Русская народная линия
информационно-аналитическая служба
Православие  Самодержавие  Народность

Леонтьевская модель истории и стратегема пути русской цивилизации

Дмитрий  Муза, Русская народная линия

«Русская идентичность и будущее православного мира в эпоху глобализации» / 11.11.2011


Доклад на конференции «Русская идентичность и будущее православного мира в эпоху глобализации» …

Современные социальные науки в России и на всем постсоветском пространстве испытывают вполне определенный парадигмальный кризис. Как известно, он вызван объективным банкротством марксистского (формационного) понимания истории и неудовлетворенностью от претензий социосинергетики дать исчерпывающие ответы на коренные вопросы исторического бытия. Считается также, что где-то в «зазоре» между прежней парадигмой и рождающейся в ходе научной революции новой, - синергетической, находится цивилизационный подход. Последний нередко рассматривается как переходный, в т.ч., из-за якобы присущих ему недостатков, а именно, тех принципов, на которые опираются его представители. Речь идет о полиархичности и полилинейности исторического процесса, его относительной дискретности, и наконец, о культурно-исторической уникальности каждого цивилизационного субъекта.

В данной статье предпринимается попытка экспликации модельного (от лат. modulus - мера, образец, норма) представления об истории, созданного К.Н.Леонтьевым под влиянием Н.Я.Данилевского[1], а также полемики с В.С.Соловьевым, русскими западниками и наиболее яркими мыслителями Запада. Конечно, эта модель истории несколько раз модифицировалась, но ее концептуальное ядро, даже при отвержении обоих американских культурно-исторических типа и восстановлении в правах византийской цивилизации, в принципе сохраняется[2].

Поэтому, нужно обратиться к его философско-исторической аксиоматике, затем перейти к описанию основных методологических инструментов[3], направленных на исторический процесс как главный предмет интереса К.Н.Леонтьева, и, наконец, зафиксировать конечные продукты интеллектуальных интервенций.

Говоря об аксиоматическом уровне рассмотрения его философско-исторических построений, хочу обратить внимание на один принципиальный момент. Он связан с мнением В.С.Соловьева, писавшего о том, что Константин Леонтьев - «принципиальный» или «идейный консерватор»[4]. Это вообще означает: исторический процесс есть манифестация тех или иных идей, воплощенных в политических телах, культурных формах и стилях. В таком случае русского мыслителя можно, хотя и условно, считать наследником Платона и Гегеля. Первый учил о принципиальной парадигматичности идей относительно вещей, второй - о самодвижении идей в контексте естественного, исторического и мыслительного срезов реальности. Вместе с тем, идея как внутренний смысл любого явления, и здесь Леонтьев вполне оригинален, выражается в принципе ограничения. Он может быть сформулирован так: идея, поддерживая онтологическую целостность явления, не дает ему распадаться на атомарные фигуры. В теоретической физике это системы, которые называются интегрируемыми динамическими системами. Но этот тезис можно приложить и к истории. Примером тому могут служить идеи «индийской неподвижности», устойчивости китайского «культурного мира» и, наконец, идейный комплекс, именуемый мыслителем «византизмом». И наоборот, существуют идеи без очевидного принудительного центрирования всего материала, без связывания идейным деспотизмом имеющегося содержания, и, в конце концов, порождающие прогрессирующую фрагментацию, умаление сложности исходной структуры и функций системы. В редакции А. Пуанкаре - это неинтегрируемые динамические системы[5]. В историческом контексте речь, разумеется, идет об идейном кредо Просвещения и Французской революции, как поворотных событиях Новой истории Запада.

В качестве своеобразной иллюстрации, говорящей о привязке философско-исторической мысли Леонтьева к идейному комплексу под названием les grands principes de 89, может служить фрагмент из его письма к К.А.Губастову: «только не знающий духа истории может думать, что XIX век при конце своём не сведет своих счетов, как сводил XVIII с 89-90 годов и до 1815-го»[6]. В таком случае, дух Просвещения, воплотившийся в замысловатых фигурах Французской революции, неоднозначной реакции на неё во Франции и Европе, был подвергнут суду Истории как раз в этих событиях. Но Леонтьева заботит и другое, а именно: инспирация принципов liberte, egalite, fraternite в европейскую и мировую ткани Истории, а также реакция традиционных, не-западных культурных миров на этот идейный комплекс.

По ходу нужно заметить, что французское Просвещение подошло к истории весьма оригинально: с одной стороны в нем вызрела идея о новом «золотом веке» (Ж.-Ж.Руссо) и гармоничном (естественном) человеке как его репрезентанте[7]; с другой стороны, была продуцирована и получила свою инкарнацию триединая идея «свободы - равенства - братства» (Монтескьё, Вольтер, Гольбах, Мабли, физиократы), которая ставила под сомнение легитимность антропологии естественного человека и построенных на ней социумов. Причем, приведение других обществ, в т.ч. в Европе и России, из «естественного» состояния в «гражданское», осуществлялось военными акциями Наполеона.

Отсюда, из такой постановки вопроса, т.е. вовлеченности локальных, по большей части - традиционных цивилизаций (включая Россию), - в либеральный эксперимент западных держав, вытекает его оригинальная философия истории[8].

Причем, она имеет общую схему исторического процесса, усиливаемую локально-цивилизационными фокусировками этого самого процесса в Европе, России, Турции и исламской цивилизации, наконец, Индии и Китае. Вместе с тем, не стоит отрицать ещё один план рассмотрения истории, в котором цивилизационные «стыки» Запада и России, Запада и исламской цивилизации, России и исламской цивилизации для Леонтьева представлялись семантически наиболее значимыми. Перед нами антично-византийско-средиземноморское пространство бытия, которое выступает общим «жизненным миром» для всех трех названных цивилизаций[9]. Однако качество этого «жизненного мира», его «ценностно-смысловой ландшафт» задан библейской религией Откровения, парадигмами античной (греко-римской) культуры, и релевантными им моделями социальности и антропологическими сюжетами.

Если перейти к конкретизации философско-исторической позиции К.Н.Леонтьева, то нужно указать на содержание открытого философом ритмического закона жизни цивилизаций (культур). Его главный концепт заимствован из области органического мира и выглядит достаточно просто: «Моя гипотеза - единство в сложности»[10]. Данная гипотеза приложима к небесным телам, к истории искусств, литературе, к истории философии, но главное, она является основой понимания исторического процесса, точнее, тех государственных форм, «культурно-исторических типов» или цивилизаций, которые конституируются в нем по мере имманентного развертывания третичной логики. Иначе говоря, это и есть оригинальная леонтьевская концепция развития[11].

Применительно к историческому процессу эта гипотеза суть общая объяснительная модель, но она же выступает в качестве основания выдвижения антитезы «эгалитарно-либеральному прогрессу». Последнее обстоятельство наиболее важно для уяснения полилинейного характера исторического процесса, поскольку при синхронном взгляде на цивилизации и культуры, наблюдается эффект несовпадения ритмов их становления. Данное методологическое уточнение тем более важно, ведь оно требует учитывать несовпадение онтологии процесса конституирования исторических субъектов (различные фазы генезиса, роста, экзистенциального пика - полноты цивилизационной формы и корреспондирующего с ней культурно-политического содержания, и, наконец, деградации)[12]. В том числе, здесь важен учет взаимодействия цивилизаций, находящихся в различных жизненных циклах. Но это методологическое уточнение также касается уяснения специфики оснований цивилизационного устроения (культурно-цивилизационных кодов), которые вообще «отвечают» за формизм, динамику и телеологию каждой цивилизации. В т.ч., их способности ускорять или замедлять ход исторической динамики, приближать или удалять собственный breakdown.

