Святоотеческое наследие – в основу научного познания!

Овладевая всем тем ценным, что создал человеческий гений на протяжении истории, святые отцы тем не менее не ассимилировались с »духом века сего», а стремились восполнить ограниченность человеческого познания истиной Божественного Откровения, данной нам в Иисусе  Христе, Сыне Божием.

                          Патриарх Московский и Всея Руси Кирилл

Отцы Церкви чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от «неверного» выражения христианского благовестия, они находили «верные» слова, при этом не «создавая» Истину, которая и  является Истиной только в силу своей божественности, – а выражая и объясняя её.

                            Протоиерей Георгий Флоровский

В первых числах июля мне довелось подписывать в редакции журнала Президиума РАН «Энергия: экономика, техника, экология» вёрстку очередной беседы под названием «Логос на пороге общественного сознания», включённой  в сентябрьский номер журнала. В ней я, в частности, заявляю, что у академической науки, ныне существующей в России с её тысячелетней православной культурой, обнаруживаются исторические корни познания, принципиально отличные от тех, что питали   новоевропейскую науку, которые таят мощнейший познавательный потенциал, давно ожидающий использования. Однако на вполне резонно последовавшее затем предположение моей постоянной собеседницы Татьяны Львовны  Мышко, что для этого придётся обращаться за помощью непосредственно к нынешним богословам, был вынужден ответить: «В настоящее время это оказывается крайне непродуктивным по целому ряду причин, на которых я здесь останавливаться не стану…».

Действительно, если считать сегодня достаточно примечательной саму возможность постановки вопроса о православных корнях научного познания в академическом журнале (издании сугубо светском), то пытаться ещё и обсуждать на его страницах реальные и мнимые препятствия на пути осознания этого нынешними богословскими кругами было бы всё же неуместно. Здесь необходимо  прибегнуть к совершенно иному ресурсу, и в сложившихся условиях именно сайт Русской народной линии, находящейся на переднем крае борьбы за торжество Православия, видится мне наиболее подходящим местом для первой публикации материалов, существенно приближающих претворение в явь мечту Ивана Киреевского, «чтобы православное просвещение овладело  в с е м  умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».

По следам одного  интервью

Называя себя независимым исследователем, я вовсе не предполагаю  наличия какого-то особого пути интеллектуально-духовного преображения, следовать по которому  призываю в своих публикациях. Моя позиция целиком совпадает с той, что выражена в начале текущего года викарием Патриарха Московского и всея Руси митрополитом Иларионом: «Будущее Православия зависит от верности церковному Преданию – той верности, которая сохраняла Церковь в самых разных исторических условиях на протяжении столетий».[1] Вместе с тем одна лишь констатация авторитетным иерархом РПЦ того, что «опора на святоотеческое наследие является важной и сильной стороной современного православного богословия» представляется мне в нынешних условиях недостаточной, поскольку всё идёт к тому, что очень скоро неумолимо назревающая смена естественнонаучной парадигмы потребует решительного включения этого наследия в фундамент научного познания, между тем как «современное православное богословие» к такому повороту событий явно не готово.   

Естественно, я отдаю себе отчёт в том, что общий фон, формируемый сегодня фундаментальной наукой, чьи усилия направлены на сохранение кредита доверия общества, для подобного, на первый взгляд, весьма самонадеянного  заявления,  всӫ ещӫ неблагоприятен. То, что оно не встретит понимания в самых просвещӫнных православных кругах, меня убеждает не столь давнее интервью представляющих их протоиерея Всеволода Чаплина  и профессора МДА Алексея  Осипова порталу Интерфакс-Религия в связи с появившимся в печати сообщением о предполагаемом открытии европейскими учёными «бозона Хиггса».[2] Прежде всего у обоих интервьюируемых полностью отсутствует какое-либо сомнение в правильности курса, избранного мировой фундаментальной наукой в минувшем веке, несмотря на то, что именно она способствовала превращению его в век апостасии. Более того, ей  выдаётся ими  своеобразный карт-бланш на продолжение этого пути, о чём  свидетельствует и умозаключение отца Всеволода: «Действительно, на мой взгляд, человечество только начинает постигать окружающий мир – как духовный, так и материальный», и проникнутое искренним к ней доверием заявление профессора Осипова: «Мы всё больше поражаемся потрясающей сложности устройства этого мира и тому, как при этой сложности всё удивительно целесообразно, взаимосвязано, закономерно».

