Памяти о. Иоанна Мейендорфа
Успение Божией Матери среди двунадесятых праздников занимает особое место как одно из наиболее чтимых церковных торжеств на христианском Востоке. Существует немало работ, посвященных празднованию Успения[1]: над этой темой работали такие видные литургисты, историки, богословы, исследователи агиографии, как Михаил Скабалланович[2], Ванже[3], Мартин Жюжи[4], отец Михаил Ван Эсбрук[5]. Однако немногие исследователи останавливались на гимнографии праздника, на ее истоках и программе. Между тем, как мы постараемся показать, гимнографические элементы праздника несут в себе весьма архаический материал и отличаются глубоким богословием.
 |
| Успение Пресвятой Богородицы |
Одно из первых упоминаний о праздновании Успения содержится в похвальной речи Феодора святому Феодосию, в которой говорится, что в палестинских монастырях с большой торжественностью празднуют память Богородицы – Θεοτόκου μνήμη[9]. Сообщение относится к 500 году. Однако Иоанн Дамаскин передает, что когда в Константинополе императрица Пульхерия строила в 451 году во Влахерне церковь Богородицы, она спросила патриарха Ювеналия, где находится тело Богоматери, чтобы перенести его в этот храм. Патриарх изложил ей предание, по которому тело Приснодевы было вознесено на небеса, и передал царице ризы Девы Марии, найденные во гробе[10].
По сообщению Никифора Каллиста Ксанфопула, благоверный император Маврикий установил праздник Успения 15 августа (вероятно, речь идет об установлении общеимперского празднования)[11].
Определенно можно сказать, что праздник Успения засвидетельствован в чтениях Синайского Евангелия 715 года, и в VIII веке Иоанн Эвбейский упоминает его среди других двунадесятых праздников[12]. Имеются свидетельства, что этот праздник существовал до 431 года: он есть у несториан, празднуется, как у православных, 15 августа и называется «Прохождение Девы». Он есть и у монофизитов, в армянской традиции это переходящий праздник и празднуется в ближайшее воскресение к 15 августа (по старому стилю)[13]. У коптов и эфиопов он совершается 15 августа, однако в Эфиопской Церкви Успение праздновалось дважды: в январе (15 января) и в августе[14].
Теперь перейдем к гимнографии Успения и ее авторам. По своему происхождению гимнография праздника за некоторыми исключениями – палестинская[15]. Авторы – святые Косма Маиумский[16] и Иоанн Дамаскин. Известна одна стихира непалестинского происхождения, приписываемая Льву Премудрому – παρθενικαί χόροι[17]. Существует проблема авторства некоторых канонов святого Космы Маиумского[18]. Однако канон на Успение с акростихом «Празднуют благочестивые», начинающийся словами «Преукрашенная Божественною славою», равно как и стихиры, по-видимому, принадлежат ему: в них чувствуется определенная зависимость от гомилий на Успение святого Иоанна Дамаскина. Эту зависимость мы рассмотрим ниже. Авторство второго канона, приписываемого Иоанну Дамаскину, также никто не оспаривал.
Очень важен и интересен для богословия праздника кондак на Успение[19], из которого в праздничной службе используется проэмий[20] и первый икос. Этот кондак имеет акростих «Τοΰ ταπείνου Κοσμά ϋμνος» – «смиренного Космы гимн (или песнь)». По мнению Константина Трипаниса[21], этот Косма не тождественен святому Косме Маиумскому – гимн был написан между 630–670 годами.
В лексике канона и стихир праздника ощущается значительная зависимость от Ареопагитик: цитируются любимые выражения Дионисия, например «явленными богословиями песнословяще» (ταίς έκφαντορικαϊς θεολογίατς ύμνολογούντες), «премирный» (ύπερκόσμιος), «чиноначальник» (ταξίαρχος) и т.д. Особенно это чувствуется в световой терминологии: άστράπη – «блистание», φέγγος – «сияние», αίγλή – «заря»[22].