Итак, гипотеза триединого процесса представляет собой циклическую версию исторического процесса с явной аллюзией в натурализм. Развитие здесь определяется как «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений... Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего, и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (курсив - К.Л.)[13].

Таким образом, в органической логике третичного процесса История как история каждой из цивилизаций (культур) предстает в: 1) первичной простоте; затем 2) цветущей сложности; наконец 3) вторичном смесительном упрощении. В своем историческом развитии Древний Египет, халдейские и семитические государства, персо-мидяне, греческие республики, греко-македонское царство, Рим, Византия, - прошли все три фазиса, - величиною в 1000 - 1200 лет.

Эта хроноисторическая гипотеза, между прочим, перекликается с доводами Н.Я.Данилевского и Л.Н.Гумилева, но в ней несколько иначе расставлены онтологические акценты. Прежде всего, благодаря идейно-морфологической индикации состояния цивилизаций, их институциональной сферы и антропологического типа. Для самого Леонтьева, что следует подчеркнуть особо, фазис разложения и гибели цивилизаций имеет преимущественный интерес: «гипотеза вторичного упрощения и смешения, которую я пытаюсь предложить, имеет, конечно, значение более семиологическое, чем причинное (чем этиологическое). Иначе говоря, «вторичное упрощение и вторичное смешение суть признаки, а не причина государственного разложения»[14] (курсив - К.Л.).

Так, вглядываясь со своим диагностическим подходом в физиономию современной Западной Европы (с ее «средним» типом человека), в которой уже слабо выражены её цивилизационно-исторические истоки и собственный цивилизационный код, К.Н. Леонтьев находит, что ее исторический бег близок[15] к завершению[16]. Причем, завершению с плачевными для Истории культурно-антропологическими результатами. Именно поэтому он прорабатывает логическую структуру последнего фазиса жизни европейской цивилизации и потенциально всего человечества, которая предстает в виде: а) высшей степени земного развития; b) понижения - последнего слабого отпора торжеству «среднего человека»; c) понижающей волны - кратковременного благодушного процветания «последних средних людей»; d) конца человечества[17].

Зададимся вопросом: каковы же причины регресса такой социально-исторической морфологии, какую воплощала собой западная цивилизация эпохи модерна?

По моему мнению, при ответе на этот вопрос К.Н.Леонтьев прежде всего задействует два аргумента: телеологический и эстетический. Его телеологический аргумент облечен в форму вопроса: «...не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедывали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?..»[18] (курсив - К.Л.). В нем содержится удивительно точное понимание деградирующей логики западной истории и культуры по отношению к её идейно-ценностно-мотивационным основаниям, плюс наиболее ярким и продуктивным этапам ее развертывания. Утрата «цветущей сложности» прежней западной культуры (XV - XVII ст. - эпоха «сложного цветения Запада», «высшего духовного единства» его культуры), где имели место разнообразные культурные миры с институтами, сословиями, обычаями, бытовым укладом, языками, этическими нормами, наконец, образованностью, констатируется мыслителем как поворотное событие Новой истории. Так, революция во Франции обозначила метаморфоз цивилизации Европы от «цветущей сложности» к «вторичному смесительному упрощению», проявившегося в том, что прежние мотивы исторического творчества отрицаются, а новые - суть инструмент их отрицания.

Разумеется, здесь естественен вопрос: почему логику западной истории философ обозвал «холерным поступательным движением», и почему обретение свободы революционной Францией трактуется как начало ее конца, вместе с ней Европы и возможно, всего мира?[19] В своем главном трактате «Византизм и славянство» мыслитель с удивительной точностью выписал цивилизационный код Запада: «Цивилизация европейская сложилась из византийского христианства, германского рыцарства (феодализма), эллинской эстетики и философии (к которым не раз прибегала Европа для освежения) и из римских муниципальных начал»[20]. Игра этих начал, закончившаяся победой одного из них - муниципального, привела к тому, что буржуазное начало «исказило (или, если хотите, просто изменило) характер и христианства, и германского индивидуализма, и кесаризма римского, и эллинских как художественных, так и философских преданий» [там же] (курсив - К.Л.).

Чтобы понять этот цивилизационный сдвиг, нужен другой, эстетически акцентуированный аргумент, который, согласно В.В.Розанову, составляет основу леонтьевского миропонимания[21]. Причем, эстетический аргумент, в отличие от конфессиональных и культурологических аргументов И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, также критически расшифровывающих феномен Запада, выглядит достаточно обескураживающе. Но он же играет самую важную доказательную роль в системе аргументации философа: «эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимо. Что полезно всем - мы не знаем и никогда не узнаем. Что у всех прекрасно, изящно или высоко - пора бы обучиться» [22] (курсив - К.Л.).

Говоря так, Леонтьев подводит нас к своему второму тезису - об эстетической, онтологической и моральной ущербности того «среднего типа», который выбрался на дорогу Истории, благодаря революционным потрясениям во Франции. Более того, справедливо и то, что с этим типом связаны определенные надежды большей части современных обществ, поскольку его эстетический униформизм[23], последовательный рационализм, бытовая практичность и моральная холодность кажутся привлекательными на фоне крайних типов, представляющих иные цивилизации[24].

Тем не менее, эстетическая характеристика этого «среднего» европейского типа уничижительна: «...эти люди прежде всего не знают и не понимают законов прекрасного, ибо всегда и везде именно этот средний тип менее эстетичен, менее выразителен, менее интенсивно (т.е. высоко) и экстенсивно (т.е. широко) прекрасен, менее героичен, чем типы более сложные или более односторонне крайние»[25]. Чего стоят хотя бы одежда, вкусы, повадки и занятия людей ХIХ века, их «буржуазная роскошь и буржуазный разврат, буржуазная умеренность и буржуазная нравственность, полька tremblante, сюртук, цилиндр и панталоны»[26] (курсив - К.Л.)?

Однако Леонтьев идет далее фиксации униформированной внешности человека среднего типа, обращая взор к его духовному нутру: «Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи, моды - все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, т.е. отражения или кладбища, которой вы привыкли поклоняться, часто ничего не смысля, в музеях на выставках, - все это внешние формы, говорю я, вовсе не причуда, не вздор, не чисто «внешние вещи», как говорят глупцы; нет, они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире; это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть...»[27] (курсив - К.Л.). Данный метафизический довод выглядит совершенно мистифицирующе для тех, кто не привык замечать сущностных характеристик социальной и антропологической эволюции, а тем более, происходящих в их пределах мутаций.

Тем не менее, напрашивается вопрос: почему у К.Н.Леонтьева такая ригидность в оценках жизни «среднего европейца», и какая вообще альтернатива открывается его эстетическому чувству и вкусу, его философско-историческим интуициям?