Кстати, само это не лишённое эмоций выражение «коллективного» (имея в виду упомянутые выше круги) мировосприятия, позволяет сопоставить его с анализом Восточными Отцами их собственного φυσική θεωρία («естественного созерцания»). Что касается  всеобщей упорядоченности, то ею тварный мир, по утверждению св. Афанасия Александрийского (IV в.), целиком обязан Слову Отчему, нисходящему во вселенную: в единстве и стройности мира открывается Бог, Который Един в Троице, нераздельной и неслиянной.[3] Стало быть, в этой части доктором богословия выражена, вне всяких сомнений, верность святоотеческой традиции, чего, увы, никак нельзя отнести к представлению о «потрясающей сложности устройства этого мира». Всеми силами поддерживаемое в общественном сознании нынешней фундаментальной наукой, оно, тем не менее, вызывает вопрос: не лежит ли в основе  его формирования некий изначально неверный посыл? Неспроста же замечательный русский язык, демонстрируя странное созвучие понятий «сложный» – «ложный», волей-неволей наводит на такую мысль при всей её, на первый взгляд, спекулятивности; впрочем, это предмет изысканий современных лингвистов, а отнюдь не богословов. Мне же в поисках ответа остаётся  апеллировать исключительно  к наследию Восточных Отцов, тем более что в  греческом языке подобной близости между πоλύ-πλоκоς  и  ψευδής  не наблюдается..

И действительно прямой ответ на столь принципиальный  вопрос удаётся  найти у прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.). Он заявляет, исходя из того, что Божеское единство éсть в Трӫх Ипостасях, а не слагается из них: «Мы называем ипостаси совершенными, чтобы не ввести сложность в Божеское естество, ибо сложение – начало раздора». То есть для него сами истоки сложности, воспринимаемой человеческим разумом и отражаемой в основах рационального познания, обусловлены изначальным нестроением («раздором»), которое святитель обнаруживает в тварном бытии, усматривая его первопричину в том, что здесь общность, связь и единство между ипостасями (индивидами) мы выявляем лишь «умом и мыслью», наблюдая воочию прежде всего их различие, между тем как в едином  существе Божием Три Ипостаси пребывают в неслитном соединении и нераздельном разделении. Это и составляет неисповедимую тайну отличия Божественного бытия от тварного, где общее, по справедливому  замечанию прп. Иоанна, относящееся к различным индивидам (ипостасям), не существует само по себе, а, согласно Аристотелю, только во многих, и поэтому мы восходим к нему вторично посредством выделения одинаковых, повторяющихся свойств.[4] И здесь, как нельзя более, к месту предупреждение неутомимого исследователя и глубокого толкователя наследия Восточных Отцов прот. Георгия Флоровского, завершавшее его фундаментальный труд «Пути русского богословия»: «Кто не хочет оставаться с Отцами, боится отстать в «патристической схоластике», в напрасном старании с веком наравне прорваться куда-то «вперӫд», роковым образом самόй логикой вещей отбрасывается назад и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном,  –  то есть, во всяком случае, до Христа».[5]

Но ведь и вправду прп. Иоанн Дамаскин подводит нас к пониманию истоков  представлений о сложности тварного бытия: они обусловлены наличием в нӫм раздельного существования и формирующей область числа множественности. Уже это создаӫт предпосылки для отсутствия в исходной позиции познающего человеческого разума  восприятия органического единства, открываемого в Боге. Окончательно же оно  вытесняется предложенным ещӫ Аристотелем осознанием общего, которое исподволь, в условиях рационализации западнохристианской мысли обретает сугубо механистичную логико-понятийную схематичность (системность), а также обращением человеческого ratio к сложению как главному средству использования им свойств аддитивности (прибавления), экстенсивности (расширения), присущих множественному миру вещей и окормляемых безупречным математическим формализмом. Да и сама вершина  такого миропостижения уже  была определена  Аристотелем: «Знание обо всӫм необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает всё, подпадающее под общее. Но пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий» (курсив мой. – С.Г.).[6]