Первое, что бросается в глаза в гимнографических образах и цитациях, – это тесная связь праздника Успения с текстами и топосами других церковных празднеств, по-видимому более древних по своему происхождению. В первую очередь это относится к Сретению. Вот несколько примеров. Ирмос четвертой песни: «Сияние блистания Твоего во свет языков изыдет (είς φώς τών έθνών) и возгласит Тебе бездна с веселием: силе Твоей слава, Человеколюбче»[23]. Здесь трудно не вспомнить Сретение и песнь Симеона Богоприимца: «Свет во откровение языков (φώς είς άποκάλυψιν έθνών) и славу людей Твоих Израиля»[24]. Другой пример – песнь пятая, тропарь второй: «Служити Тебе облаку легкому (τή νεφέλη κούφη) собирашеся»[25]. Сравним сретенский канон святого Космы: «Солнце бо на облаце легце (έν νεφέλή γάρ κούφη) носимо настало есть, на нетленую руку, Христос в Церкви»[26] – и стихиру «Украси чертог твой Сионе», где «Дева – облако света есть (νεφέλη φωτός ύπάρχει)»[27].
Возможно, здесь реминисценция из более раннего канона и стихир на Сретение (которые, как считает автор, не принадлежат святому Косме, а относятся к V–VI веку[28]) или цитата из паримийного чтения Сретения – пророчества Исаии: «Се, Господь грядет во Египет во облаце легце (έν νεφέλη κούφη)»[29].
Важно, однако, что это паримийное чтение читается и на Вознесение, что придавало празднику Сретения, помимо очистительно-покаянного, эсхатологический характер. Об эсхатологизме празднества Успения и его связи с Вознесением свидетельствует как этот пример, так и многие другие. Например, первый тропарь первой песни канона: «Да провожает невещественных чин небесношественное в Сион Божественное тело Твое (άμϕεπονείτο αϋλων τάξις * ούρανοβάμων έν Σιών τό θείον σώμα σου)»[30]. Или третий тропарь четвертой песни: «Взяшася врата небесная и ангели воспеша (έπήρθησαν πύλαι ούράνιαι καί άγγελοι άνύμνησαν)»[31]. Имеются определенные параллели в каноне Вознесения, приписываемом Иоанну Монаху: второй тропарь пятой песни: «Ангельския силы вземлема Тебе видевше, врата, взываху Царю нашему, возьмите (πυλάς έκραζον τώ βασιλεί ήμών άρατε)»[32]; также третий тропарь девятой песни: «Тебе безплотных чинове, Христе Боже, на облацех вземлема видяще, взываху: славы Царю, врата возмите (δόξης βασιλεί πυλάς άρατε)»[33].
Здесь возможны заимствования из канона Вознесения, но, скорее всего, мы имеем дело с параллельным обращением к общему источнику – Пс. 23: 7 – «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная (άρατε πύλας, οί άρχοντες ύμών, κάι έπάρθητε, πύλαι αίωνιοι)»[34]. Показательно, однако, что в гимнографии Успения этот стих используется не менее часто, чем в гимнографии Вознесения, в частности, стихира «Богоначальным мановением» – «Возьмите врата (άρατε πύλας) и Сию премирно (ύπερκοσμίως) подымите – присносущную Матерь Света, на Ню же воззрети (άτενίζειν) не можем»[35]. Интересен греческий глагол άτενίζειν, передаваемый славянским «воззрети». Он означает «пристально смотреть, не отрывая взора». В античной медицинской литературе употребляется, когда речь идет об остановке зрачка[36]. В церковной литературе употребляется весьма редко. В Новом Завете употребляется один раз, когда апостолы смотрят на возносящегося Христа: «καί ώς ήσαν άτενίζοντες είς τόν ούρανόν, πορευομένου αύτου» – «И егдa бяху воззревше в небо, проходящу Ему»[37]. Сочетание этого глагола с описанием премирного вознесения Богоматери не случайно, тем более – цитата из псалма 23: «Возьмите врата князи ваша». Таким образом, Пресвятая Богородица приемлет честь Царя Славы, ибо Она есть Царица неба и земли и вознесение Ее пречистой плоти (основное содержание праздника на Западе, а также у несториан: первоначальное значение праздника 15 августа в иерусалимской традиции[38]) уподобляется Вознесению Христа, тем более что и в том, и в другом празднике присутствует момент удивления ангельских воинств при виде возносящегося Христа или Богоматери: «Ангели Успение Пречистыя видевше удивишася, како Дева восходит от земли на небо» (припев канона Успения)[39]; «Дивляхуся лицы ангельстии видевше с плотию вознесенного Тя, Христе» (второй тропарь третьей песни первого канона)[40].