«У нации с истинно культурным типом, - аргументировано рассуждает он, - и самая одежда, и самые обычаи должны быть оригинальны; моды, пляски, приличия, вся эта внешность должна быть более или менее своей. Это вернейший даже признак созревающей самобытности»[28] (курсив - К.Л.). Сама же эта самобытность может быть выстроена как система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которые создаются растущей цивилизацией, проходят испытание на структурную устойчивость и нормативную «прочность», и в таком виде транслируются в «тела» иных народов и цивилизаций.

Поэтому естественны вопросы, которые не давали покоя мыслителю до конца его дней: почему так поразительно слепы самые умные и практические люди, все более служащие химере прогресса? Почему мало кто из действующих политиков, дипломатов, военных, кабинетных ученых, наконец, духовных лиц, не видит что «разрыхленная» (рационализмом, безбожием, гражданской равноправностью, словоблудием парламентаризма, индустриальным движением, вспышками анархии и социализма) общественная почва Европы, может больше не дать ростков новой культуры? И следуя за Западом в этом направлении, велика опасность «окончить историю - погубив человечество», поскольку «новых диких племен, ни старых уснувших культурных миров тогда уже на земле не будет»[29]. Вердикт, выносимый Леонтьевым эпохе, неутешителен: именно через окончательное смешение «всех и вся», исторический процесс упрется в свой тупик, поскольку новых сил у человечества - для оживления духа мировой истории, похоже, нет!

Такой антипрогрессистский и антиунифицирующий пафос подкреплен у Леонтьева указанием на причину слепого поклонения «прогрессу» с его «плодами». Эта причина находится в плоскости духовности людей: «причину же основную надо, вероятнее всего, искать в психологии человеческой. Человек ненасытен, если ему дать свободу. Голова человека не имеет формы гвардейского павловского шишака, плоскую сзади в стороне чувств и страстей, высокую, развитую спереди в стороне рассудка. И, благодаря этому развитию задних частей нашего мозга, разлитие рационализма в массах общественных (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей, вместо их обуздания авторитетами»[30] (курсив - К.Л.). Напротив, «русский безграмотный, но богомольный и послушный крестьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо верующий, что все люди будут когда-то счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково умны и разумны»[31].

Тем не менее, последующая история пошла по либеральному эволюционному каналу, несмотря на реакции фашизма, национал-социализма и коммунизма. Сегодня, казалось бы, мы наблюдаем неоспоримое планетарное торжество неолиберализма, а значит торжество индивидуализма, прав и свобод, общественного договора, дополненных «магией» рынка, демократическими процедурами делегирования власти и её оппонирования, регулярными правовыми экспектациями. Словом, «конец истории» наступил окончательно и бесповоротно... Однако есть мнение, что «история косвенным образом свидетельствует в пользу того, что в определенных масштабах либерализм необходим и отказаться от него невозможно»[32]. Но проблема масштабов либерального проекта, не говоря о его прямом разрушительном характере, как раз поставлена и решена ещё Леонтьевым, и это решение требует к себе пристального внимания.

Для понимания специфики либерального мегатренда К.Н.Леонтьев связывает психологические и нравственные начала социальной онтологии на Западе: «Теперь же европейская мысль поклоняется человеку, потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность сделать счастливою (здесь, на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и свободную в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической (то есть самовольной, самоузаконяющейся) нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества» [33] (курсив - К.Л.).

В чем специфика этого «яда» в наши дни показал А. де Бенуа: «Согласно либеральной доктрине, моральное поведение уже не является результатом обязанностей или моральных правил, но правильно понятого интереса»[34]. Парадоксально, но и сам Константин Николаевич здесь последовательно актуализирует сущностный пласт проблемы. Своеобразный рефрен всей его философии истории и макросоциологии состоит в том, что «нельзя строить политические здания ни на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь глупых либеральностей...». В конце концов, всегда и везде «эти здания держатся прочно на отвлеченных принципах верований и вековых преданий»[35]. Именно поэтому гибель Европы и Запада вообще - предрешена, если, конечно, не найдется кто-то, кто обновит её основания, вдохнет новый дух в её «социальную арматуру». Но для этого нужна культура с деспотической, а никакой другой идеей.

В таком случае, философию истории Леонтьева, как и его мировоззренческую позицию можно трактовать как продуманный и последовательный контр-модерн. Спрашивается: существуют ли основания так думать и какова их специфика, тем более, что позже европейские интеллектуалы - А.М.Ван ден Брук, О.Шпенглер, В.Зомбарт, Э.Юнгер и Ф.Юнгер, М.Хайдеггер, Р.Генон, Ю.Эвола и др. призывали думать о модерне в терминах консервативной революции или контр-модерна и преодолевать его с опорой на Традицию? Тем более этот вопрос принципиален для нашего положения, относительно которого недвусмысленно прозвучало мнение о том, что «суть консервативной революции в России - именно христианская реконкиста, собирание и концентрация христианства»[36]. Спрашивается: а может ли она быть другой?

Весьма любопытно то обстоятельство, что один из фигурантов трактата «Византизм и славянство» - «протестант и консерватор» Ф.Гизо, в своей «Истории цивилизации в Европе» писал: «В современной Европе разнообразие элементов общественного устройства и невозможность их взаимного уничтожения были причиной той свободы, которая достигнута в настоящее время. Различные начала, не имея возможности уничтожить одно другое, принуждены были волей-неволей существовать совместно и примирились путем компромиссов. Каждое из них ограничилось той ролью в ходе развития, которая приходилась ему по праву... Тогда как в других странах господство одного начала порождало тиранию, в Европе результатом разнообразия и постоянной борьбы элементов цивилизации явилась свобода» [37]. В этом фрагменте содержатся, как минимум, две несообразности, при наличии в структуре европейской цивилизации следующих элементов: духовной и светской власти, собственно теократический, монархический, аристократический и демократический элементы[38]. Во-первых, если «все классы, все состояния общества смешаны и перепутаны», то как вообще возможен эмерджент под названием «свобода»? Во-вторых, какова природа того права, которая наделяет каждый из элементов важной социальной ролью?

Думается, что фиксируемый Ф.Гизо факт всесмешения как раз и указывает на разупорядоченность, хаотизацию социальной системы, потерявшую не только собственный системообразующий элемент, но и выбравший в качестве аттрактора свободу «среднего» человека. Под него, точнее под его, и только под его произвол, подведено понятие «естественного права» (Г.Гроций - К.Томазий - И.Кант). Разумеется, с такой позицией Леонтьев согласиться не мог. Для него, «смешение форм жизни» - это удар по законам самой жизни, а цель проекта модерна - груба, поскольку в своём мнимом достоинстве утверждается «средний человек», «буржуа», растиражированный до миллионов. «Исполинская толчея» машин, администраций, судебных порядков, потребностей больших городов, газетного и книжного миров, экономики и науки, в конце концов, работает на «однообразный субъективный эвдемонистический идеал»[39]. Для нас, тем не менее, важно, что философ увидел в проекте модерна голый конструктивизм, искусственность социальной формы жизни и полную демистификацию антропологической эволюции: «рациональная, научно-самосозидательная Европа не могла и не хотела разлагаться эмпирически, неожиданно, нечаянно, как разлагались и падали прежние государства и культурные миры; она выдумала рациональный самообман демократического и утилитарного прогресса»[40] (курсив - К.Л.).