Что же в итоге? Спустя без малого два с половиной тысячелетия со времён Аристотеля попытка достичь этой вершины приводит интеллектуальный авангард, то есть физиков, использующих всеобщее математическое моделирование и опирающихся на универсальный системный подход, к «честному признанию», повторяемому с полным доверием к ним отцом Всеволодом в упомянутом интервью: «сегодня изучению подвластны лишь 4% существующих частиц и предстоит познать остальные 96% Вселенной». Итог плачевный, вскрывающий, если говорить откровенно, несостоятельность науки, чья экспансия напрочь вытеснила из основ знаний, предлагаемых нынешним поколениям, выявленную некогда Восточными Отцами тайну причастности Бога как к сотворӫнному Им миру в целом, так и к каждой в нӫм вещи. Между тем возврат в общественное сознание восприятия обусловленного этим изначального органического единства, – краеугольного камня фундамента православного познания, – превращает в реальность давным-давно ожидающую своего часа альтернативу ущербной «истории мироздания», сконструированной нынешней наукой, окончательно  заплутавшей в лабиринте прельщений ума; при этом сáмой настоящей фикцией оказывается и с почтением упоминаемая в интервью «Стандартная модель физики», предрекающая существование бозона Хиггса, который  к тому же ещӫ и нарекли «частицей Бога».

К сожалению, благодатные истоки такого познания всӫ ещӫ остаются, как это ни прискорбно,  вне поля зрения значительной части нынешнего  богословского корпуса. Рискну предположить, что это обусловлено тем, скажу прямо, слепым доверием, которое сумели внушить ей повсеместно культивируемые нынешней системой светского образования доотказа математизированные основы рационального знания, правдивость которых подтверждается  достижениями   фундаментальной науки. Сложившееся положение отражено и в заключающем интервью выводе профессора Осипова: «Для богословия абсолютно безразлично, из каких кирпичиков создана Вселенная, как она появилась и развивалась. Для богословия одно только имеет значение – что источником всех этих явлений является Бог. Богословие отрицает саморазвитие мира без творческого импульса, особого разума, именуемого Богом». Увы, сегодня такое «безразличие» лишь способствует усилению интеллектуального соблазна, влекущего человечество к неизбежному вырождению и нравственной деградации. Что же касается итогового утверждения, то оно мало чем отличается от взглядов закоренелого врага Церкви Вольтера, у которого  в соответствии с  его деизмом, Бог также выступает как конечная первопричина мира, как активная сила, сообщившая материи движение и упорядочившая её.

У истоков  выбора направления миропознания

Конечно, критика толкований А.И. Осипова ни в коей мере не затрагивает личных заслуг профессора, значимости его многолетней  деятельности на избранном поприще. К тому же отмечаемая им отстранӫнность ортодоксального богословия от мирских путей познания в значительной мере связана с древней  святоотеческой традицией, которую выдающийся православный просветитель прошлого века В.Н. Лосский изложил следующим образом: «Святые отцы видели в “богословии” в собственном смысле слова – учение о Божественном существе в самόм себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Еӫ отношениях к тварному, входили в область “икономии”».[7] Совершенно ясно, что здесь исходным пунктом, предваряющим всякое познание, является тайна Божественной Троичности, и вера в истину Откровения, открывающего путь к спасению, а вовсе не позиция человеческого разума, который доверяется исключительно самому себе в попытках познать тайны мироздания. Более того, у Лосского есть высказывание и о характере современного ему (первая половина прошлого века) богословия, «вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась  дерзко отрицать то, что находится вне поля еӫ зрения». [8]  Казалось бы, к чему тогда  весь этот пафос предыдущей критики заключительного вывода проф. Осипова – ведь налицо полное совпадение с его началом (если, конечно, не учитывать оговорку самогό Лосского)?