Рассмотрим еще одну аналогию с Вознесением во втором тропаре четвертой песни первого канона Успения (перевод авторский): «Видите, людие, и удивитеся, гора бо святая и явственная (όρός τό άγιον καί έμϕανέστατον) Бога небесных холмов выше вземлется»[41]. Следует вспомнить первое паримийное чтение Вознесения (Ис. 2: 1–3): «И будет в последние дни явственная гора Господня (έμϕανές τό όρός) и дом Божий на высотах гор и превознесется противу холмов вышних»[42].
В пророчестве, помещаемом в контекст праздника Вознесения, речь идет о Христе. Перенесение этого пророчества на Пресвятую Деву знаменательно как свидетельство христологизма в почитании Богородицы.
Связь с Благовещением – на поверхности, достаточно вспомнить припев стихир на «Господи, воззвах». Возьмем хотя бы первую стихиру на «Господи, воззвах» – «О дивное чудо (ώ παραδόξου θαύματος)»: «Возопием вернии, Гавриила имуще чиноначальника (Γαβριήλον ταξίαρχον κεκτημένοι), Благодатная, радуйся, с Тобою Господь (Κεχαριτωμένη, χαίρε, Κύριος μετά σου), подаяй миру Тобою велию милость»[43].
Не исключено, что это место связано с третьим словом на Успение святого Иоанна Дамаскина[44]. Вот интересующая нас параллель «С Гавриилом возопиим, ангелов предстателем (άγγέλων πρωτοστάτη)[45]»: “Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою”. Радуйся, радости неисчерпаемое море, радуйся, чрез Нея же поражена есть смерть, жизнь же внесена есть».
Особенно наглядно связь двух праздников выступает в успенской стихире на «Хвалите», дошедшей в традиции Иерусалимского тропология (Иадгари) на грузинском языка: «Vgagadebt da vitqodit: kurtheul har šen dedata šoris da sanatrel ars sašoi šeni, romelman šev Kriste, gmerti čveni, rametu helta ukwdavta mitsa sul cmidai šeni miutwale» – «Вопием и глаголем: “Благословенна Ты в женах и благословенно чрево Твое, иже роди Христа Бога нашего, яко на руках Его безмертных душу святую Твою носил есть»[46].
Успение связано с Рождеством, вспомним тропарь праздника: «В Рождестве девство сохранила еси, во Успении мира не оставила еси, Богородице». Гимнографические тексты, дошедшие в грузинской традиции, дают определенные параллели между Рождеством и Успением: «Ukorcinebelisagan šobai šeni, Kriste, gamoubrcqinda qovelsa sopelsa da Kalculisa gardacvalebai gza chovrebis ekmna morcmuneta šenta da momatqebel čvenda qovelta samothisa. mgdelni akurtxevdit, erni uprois amaglebdit mas ukunisamde»[47] – «От Пренепорочныя Рождество Твое, Христе, возсия всему миру и Успение Матери Твоея путь жизни содела верным Твоим и отверзе нам рай. Священници благословите, людие превозносите во вся веки»[48].
С одной стороны, Успение сравнивается с Рождеством, что имеет определенные аналогии в иконографии Успения, сложившейся к XI веку: душа Богоматери изображается в виде спеленатого младенца на руках Христа. С другой стороны, в цитированном выше тропаре говорится о том, что Успение «соделало путь жизни и открыло путь рай» – выражение, гораздо приличествующее празднику Пасхи: можно вспомнить воскресный тропарь 7-го гласа: «Разрушил еси Крестом Твоим смерть, отверз еси разбойнику рай».