Нужно также подчеркнуть, что леонтьевская догадка относительно фундирования сложных обществ тем или иным идейным содержанием, нашла себе сторонников и в наше время. Тем более, в свете тезиса о принудительно интегративном качестве исходной идеи. Не так давно, известный российский ученый, философ и общественный деятель В.В. Налимов, размышляя об идеях, инкарнированных на Западе и в России, высказал любопытное суждение: «Развитие западной культуры, несмотря на все охранные методы, привело к тому, что Идея расползлась. Появилась возможность различного - полиморфного понимания основополагающей Идеи. Надо было найти приемы для охранения её размытости. Различные генотипы взяли на себя охранение размытой Идеи в различном её понимании. Возникла демократия - качающаяся балансировка, частый и спокойный переход власти от одного генотипа к другому»[41] (курсив мой - Д.М.). Но этот переход на Западе - дело вполне органическое[42], в то время как экстраполяция этой «качающейся балансировки» на не-западные территории, усиливаемой прогрессией либерализма, сопровождается разрывами социальных тканей, дисфункцией исходной культурной системы и контрастными антропологическими псевдоморфозами.

Замечу, что современная ойкумена фактически всё же далека от замыкания на либеральный стандарт. Даже после наступления агрессивного неолиберализма в мире сохранились формы нелиберальных обществ[43]. Речь идет о России, ряде стран Азии, прежде всего Китае и Пакистане, Африке и Латинской Америке. Тем самым подтверждается догадка русского консерватора о неуниверсальности целей и ценностей либерального проекта, и напротив, эффективности домодерновых и контр-модерновых обществ и их культурных практик.

Общий же вывод его историософии относительно прогресса западного общества достаточно пессимистичен: «Человечество всегда в чем-нибудь ошибалось. Оно ошибается и теперь, воображая, что созидает нечто, уравнивая общество во имя прав и благоденствия. Оно этим приготовляет лишь размягченную почву для нового какого-то (юридического даже) неравенства, для нового рода страданий, для нового рода организованной муки! Человечеству размышлений мало; ему нужен опыт. И опыт будет! И мысль о прогрессе равномерного счастья будет снова отвергнута» (курсив - К.Л.)[44]. В связи с этим пророчеством философа нужно заметить: Леонтьев был во многом прав (хотя и до сих пор не услышан и не понят), ибо «новый мировой порядок» (к которому США и их союзники приучают все незападные цивилизации) не замедлил появиться там, где интрига «смешения» (глобализация) достигла своей высшей фазы.

Проще говоря, механизм «смешения», обнаруживший себя на Западе как референтном субъекте Новой и Новейшей истории (для незападных культур и цивилизаций), стал той средой, которая подготовила тоталитаризм (главным образом, в большевистском и национал-социалистическом вариантах). Но тоталитаризм был сметен, и либеральная идеология как инструмент глобального «всесмешения», стала настоящей чумой. На этом основании, как в XIX веке так и в XX, Западу вынесен однозначный приговор.

Один из самых утонченных интеллектуалов современного Запада, ректор Эдинбургского университета Малкольм Маггеридж, сто лет спустя писал: «Воцарение евангелия прогресса неизменно требовало дискредитировать Христианское Евангелие и разрушить возведенное на нем, как фундаменте, здание этики, законности, культуры, человеческих отношений и человеческого поведения. В конце концов, наша цивилизация возникла не с теорией эволюции, а с христианством, и с ним погибнет... если еще не погибла»[45]. Данное наблюдение весьма ценно, поскольку указывает на подмену, произошедшую в культурно-цивилизационном коде западной цивилизации. Причем, подмену двойную: вначале это был проект модерна, теперь - постмодерна. Именно поэтому, «отречение от прогресса» неизбежно, как неизбежен отказ от европейской (вообще - западной) «мерки» культуры.

Но вернемся к Леонтьеву и его взгляду на будущее человечества. Интеллектуально честный ученый и верующий человек признался: «Я говорю прямо - ибо я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество противостоит евангельскому учению; Евангелие и Апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца... Все человечество мы от бед не избавим; беды разнородные и неожиданные таятся даже и во всех успехах науки, точно так же, как и в невежестве, во всех открытиях, во всех изобретениях, во всех родах учреждений и реформ...» (курсив - К.Л.)[46]. Как видим, позиция философа весьма однозначна, и этот контр-модерновый посыл, касается прежде всего России как уникального, ориентированного по «оси»: Иерусалим - Константинополь - Киев - Москва, самобытного культурно-исторического мира.

Разумеется, судьба русской цивилизации как исторической системы зависит от нескольких факторов, часть из которых носит эндогенный, а часть экзогенный характер. Речь идет о таких факторах как: нынешний топос России в структуре универсального исторического цикла; качество идейного основания как системообразующего и регулирующего фактора; степени повреждения социокультурной системы «вредной идеологической наследственностью» уже перешедшего в фазис «вторичного смесительного упрощения» Запада; состоянием социокультурной системы исламской цивилизации, ядро которой в тот момент образовывала Османская империя[47]. Ниже имеет смысл кратко охарактеризовать эти факторы.

Но их характеристики, думается, будут более четкими при уяснении базисной для его философско-исторической концепции категории «цивилизации» («культурного мира»). В данном случае мы имеем дело с таксоном исторического процесса, поскольку именно им (=судьбами цивилизаций) вообще измеряется История. В леонтьевской ранней редакции данная категория определена следующим образом: «Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру»[48]. Но, уточняя суть этой категории, Леонтьев настаивает на генетическом и функциональном аспектах бытия всякой цивилизации: феноменально цивилизация распознается по источнику, по преемственности и своему влиянию на ход мирового процесса. Каждый из «культурно-исторических типов», описанных Н.Я.Данилевским в трактате «Россия и Европа»[49] и дополненных самим К.Н.Леонтьевым византийским культурно-историческим типом[50], обладает определенной «генетикой» («генетической программой»), разворачиваемой в определенную структуру[51], а также маршрутом и технологиями влияния на общую историческую ситуацию.

Для русской цивилизации этой генетической программой, повторюсь, выступает византизм как цивилизационное άρχη, вполне определенная культура, которая выражается в: самодержавной модели государственности [52]; в религии, во-первых, как отвержении всякой надежды на всеобщее благоденствие народов на земле; во-вторых, практике культивирования идеи страха Божия как начала премудрости, и любви как её плода; в нравственности в виде установки разочарования во всем земном, в т.ч., в самодовлеющей человеческой личности, которую внес в историю германский феодализм. Отсюда вытекает и структурный (институциональный) макет этой цивилизации, включающий в себя такие подсистемы как: 1) государство (пестро, сложно, крепко, сословно, с осторожностью подвижно, сурово, иногда до свирепости); 2) церковь как независимый институт, своими действиями смягчающий государство, а церковная иерархия быть властнее и сосредоточеннее; 3) быт как выражение поэзии, разнообразия в национальном, обособленном от Запада, единстве; 4) законы, которые должны быть строже, а люди должны стараться быть лично добрее; одно уравновешивает другое; 5) науку, призванную развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе[53].