Но  дело как раз именно  в содержании этой оговорки. Оказавшись волей судьбы в центре Западной Европы, православный просветитель был, конечно же, осведомлён о влиянии на её научную общественность взглядов Макса Вебера, автора концепции рациональности, предсказывавшего неминуемое обессиливание христианской религии (им она сводилась исключительно к протестантизму как к своему конечному этапу)  и  превращение полностью освободившейся от еӫ надзора науки в решающую силу с целью овладения миром, лишӫнным неподвластных человеческому ratio тайн. Поэтому упоминание Лосского об ограничениях при создании «научной теории мироздания» было не только уместным, но и, как показал дальнейший ход событий, крайне необходимым. Исходя из того, что «космология Откровения неотъемлемо геоцентрична», он предвидел роковой удел человеческого разума, отпавшего от его благодатной мудрости: «Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затеряться…»[8] И ведь пророчество православного просветителя сбылось: нынешние «честные признания» о неизведанности 96% Вселенной, доносящиеся из ЦЕРНА (на них-то  и ссылается отец Всеволод в вышеупоминаемом интервью), по существу, подтверждают эту «затерянность», хотя и проявляется она на фоне новых  космологических открытий, сыплющихся, как из рога изобилия, на  потрясӫнного их грандиозностью обывателя. К тому же такая «внешняя» затерянность дополняется и сугубо «внутренней»: отсутствием общего горизонта знаний при бурном их росте, а ещӫ  неопределӫнностью будущего цивилизации, относящейся, по Веберу, к «западному типу рациональности»,  и потерей самόй логики еӫ развития.

Но, помимо всего, столь упорно демонстрируемая мировой наукой в целях сохранения кредита доверия общества собственная самодостаточность становится, на поверку, доказательством того, что обозначенный выше Лосским статус-кво ею порушен, притом, окончательно и бесповоротно.  И это, в свою очередь, означает, что в сложившихся условиях (а речь, по существу,  идёт о кризисе самих основ рационального познания) человеческому разуму волей-неволей придӫтся признать неудавшимися «поиски синтетического познания мира» и обратиться к тайнам космологии Откровения, о которых ещӫ в начале прошлого десятилетия с неизбывной в них верой упоминал Святейший Патриарх Алексий II: «Новозаветное учение о спасении человечества трудно совместить с гипотезой о множественности материальных миров. Мы, православные христиане, верим, что Христос пришӫл на землю спасти человека, всю тварь и весь космос от греха, проклятия и смерти. Его воплощение и Его искупительная жертва – единственные и неповторимые, ибо Сын Божий не мог воплотиться дважды. И они совершились именно в контексте земной истории. Если бы существовали иные миры, нуждавшиеся в искуплении, Бог не оставил бы их без внимания».[9]

Конечно, средоточие истинного познания – «новозаветное учение» и «сосредоточившийся на космосе» человеческий разум, который находит источник знаний лишь в себе самόм, абсолютно несовместимы. Но дело в том, что истоки такой несовместимости обнаруживаются в различии восприятия и трактовки «соустроенности» между существом человеческим и существом Божественным в западном и восточном преданиях ещӫ в первые века христианства. Вот как об этом рассказывает Вл. Лосский: «Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нӫм то, что мы сами находим в своей душе, сотворӫнной по Его образу. Это метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нӫм образу Божию. Это метод богословский, применӫнный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворӫнного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек».[10] То есть противоположность обнаруживается уже в самόй направленности  познания (от человека к Богу и от Бога к человеку); принципиальным оказывается и различие сугубо богословское: традиции отцов Римской Церкви соответствует обращение к Божественной сущности, тогда как у Восточных Отцов это обращение к  единой в Трӫх Лицах  Св. Троице.

Но коль скоро непосредственно с человека начинается путь познания Творца,  то тем более понятным  становится дальнейшее следование по этому же пути и в целях познания сотворённого Им мира: от познающего разума (субъекта) – к познаваемому объекту, будь то (на сегодняшний день) элементарная частица или же беспредельный космос. Не возникало каких-либо сомнений и в надӫжности формировавшегося на этом пути единовластия понятия, хотя, на поверку, оно остаӫтся представлением человеческого  разума, получившим от него же своӫ наименование (по Хомякову, это всего лишь «понимание в понимающем»). И по мере того, как истина знания приобретала в западнохристианском мире собственный статус, напрочь отделяясь от истины веры, укреплялась и роль понятия в качестве универсального выразителя непререкаемой истины. Причём, роль эта оттачивалась как в сугубо богословских диспутах схоластов, так и на кафедрах университетов средневековой Европы, где провозглашӫнная «служанкой богословия» философия формировала рациональный образ мышления, который и был положен в основу развития новоевропейской науки. Да  и поныне предел применимости понятия остаӫтся общепризнанным в мировой науке пределом научного мышления.