Здесь нельзя не упомянуть о связи Успения и Пасхи. С одной стороны, она на поверхности и коренится в древности, что, в частности, отражается в коптской и эфиопской традициях. Александрийский монофизитский патриарх Вениамин (626–665) в чтении на память апостола Фомы (имеется только в эфиопской версии) приводит апостольскую заповедь праздновать Успение Божией Матери «в подобие Пасхи»[49]. В эфиопской хронике «История царя царей Адьям Сагада» (Иясу I; 1682–1705) о празднования Успения 16 нехасе (приблизительно соответствует 15 августа) говорится, что царь «справил праздник Пасхи, то есть праздник Успения Царицы неба и земли, Коей является Владычица всех нас Святая Дева обоюду естеством Мария Богородица»[50]. Как предполагают некоторые исследователи[51], иерусалимское празднование Успения возникло на основе одного из меньших пасхальных празднований в цикле 150 дневного календаря с повтором Пасхи через каждые 50 дней. В палестинской гимнографии праздника мы наблюдаем пасхальные мотивы – празднование торжества над смертью, над падением естества человеческого.
«Побеждаются естества уставы (Νενίκηται τής φύσεως οί όροι) в Тебе, Дево чистая. Девствует бо рождеcтво и живот предобручает смерть, по Рождестве Дева и по смерти жива, (ή μετά τόκον παρθένος καί μετά θάνατον ζωσα) спасаеши присно, Богородице, наследие Твое» (ирмос девятой песни)[52].
Количество параллелей можно умножить: рассмотрим хотя бы начало кондака: «В молитвах неусыпающую Богородицу и в предстательствах непреложное упование гроб и умервщление не удержаста» – «Τήν έν πρεσβείαί άκοίμητον Θεοτόκον καί προστασίαι άμετάθετον έλπίδα τάφο καί νέκρωσι ούκ έκράτησεν» (Act. 2, 24)[53].
Соотношение между Пасхой и Успением оказывается, однако, не всегда очевидным. Рассмотрим седален по второй кафизме:
«В рождестве Твоем зачатие безсеменное,
Во успении Твоем мертвость нетленная» –
«Έν τή γεννήσει σου * σύλληψι άσπορο
έν τή κοιμήσει σου * νέκρωσι άϕθορο»[54].
Как и в девятой песне, так и в седальне подчеркивается парадоксальное (а лучше сказать – преславное) сочетание несочетаемого. Мы наблюдаем параллельные понятия: девство – рождество, жизнь – смерть. Вглядевшись в эту бинарную оппозицию, мы не без некоторого удивления отметим, что девство соответствует жизни, а рождение – смерти; равно и в седальне – бессеменность зачатия соответствует нетлению, а само зачатие – смерти. Приведем также слова из девятой песни канона Космы: «По рождестве – Дева, и по смерти – жива». Рождество структурно сопоставляется со смертью, а девство – с жизнью.
Оговоримся, что эта оппозиция принимается как общее противопоставление, не применительно к рождению Христа, и, тем не менее, она знаменует грандиозный переворот по сравнению с языческими понятиями, где девство приравнивается к смерти, а рождение, естественно, означало жизнь. Девство в христианской традиции связывается с воскресением. Стоит вспомнить хотя бы притчу о десяти девах и ее пасхальный контекст[55].
Но вглядимся еще раз в слова седальна «мертвость нетленная». Тело Богоматери и в смерти оказывается нетленным, и в этом уподобляется телу Христову, субботствовавшему во гробе. Вспомним хотя бы стихиры вечерни Великой пятницы «Егда от древа»: «И любовию подвизашеся сердцем и устнами тело нетленное (τό σώμα σου άφθορον) Твое облобызати»[56].