Причем, этот макет представляет собой системный взгляд на цивилизационное устроение, где функции государства, религии, законодательной и бытовой сфер, а также научной деятельности достаточно четко определены, ибо привязаны к духовному ядру культурно-цивилизационного воспроизводства и развития. Проще говоря, воспроизводство и развитие в фазисах «первичной простоты» и «цветущей сложности» напрямую связано с ресурсами государства и религии, как главных цивилизационных институтов, отвечающих за целеполагание, продуцирование и поддержание культурного образца, и, тем самым, социокультурную интеграцию. Несмотря на то, что их, государства и религии, соотношение представляет собой особую проблему[54], для Леонтьева она решается в пользу религии: «религия в общественной жизни подобна сердцу в организме животном. Это primum vivens, ultimum moriens нации»[55]. Но и в фазе «вторичного смесительного упрощения» религия должна быть «краеугольным камнем охранения», т.е. формой религиозно-политического консерватизма, отличного от односторонних и ущербных его форм - консерватизма экономического и политического (!).

В этом пункте русский мыслитель склонен думать, что системные реформы Александра II открыли шлюзы для проникновения в Россию «яда» либерализма[56], причем такого, что и государство, и быт, и законы, и люди, и наука начали трансформироваться до неузнаваемости. Цивилизация «аскетическая» идейно и эстетически переоформилась в цивилизацию «эвдемоническую». Иначе: не соответствовать византизму, но при этом превосходить европейский либерализм. Поэтому под вопрос поставлены внутренняя самодеятельность и внутреннее самосознание России, которые, повторюсь, связываются Леонтьевым с религиозно-мистическим и дисциплинарным аспектами жизни. Причем, связываются не только с решением сугубо внутренних проблем[57], но и проблем внешнего, общеисторического порядка[58].

Конечно, решение этих проблем носит мировоззренческий, а затем и прикладной характер. В первом случае, важно обратить внимание на итоговую философско-историческую позицию К.Н.Леонтьева, высказанную им в «безумных афоризмах» незадолго до смерти в письме к В.В.Розанову: «1) если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. её эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле); 2) более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него); 3) итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. саму жизнь; 4) и Церковь говорит: «Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде»; 5) что же делать? Христианству мы должны помогать, даже в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»[59].

Между прочим, в этих строках самим Леонтьевым снимается проблема субординации различных знаний и практических сторон жизни, которая ранее трактовалась в виде ступенчатой структуры, на вершине которой находится мистика, затем, идут этика, политика и биология, а фундамент составляют физика и эстетика. Речь идет об умалении эстетики жизни и истории в пользу христианской эсхатологической перспективы, как окончательного мировоззренческого кредо философа.

И всё же, при более внимательном взгляде философско-историческая мысль Леонтьева в определенном смысле двоится: с одной стороны, как православный и как воспитанный медицинскими науками человек, он мистически ощущает завершение Истории и предвидит финал жизненной драмы; но как философ истории и политический деятель он втайне надеется на обновление дряхлеющего человечества новыми духовными, идейными и эстетическими импульсами. Иначе говоря, его «космический пессимизм» и фатализм, а также христианский «оптимистический пессимизм» имеют соответствующую идейную и ценностную почву и формы своего выражения. Думается, из сложения этих двух векторов нужно искать стратегему пути русской цивилизации.

Говоря о пессимистическом настрое К.Н.Леонтьева, я хочу обратить внимание на мнение современного российского исследователя Р.А.Гоголева о том, что неэффективность политической и культурной реакции заставила его оценивать ситуацию в «обратной перспективе»[60]. Очевидно, что предельное «уплотнение» исторического времени переворачивает взгляд визионера Истории, и тем самым, концентрирует внимание на дискретно-виртуальной топографии. Сам Гоголев апеллирует к письму К.Н.Леонтьева - Т.И.Филиппову от 3 сентября 1889 года, где говориться о трех сценариях развития событий, связанных с русской цивилизацией: 1) о рождении особой культуры, особого строя, особого быта, подчиненных Церковному единству; 2) о подчинении славянской государственности Римскому Папству; 3) о рождении революционного движения, способного стереть с лица земли буржуазную культуру Запада. Конечно, это письмо проливает свет на эсхатологические модусы русского бытия, но по большому счету леонтьевские интуиции более масштабны, поскольку они касаются и исторических судеб других цивилизаций, уже связанных модерновым «вызовом» Запада. Итак, каковы же возможные «ответы» России и других цивилизационных субъектов на этот «вызов»?

По моему мнению, основных вариантов «ответа», под которым нужно понимать изменение соотношения исторических сил, их структурирования и канализирования Истории в новом направлении, пять:

1)                    вариант цивилизационного симбиоза, т.е. соединения китайской государственности и индийской религиозности с последующим подчинением европейского социализма их дисциплинирующим началам;

2)                  вариант цивилизационно-геополитического рывка России, т.е. «передвижение русской жизни» на берега Босфора, т.е. образование новой анти-западной, анти-буржуазной цивилизации, куда должны войти Османская империя, греческое царство и те славяне, которые готовы оттолкнутся от европейской (прогрессивно-разлагающейся) цивилизации и сформировать новое русло исторического процесса;

3)                  вариант цивилизационного коллапса России, т.е., её и других славян полного банкротства (в смысле превращения этих этносов в бесцветных и пошлых «европоидов»[61]), с последующей зачисткой их территорий племенами «от стен недвижного Китая»;

4)                  вариант переориентировки России на социалистическую перспективу, в смысле «нового средневековья» с Царем во главе, с новой иерархически организованной социальностью, и выступающей в виде альтернативы всеобщему всесмешению, «все-Америке» (но это, по видимому, путь невиданных ранее насилия и крови, а не мирных реформ!)[62];

5)                  вариант без-ответного, монологического бытия Запада, при котором сам Запад трансформируется в «одну либеральную и нигилистическую республику», или «всебуржуазный, всетихий, всемелкий Эдем», а затем, в качестве образца, приходит в Петербург, Киев, Царьград, требуя отречения от династии, веры, бытовой поэтики и народных традиций [63].

Разумеется, для подобных вариантов топографирования была нужна особая интуиция, не отсекающая натурализм, как то требует феноменология при осуществлении процедуры εποχή, но семиологически истолковывающая сущностные сдвиги в Истории. Теперь известно, что догадки К.Н.Леонтьева подтвердились вполне, в частности, события в России и отчасти в мире, развивались по вариантам N 4 и 5, причем, варианты эти выглядели и как взаимоисключающие, и как взаимодополняющие. Что же касается остальных, то вопрос об их объективации остается открытым. Ну, скажем, развитие событий по первому варианту сейчас выглядят как вполне правдоподобное.