На пути к восстановлению связи  времён

Значимость для Римских Отцов ключевых понятий, посредством которых они пытались пробиться к неприступной Божественной сущности, оставалась непререкаемой, хотя уже тогда их главные  оппоненты – «великие каппадокийцы» – утверждали, что не только она, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. И нет ничего неожиданного в отсутствии богословия и мистики Божественной сущности в предании Православной Церкви – здесь безжизненная абстракция сакрализованного понятия полностью вытеснена животворной конкретностью Лиц Святой Троицы. К тому же обращӫнность Восточных Отцов к тайнам Откровения  как началу миропознания вообще избавляла их от необходимости прибегать к философским спекуляциям, и Вл. Лосский, вне всяких сомнений, верен исторической правде, отмечая, что «сотериологическое богословие Православной Церкви никогда не вступало в союз с философией с целью построения “научного  синтеза”».[11]  Вместе с тем он не совсем прав, заявляя, что «несмотря на всё своё богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики». Неспроста же другой выдающийся православный просветитель упоминает именно о «патристической схоластике» (см.[5]), и в приводимых выше суждениях прп. Иоанна Дамаскина явно обнаруживаются её элементы. Сам Лосский, впрочем, всӫ же не отрицает  наличия философских теорий в святоотеческом наследии, делая, однако, оговорку, что они «всегда подчиняются центральной  идее соединения с Богом и не становятся типичными системами».[12]

Когда же у Римской Церкви, так и не свернувшей с избранного ею пути рационализации богословия, в завершавший Средневековье период обострились проблемы, решить которые удалось лишь такому непревзойдӫнному мастеру компромисса между мистикой веры и логико-понятийной оформленностью знания, как Фома Аквинский, в православном мире предпосылки для возникновения подобных проблем начисто отсутствовали. И появление их через несколько веков непосредственно в России было обусловлено попытками «переваривать» появившиеся здесь и неприемлемые для православного мировосприятия (а если быть более точным, то и просто ядовитые)  плоды европейского Просвещения; в философской сфере их представляли французский материализм, английский сенсуализм, и наиболее глубоко проникший в XIX веке в сознание просвещӫнного слоя России  германский идеализм. А так как всӫ это была философия «вне веры», исторически необходимой для православной России задачей оказалось создание действенного противоядия столь зловредному побочному продукту протестантства. Им и явилась самобытная русская философия, которой требовалось, с одной стороны, прибегнуть («по законам жанра») к выработанной западной философией методологии, с другой, – быть (по праву преемственности) продолжением философии святоотеческой, следовательно, удовлетворять обозначенным  Лосским (см.[12]) условиям.

Поскольку изложение в настоящем материале перипетий становления названной философии в мою задачу не входило, не стану уделять внимания и деятельности формировавших её русских мыслителей, ограничившись лишь скромной выборкой наиболее значимых, по моему мнению, выводов отдельных их представителей. А потому позволю себе, исходя из этого, начать со следующего определения: «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному».[13] По сути, здесь провозглашается мистический символизм: называя философию «мистической», автор, тем самым, исходит из обращения еӫ к тайне, не подлежащей разгадке человеком, чьи возможности ограничены всего лишь собственными ощущениями и мыслями; он также сообщает о двух взаимосвязанных и подлежащих рассмотрению пластах бытия – «живой действительности существ» и их «внутреннем порядке»; наконец,  мы  узнаём о сáмом главном –  наличии «первоначального существа», благодаря которому и обеспечивается порядок в этом бытии. Если отвлечься от абстракции используемых здесь без упоминания всуе Господа понятий, то не представляет особого труда обнаружить в этом умозаключении попытку выразить смысл утверждения прп. Максима Исповедника: «Всё в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, – некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, – весь мир есть одеяние Слова» [14]. Таким образом, стремление автора к сохранению связи новой  философии со святоотеческими традициями не подлежит сомнению.

