выразительность вещей заинтересовать её никак не могла: для целей познания она создала надёжную теорию отражения, которая достаточно долго не вызывала особых нареканий со стороны новоевропейского духа. Возникла она на основе классического миропонимания - признания незыблемости и всеобщности причинно-следственных связей. Благодаря этому в принципе может быть разрешена любая тайна, поскольку любой след - следствие породившей его причины, так что характер причинно-следственной связи один и тот же в остросюжетном детективе и в строгом научном отчете. Способность вещи создавать при внешнем воздействии на неё следы, по которым могут быть выявлены признаки вещи, осуществлена её идентификация, составляет основной принцип теории отражения, методологию постановки научного эксперимента в макромире.

Действительно, разве сами наши органы чувств не отражают внешний мир, создавая благодаря этому неисчерпаемое разнообразие ощущений? Ведь и показания научных приборов - не что иное, как продолжение наших органов чувств. Да и само мышление в современном психологическом словаре определяется как «процесс познавательной деятельности индивида, характеризующийся обобщением и непосредственным отражением действительности в понятиях, определениях, суждениях, умозаключениях, теориях и т.д.». Сведéние познания реальности к тем или иным формам отражения вполне устраивало и столь почитаемую до недавнего времени у нас марксистскую философию, с её, на первый взгляд, противоречащим новоевропейскому духу тезисами о первичности материи и вторичности сознания, а воинствующий материализм определил саму религию как «специфическую форму общественного сознания, отличительным признаком которой является фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними внешних сил».

Но пришло время - и опоры на одно лишь отражение оказалось недостаточно, поскольку в научный эксперимент всё активнее вовлекалось сознание самогó экспериментатора. И тут вполне своевременно появилась феноменология Гуссерля, которая, как вы помните, окончательно и бесповоротно связывала явление внешнего мира с человеческой психикой. Кстати, Лосев, который довольно рано вник в учение Гуссерля, вспоминал, что именно у него научился понимать эйдос как прямую и непосредственную, но логически обоснованную данность. Правда, такой эйдос позволял лишь описывать стоящую за ним вещь, не давая возможности вскрыть её диалектическую (символическую) основу, что означало возврат к аристотелизму. Однако новоевропейский дух это нисколько не волновало - он снова мог торжествовать, поскольку феноменологический подход открывал путь к достижению конечной цели. Здесь у него нашлись как достаточно умеренные, так и предельно радикальные выразители. Совместными усилиями они так активизировали научное мышление, задремавшее, было, в наезженной колее классического мировоззрения, что оно бóльшую часть ХХ века мчалось, что называется, «впереди паровоза». Вот, только, куда?