Однако, для К.Н.Леонтьева предпочтительным, вне всякого сомнения, был вариант N 2. И думается, вовсе не случайно. «Идеал, - указывает современный автор А.М.Величко, - способный на протяжении почти двух тысячелетий подвигать человека на подвиг, на жертвенность, на любовь, не может стать «старомодным», «отжившим»[64]. Естественно, речь идет ни о каком другом идеале, как о христианском, ведь «христианство сообразнее на практике с земной жизнью, чем эти - холодные надежды бесполезного прогресса»[65]. К примеру, на «внезапную, нежданную Россию» (Ф.К.Сологуб), пошедшую «путями Каина» (М.А.Волошин).

Но и сам К.Н.Леонтьев, в переписке с о. Иосифом Фуделем недвусмысленно расставляет акценты в понимании формы и содержания стратегемы пути русской цивилизации: если мы даже и не создадим четырехосновный культурно-исторический тип (для этих сомнений есть все основания, которые между тем, «не математика и не догмат веры»[66]), то коллапс России возможен при сращивании с разлагающимся Западом в государственно-бытовом строе жизни. Напротив, если это строй будет сохранен в своей византийско-московской уникальности, с его духом и интенциональностью, то и религиозное призвание Россия обязательно выполнит без всякого искажения.

Сегодня, когда русская цивилизация, после большевистского псевдоморфоза, начала движение по сращиванию с Западом и его обществом «потребления», такой взгляд остается принципиально верным.

Д.Е. Муза, доктор философских наук, Донецкий национальный технический университет, Украина


[1] Данилевский, указывал К.Н. Леонтьев, «дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути (если возможно), или по крайней мере дальнейшего исторического мышления...». – Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. –  С. 483 (Курсив – К.Л.).

[2] В этом пункте никак нельзя согласиться с мнением Р.А.Гоголева, который пишет: «Леонтьев подчас использовал лишь понятийный аппарат «России и Европы», пытаясь, в сущности, выразить собственные взгляды». – Гоголев Р.А. «Ангельский доктор» русской истории. Философия истории К.Н. Леонтьева: опыт реконструкции. М.: АИРО-ХХI, 2007. – С. 64. Думается, что Леонтьев как раз наследует эту плюрально-релятивисткую модель истории, творчески достраивая ее не только при помощи собственного принципа циклизма, но и набрасывая универсально-эсхатологическую, синергийную перспективу развития для многоцветья цивилизаций. 

[3] По моему мнению, кроме фундаментальных философско-исторических и собственно историософских интуиций, Леонтьев, несмотря на низкую самооценку процесса концептуализации собственных мыслей (письмо к В.В.Розанову от 24 мая 1891 года), всё же может быть отнесен к классикам именно этого жанра. В частности, в этом письме Леонтьев оправдывается перед Розановым за неумение вести философскую (академическую) работу: «Большею частию по философским книгам только «порхаю» с какой-нибудь своей затаенной «тенденцией»; ищу – и порхаю...» –   Леонтьев К.Н. Письмо к В.В.Розанову от 24. 05. 1891 г. // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев. – М.: Республика, 2001. – С. 347 (курсив – К.Л.). Розанов же, в маргиналиях к письму замечает: «настоящие философы мало читают других философов... Настоящий оригинальный и сильный ум, ум именно философский, не станет (больно будет) читать другого настоящего же философа, разве изредка и «несистематически», хотя мыслить сам вечно будет (наслажденье)». – Там же. Проще говоря, наличие «затаенных тенденций» и факта неустанного поиска в леонтьевском мыслетворчестве, свидетельствует о самостоятельности проработки фундаментальных философско-исторических тем и историософских вопросов.

[4] Соловьев В.С. Леонтьев К.Н. // Энциклопедический словарь Брокгауз и Эфрон. Биографии. – М.: Научное изд-во «Большая Российская энциклопедия»; изд. дом «Экономическая газета», 1997. – Т.6. Клейрак - Лукьянов.  – С. 649.

[5] Подробнее об этом предмете: Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М.: Изд. группа «Прогресс», 1999. – С. 123 – 126.

[6] Письмо К.Н. Леонтьева к К.А. Губастову от 17.09.1889 года // Русская социально-политическая мысль XIX в.: К.Н. Леонтьев: Учеб. пособие/ Сост. А.А. Шириянц, А.Г. Мячин. – М.: Изд-во МГУ, 1995. – С. 82 (курсив мой – Д.М.).

[7] Хочу лишний раз напомнить изящную сентенцию Ж.-Ж. Руссо: «Дикарь и человек цивилизованный настолько отличаются друг от друга по душевному складу и склонностям, что высшее счастье одного повергло бы другого в отчаяние. Первый (естественный человек – Д.М.) жаждет лишь покоя и свободы, он хочет лишь жить и оставаться праздным... Напротив, гражданин, всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия, ещё более многотрудные; он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить, или отказывается от жизни, чтобы обрести бессмертие». – Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты. – М.: ТЕРРА - Книжный клуб; Канон-пресс-Ц, 2000. – С. 138. 

[8] Конечно, здесь можно вспомнить реакцию романтиков на Французскую революцию, например, Ф.Р. де Шатобриана и Б. Констана. Тем не менее, их скепсис в отношении революции уступает суждению Ж. де Местра. Между тем, он прямо дал понять: «Настоящее поколение является свидетелем одного из самых великих спектаклей, когда-либо занимавших человеческий глаз: борьба не на жизнь, а на смерть христианства и философизма». – Местр Ж.М. де. Рассуждение о Франции. – М.: РОССПЭН, 1997. – С. 76 (курсив мой – Д.М.). 

[9] В современной российской культурологии, например, сформулирована идея «субэкуменальных узлов», под которыми Г.С. Померанц предлагает понимать тип «глобального региона» или «коалицию культур». – Померанц Г.С. Теория субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур// Померанц Г.С. Выход из транса. – М.: Юрист, 1995. - С. 209 – 210.

[10] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. –  С. 153.

[11] Там же, с. 130. Причем, данная теоретическая конструкция, разводящая «развитие» и «прогресс» в содержательном аспекте, согласуется с современным взглядом на соотношение этих понятий. Согласно И.А. Гобозову, понятие «развитие» шире чем понятие «прогресс», поскольку «всякий прогресс связан с развитием, но не всякое развитие есть прогресс». – См.: Гобозов И.А. Введение в философию истории. Изд 2-е, перераб. и доп. – М.: Теис, 1999. - С. 191.

[12] Данную онтологию процесса блестяще раскрыли в ХХ веке британский историк А.Дж. Тойнби (генезис – рост – надлом – распад) и российский математик Е.С. Ляпин (рождение – архаика – классика – модерн – декаданс – «естественная» или «искусственная смерть»). См. напр.: Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991; Ляпин Е.С. Динамика цивилизаций. – СПб.: Изд-во «Нестор – История», 2007.

[13] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство… С. 125 – 126.

[14] Там же, с. 146.

[15] Возраст Европы приближается к граничной дате жизни цивилизаций, поскольку временем её рождения является IX век. – Подробнее см.: Леонтьев К.Н. Византизм и славянство… С. 138 – 141.

[16] Думается, нет особой необходимости развивать посылку о том, что идея «конца», «коллапса» или деградации западного человечества станет одной из сквозных в философском дискурсе западных мыслителей в ХХ веке (напр. у О. Шпенглера, А. Вебера, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра, Х. Ортеги-и-Гассета, Л. Мемфорда, Э. Фромма и др. мыслителей).