В то же время остаётся некоторая  неопределенность самогό понятия «существо», да и принципиальное различие двух подходов к осмыслению реальности (что и послужило причиной возникновения такой философии) обозначено, можно сказать, лишь пунктирно.  Между тем, как следует из утверждений другого автора, именно противопоставление осознания мира в человеческом разуме  – рационализме и осознания его в Боге-Слове (Логосе) – логизме, позволяет выявить две взаимоисключающие категории в самих основах познания: «Рационализм, считая личность за безусловно иррациональное, воспринимает весь мир  в категории вещи. Логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею, образ и подобие Божие, воспринимает весь мир в категории личности» (курсив автора. – С.Г.). [15] Становится совершенно ясно, что именно названная категория снимает неопределӫнность ключевого для первого автора понятия. Далее мысль эта развивается, попутно вскрывая неискоренимую ущербность рационализма как в сфере философии, так и в науке; что же касается провозглашӫнной им альтернативы осмыслению вещного мира, то  она вновь возвращает нас к мировосприятию православного святителя (см. [14]): «Вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное, как схема. К схеме математической, динамической, трансцендентальной или диалектической и старался всегда рационализм свести всӫ существующее. Отсюда всесторонний схематизм рационализма. Место схемы занимает в логизме символ. <…>  И весь мир  есть  не что иное – как «лес символов», реалистически трактуемых. Отсюда всесторонний символизм в философии Логоса» (курсив автора. – С.Г). [16]  

Приведенные умозаключения позволяли, как мне думается, считать фундамент новой философии вполне сформированным. Более того, сама она обретала роль  и место в  конкретном историческом процессе, активно включаясь в его динамику и становясь предельно злободневной, что попытался выразить ещӫ один автор, выделив свой вывод курсивом: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом». [17]  Здесь освещается не только  характер текущих событий, но и ясно осознаваемая автором плодотворность перспективы миропостижения на пути развития православной мысли от самих  истоков христианского благовестия.

Однако исторический трагизм в том, что рождение приведӫнных выше строк, исполненных жизнеутверждающего оптимизма, совпало с началом насильственного прерывания этого пути. А саму память о расправлявшей крылья самобытной русской философии богоборческая власть выкорчевала из общественного сознания настолько основательно, что и теперь, в условиях атаки западного ratio по всему фронту, адекватного сопротивления ему со стороны философской мысли нет как нет. Конечно, сложившиеся в России в атмосфере официального воинствующего атеизма направления и школы в сфере науки не имели ничего общего с насыщенным неисповедимой  тайной православным мировосприятием.

Но ведь то же самое относится и к навязываемым сегодня общественному сознанию убожеством либеральной мысли, которую всепоглощающий прагматизм вообще лишает элементарного философского измерения. В итоге продолжающееся брожение умов не оставляет никакой надежды на восстановление связи времӫн в самόй России, и тем более на выход из мирового кризиса познания посредством одной лишь религиозно-философской мысли. Остаӫтся, однако, возможность, опираясь на святоотеческое наследие, попытаться развернуть непосредственно научную мысль на 180⁰ – задача, на первый взгляд, в нынешних условиях невыполнимая. Впрочем, всӫ это сможет стать предметом другой публикации.

Семён Гальперин, независимый исследователь

Примечания:

[1]  Интервью митрополита Илариона гл. ред. портала Богослов.ру 13 февраля 2012 года

[2] Протоиерей Всеволод Чаплин «Человечество только начинает постигать окружающий мир» / Публикация на сайте РНЛ 05.07.2012.

[3] см. Г.В. Флоровский. Восточные Отцы IV века. /репринт/, М., «Паломник»,1992. II. Св. Афанасий Александрийский.

[4] см. Г.В. Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. /репринт/, М., «Паломник»,1992. VIII. Преп. Иоанн Дамаскин.

[5] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. М., Ин-т русской цивилизации, 2009. С. 647.

[6] Аристотель. Соч. в 4-х т. М., «Мысль», 1976,  т. 1, С. 68.

[7] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.  С. 56.

[8]  Там же. С. 81.

[9] Полный текст интервью Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Aлексия II итальянскому информационному агентству “АНСА”.  Архив 2001, Слово Патриарха.  

[10] В.Н. Лосский. Указ. соч. С. 87.

[11] Там же. С.80.

[12] Там же. С. 80.

[13] Вл. Соловьёв. Соч. в 2-х т. М., «Мысль», 1988. Т.2. С.192.

[14] см.Г.В. Флоровский. Восточные Отцы V - VIII веков. VII. Преп. Максим Исповедник.

[15] В.Ф. Эрн. Сочинения. М., «Правда», 1991. С. 291.

[16] Там же. С. 291-292.

[17] А.Ф. Лосев. Русская философия / В сб. Страсть к диалектике, М., 1990. С. 78.