[17] Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 298.

[18] Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. Письмо VI // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 373.

[19] Укажу на то обстоятельство, что подобным вопрошанием в ХХ веке был занят выдающийся советский биолог А.А. Любищев. Исследуя проблемой упадка цивилизаций, он нашел, что «вредная идеологическая наследственность, гипертрофирующая (при содействии класса эксплуататоров) реальные стороны исторического бытия – вот главная причина стагнации и упадка цивилизаций». – Любищев А.А. Расцвет и упадок цивилизаций // Любищев А.А. Расцвет и упадок цивилизаций / ред. и сост. М.Д. Голубовский, Н.П. Папчинская. – СПб.: Алетейя, 2008. – С. 248 (курсив мой – Д.М.). Конечно, позиция А.А.Любищева соотносилась с официальной классовой марксистско-ленинской идеологией (философией). Иное дело К.Н. Леонтьев, думающий о цивилизационных трансферах в терминах своей гипотезы триединого процесса, идейного фундирования цивилизационных конструкций, плюс, социальной антропологии. Для него «вредная идеологическая наследственность» идущая с Запада в виде либерализма, «разъедает» всякий цивилизационный организм и плодит существ, названных в наше время С.Э. Кургиняном «либероидами». При этом нужные для «отцеживания» вредной идеологической наследственности – цивилизационные «фильтры» или «барьеры» - у каждой из действующих цивилизаций свои. 

[20] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство... С. 139.

[21] Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Леонтьев К.Н.: pro et contra / Вступ. ст. А.А. Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П. Козырева. – СПб.: РХГИ, 1995. – Кн.1. – С. 37 – 122.

[22] Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 425. 

[23] Выраженный им в образе «пиджачной цивилизации».

[24] В своих письмах к о. Иосифу Фуделю Леонтьев писал: «Вообразим себе нынешнюю Швейцарию и нынешнюю же одну русскую губернию или две, хоть Калужскую и Тульскую вместе. В этих двух русских губерниях ещё возможны и в наше время и отец Амвросий Оптинский, и какой-нибудь блестящий воин, вроде хоть того же Скобелева, и такой романист как Лев Толстой; и пороков, и страстей очень много во всех классах. Мужики очень развратны, хотя и религиозны. В Швейцарии же на такое почти население морали средней наверное больше, но зато ни о. Амвросий, ни Скобелев, ни Толстой уже невозможны». – Леонтьев К. О Владимире Соловьёве и эстетике жизни (два письма к о. И. Фуделю). – М.: Книгоизд. «Творческая мысль», 1912. – С. 39. 

[25] Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения...  С. 424 – 425. 

[26] Там же.

[27] Там же, с. 431. 

[28] Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 484.

[29] Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения... С. 418.

[30] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство... С. 146.

[31] Там же.

[32] Рормозер Г. Кризис либерализма. – М.: ИФ РАН, 1996. – С. 67.

[33] Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: Журнал «Русская мысль» // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 250.

[34] Бенуа А. де. Критика либеральной идеологии // Бенуа А. де. Против либерализма: (К четвертой политической теории). – СПб.: Амфора, ТИД Амфора, 2009. – С. 36.

[35] Леонтьев К.Н. Храм и Церковь // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 165.

[36] Володихин Д.М. Условие SINE QUA NON... Цивилизация и традиция // Традиция и русская цивилизация. – М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2006. – С. 57.

[37] Гизо Ф. История цивилизации во Европе (фрагменты) // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. – М.: Наука, 1990. – С. 67.

[38] Там же, с. 66.

[39] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство... С. 142.

[40] Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. Письмо XVIII // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 379.

[41] Налимов В.В. Искушение Святой Руси // Налимов В.В. Искушение Святой Руси. На грани третьего тысячелетия. – Томск - Москва: Водолей, 2002. – С. 25. 

[42] Здесь нужна оговорка: в США как наиболее последовательном репрезентанте либерализма, общие законы рынка и демократии объявлены взаимодополняющими, в то время как научное обоснование баланса этих величин зиждется на «чистой экономике» и культуре постмодернизма. – Амин С. Вирус либерализма: перманентная война и американизация мира. – М.: Издательство «Европа», 2007. – С. 11 – 14.

[43] См. напр. наблюдения американского эксперта Ф.Закарии: Закария Ф. Будущее свободы: нелиберальные демократии в США и за их пределами. – М.: Ладомир, 2004. – С. 89 – 116.

[44] Леонтьев К.Н. Как надо понимать наше сближение с народом? // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891). / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 292.

[45] Маггеридж М. Либералистское стремление к смерти // Москва. – 2004. – № 6. – С. 184. Эта статья, между прочим, впервые была опубликована в «Литературной газете» 24. 03. 1971 (№ 13).

[46] Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 277.

[47] Кроме того, расположенная на сакральной «оси»: Иерусалим – Константинополь – Киев – Москва. Не является ли желание Леонтьева перенести из Петербурга (нового Амстердама) столицу в Киев – столицу культурную и Константинополь – столицу политическую, подтверждением исключительной значимости этой «оси» для судеб народов, связанных с Византией и её историческим посланием?

[48] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство... С. 151.

[49] Речь идет о египетском, китайском, ассирийско-вавилоно-феникийском, индийском, иранском, еврейском, греческом, римском, новосемитическом (аравийском), германо-романском, и, разумеется, славянском культурно-исторических типах. –  Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. – СПб.: Изд-во СПб. университета; Изд-во «Глагол», 1995. – С. 74.

[50] Вначале, в своей работе «Владимир Соловьев против Данилевского», а затем и в письмах к В.С.Соловьеву, отражающих полемику с П.С.Астафьевым о цивилизационной основе и путях России, он недвусмысленно дал понять: «я и Православие, и Православием освященное самодержавие назвал «византизмом», во-первых, потому, что оно Греко-Российское; во-вторых, потому, что я хотел сделать поправку к книге Данилевского, который по странной ошибке в перечислении культурных типов своих пропустил византийский тип и соединил его весьма неудачно в одно с типом староримским». – Леонтьев К.Н. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 669 (курсив – К.Л.).

[51] Все типы в своей конструкции варьируются в зависимости от оснований и самих «технологий» культуры: от одноосновных – до четырехосновных. Последние суть воплощение содержательной полноты Истории, поскольку складываются из религиозной, культурной (в узком смысле), политической и экономической опор. Их соотношение – при рассмотрении настоящего и перспектив русской цивилизации – для Леонтьева суть проблема. Ее решение, как мы увидим ниже, он не менял, полагая, что государственность – это главная опора цивилизационного развития.

[52] На полях замечу: в современной российской философии истории анализируются – в качестве релевантных цивилизационному бытию России – три модели её развития: 1) самодержавная; 2) утопическая (т.н. «русский социализм»); 3) либеральная. – См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Три модели развития России. – М.: ИФ РАН, 2000. Конечно, у каждой из них есть своя база теоретически фундированных принципов и эмпирических свидетельств их истинности. Тем не менее, как показала М.Ю.Савельева, монархический опыт сакральной власти имеет ряд исключительных характеристик. К ним относятся: 1) запредельность этого опыта; 2) его символический характер; 3) отсутствие в его структуре субъект-объектных связей; 4) органически присущая ему метафизическая свобода; 5) проявление его в модусе «опыта смерти»; 6) имморальный статус этого опыта; 7) его естественность по отношению к социальной структуре. – Савельева М.Ю. Монархия как форма самоопределения личности. Российский опыт становления феномена «сакральное». – К.: Издатель ПАРАПАН, 2007. – С. 34 – 37.    

[53] Свящ. И. Фудель. Культурный идеал К.Н.Леонтьева // Леонтьев К.Н.: pro et contra / Вступ. ст. А.А.Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П.Козырева. – СПб.: РХГИ, 1995. – Кн.1. – С. 169.

[54] Муза Д.Е. Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность: монография. – Донецк: Изд-во «Вебер» (Донецкое отделение), 2009. – C. 176 – 204.

[55] Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: Религия – краеугольный камень охранения // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 224.

[56] Погубившего, по мнению Леонтьева, этого, без сомнения, талантливого императора и человека: «1 марта... на улицах нашей европейской столицы либерализм анархический умертвил так безжалостно самого могущественного в мире и поэтому самому самого искреннего представителя либерализма государственного». – Леонтьев К.Н. Средний европеец... С. 431 (курсив – К.Л.). Конечно, для торможения прогресса в России, для ослабления «Протея всесмешения» нужно «великое мистическое охранение», нужен «хронический деспотизм», нужна «постоянная и привычная принудительность всего строя жизни», нужно «подмораживание» как средство борьбы с гниением. Иначе говоря, «нужно, чтобы дальнейшая жизнь привела общество к меньшей подвижности; нужно, чтобы смешение или ассимиляция сама собой постепенно поутихла. Другого исхода нет не только для Запада, но и для России и для всего человечества». – Леонтьев К.Н. Средний европеец... С. 414 (курсив – К.Л.). По ходу замечу, что не один философ думал о приостановке губительного прогресса. Михаил Никифорович Катков, которому К.Н.Леонтьев предлагал поставить памятник рядом с А.С.Пушкиным, сам задавался вопросом: «Жизненный процесс не есть ли непрерывная реакция, тем более сильная, чем сильнее организм?». – Катков М.Н. Что значит реакция? Государственная власть. Наши либералы // Катков М.Н. Имперское слово. – М.: Москва, 2002. – С. 381. 

[57] «Неужели мы не поймем, наконец, - спрашивал философ у своих оппонентов, - что афонский монах или набожный московский купец, которые говорят: Бога бойтеся, Царя чтите, и при слухе о надеждах прогресса, с удивлением и неверием пожимают плечами, гораздо даже более – реалисты, гораздо ближе к реальной истине, чем те европейцы, которые какой-то свободой без страха хотят дисциплинировать государства..?». - Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: Религия – краеугольный камень охранения // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 224 (курсив – К.Л.).

[58] «Нам, русским, надо совершенно сорваться с европейских рельсов, и выбрав совершенно иной путь, стать, наконец, во главе умственной и социальной жизни всечеловечества». –  Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. Письмо VIII // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 379.

[59] Леонтьев К.Н. Письмо к В.В.Розанову от 13. 08. 1891 г. // Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н.Страхов. К.Н.Леонтьев. – М.: Республика, 2001. – С.375 (курсив – К.Л.).

[60] Гоголев Р.А. Русский Иеремия (эсхатологические представления К.Н.Леонтьева) // Эсхатологический сборник / отв. ред. Д.А.Андреев, А.И.Неклесса, В.Б.Прозоров. – СПб.: Алетейя, 2006. – С. 215.

[61] Согласно наблюдениям Константина Леонтьева, к концу 80-х петровские (европейские) предания составляли ¾ всего идейного багажа русского общества. – См.: Леонтьев К.Н. Записки отшельника //  Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 - 1891) / Общ. ред; сост. и коммент. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и коммент. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 434.

[62] Здесь наиболее значимо такое предсказание К.Н.Леонтьева: «Когда же человечество сведется все к одному типу, – все, что будет уклоняться от этого типа, будет ему казаться безнравственным и чудовищным. Род людской, отвыкнув от зрелища жизненного разнообразия, утратит тогда всякую способность понимать и ценить его». – Леонтьев К.Н. Средний европеец... С. 412 (курсив – К.Л.).  

[63] Это положение наиболее емко выражено в письме к о.Иосифу Фуделю 6 – 23 июля 1888 года. См.: Кремнев Г.Б. Константин Леонтьев и русское будущее // Леонтьев К.Н.: pro et contra / Вступ. ст. А.А. Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П. Козырева. – СПб.: РХГИ, 1995. – Кн.2. – С. 681 – 682.

[64] Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской империи. – М.: Издательство «Фонд ИВ», 2008. – С. 36.

[65] Леонтьев К.Н. Письма с Афона. Письмо 2-е // Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба. Воспоминания / Сост., вступ. статья, примеч. Т.Ф. Прокопова. – М.: Русская книга, 2002. – С. 453.

[66] Леонтьев К.Н. Письмо И.И. Фуделю от 19 - 31 января 1891 г. // Леонтьев К.Н. Избранные письма / Публ., предисл. и коммент. Д. Соловьева. Вступ. статья С. Носова. – СПб.: Пушкинский фонд, 1993. – С. 553. 

   

РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.


Форма для пожертвования QIWI:

Вам выставят счет на ваш номер телефона, оплатить его можно будет в ближайшем терминале QIWI, деньги с телефона автоматически сниматься не будут, читайте инструкцию!

Мобильный телефон (пример: 9057772233)
Сумма руб. коп.

Инструкция об оплате (откроется в новом окне)

Форма для пожертвования Яндекс.Деньги:

Другие способы помощи

Комментариев 3

Комментарии

Сортировать комментарии по дате / по голосам / по порядку

3. Zaharia : Не понял.
2011-11-18 в 01:23

Ну братцы, невместимо же - и не в первый раз - примерно 25 или более экранов прокрутки на статью со списком литературы! ...Уж лучьше скачаю какую-нибудь книгу почитать, чем попытаться это проглотить и усвоить...



В чем причина вашего возмущения?
Что плохого в обширном списке цитируемой литературы?
Поясните, пожалуйста.
2. НовоГеоргий третий : Велик отрыв дум
2011-11-11 в 12:05

А вообще что за тухлая привычка у псевдонаучного истэблишмента считать Россию полигоном для экспериментов над живыми людьми - пусть даже и умозрительно?
Да, велик отрыв дум некоторых мыслителей от реальной жизни, Духа и прады...
1. НовоГеоргий третий : Невместимо же
2011-11-11 в 11:59

Ну братцы, невместимо же - и не в первый раз - примерно 25 или более экранов прокрутки на статью со списком литературы! ...Уж лучьше скачаю какую-нибудь книгу почитать, чем попытаться это проглотить и усвоить...

Оставлять комментарии могут только авторизованные пользователи. Необходимо быть зарегистрированным и войти на сайт.

Введите здесь логин, полученный при регистрации
Введите пароль

Напомнить пароль
Зарегистрироваться

 

Другие статьи этого автора

Другие статьи этого дня

Другие статьи по этой теме