Догмат об актуальном нетлении тела Христова в силу ипостасного почивания Духа Святого и о пребывании Духа Божия в нем, даже когда оно субботствовавло во гробе, становится в VI веке одним из основополагающих для православной мысли[57]. Отметим, что именно за неверие в него в XI веке были отлучены от Церкви латиняне[58]. В VII–VIII веках, по мере усиления почитания Богородицы с этим догматом связывается учение о нетлении тела Богородицы во гробе, в силу веры в Ее обóжение, предельно возможное для человека. В каноне особенно подчеркивается, что Матерь Божия Своей нетленной смертью отчасти повторяет путь Своего Сына, когда Она «паче естества повинуется естественным законам». Рассмотрим второй тропарь первой песни: «Победные почести взяла еси на естество, Чистая, Бога рождши, обаче же подобящися (μιμουμένη) Творцу Твоему и Сыну, паче естества повинуешися естественным законам, темже умерши, с Сыном восстаеши, вечнующи (διό θνησκούσα σύν τώ ϒιώ * έγείρη διαιωνίζουσα)»[59].
В меру Богоподражания смерть для Божией Матери становится животворной, «сном жизни», как сказано в кондаке: «Сном жизни успе Мария бдяще взором (ϒπνον ζωής ύπέστη Μαρία, γρηγορούσα τό όμμα)»[60]. И в контексте темы животворящей смерти становится важным созерцание Христа как «Жизни во гробе» и Богоматери как Животворного источника во гробе. Вспомним начало Похвал Великой субботы: «Жизнь во гробе положился еси, Христе и ангельская воинства ужасахуся»[61]. Сравним со стихирой: «О дивное чудо! Источник жизни во гробе полагается»[62].
Вспомним также стихиру Великой субботы «Благообразный Иосиф»: «И во гробе нове закрыв положи»[63] – и сравним с кондаком на Успение: «Ή μήτηρ τού πάντας ζωογονούντος κάι τήν κτίσιν του σκότους λυτρωσαμένου λίθη ταφής κάι μνημείω καινώ πώς έτέθη ποτέ» – «Матерь Животворящаго всех и тварь от тьмы Избавляющаго на камени гроба и во гробе нове како положена бысть иногда?»[64].
Еще одна параллель – седален после пятнадцатого антифона Великой пятницы: «Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею кровию… Безсмертие источил еси человекам (τήν άθανασίαν έπήγασας άνθρώποις), Спасе наш, слава Тебе»[65] – и ирмос восьмой песни: «Живоначальный же источник содела Богородицу (ζωαρχικήν δέ πηγήν έποίησε τήν Θεοτόκον) тлю смерти и живот точащу (φθοράν τού θανάτου κάι ζωήν πηγάζουσαν) поющим, Содетеля Единаго поим избавлении»[66].
Безусловно, речь идет не о том, что Матерь Божия принимает участие в искуплении рода человеческого (как думали латиняне – учение Сor redemprix и т.д.), а о том, как Она его принимает, с какой чистотой и полнотой, благодаря чему Она как бы становится для верных животворным источником, вторым после Христа.
Сравнение двух животворящих гробов – гроба Господня и гефсиманского гроба Богоматери – пронизывает третье слово святого Иоанна Дамаскина на Успение – вероятный источник для гимнографии Успения (не исключена, впрочем, и обратная возможность).
«Ты же, о священнейший из гробов священных после живоначального Владычня гроба, который был источником воскресения (πηγή τής άναστάσεως)[67], как с одушевленным буду с тобою говорить. Где одушевленная трапеза, где новый свиток, в нем же неизреченно Бог Слово нерукотворно начертался, где животворящий источник?»[68].
Сравнение Богородицы с животворящим источником христологично и вписывается в пасхальный контекст. Вспомним тропарь Преполовения: «Источниче жизни нашея (πηγή τής ζωής ήμών) Христе Боже наш, слава Тебе»[69]. Богородица именуется животворным источником, прежде всего, в связи с воплощением Сына Божия – см. второй тропарь пятой песни: «Χαίροις, άκήρατε πηγή * τού Θεού ζωαρχικής * κάι σωτηρίου πάντων σαρκώσεως» – «Радуйся, нетленный Источниче Божия живоначальнаго и спасительного всем воплощения»[70].
В разговоре о праздничных параллелях и их отражении в гимнографии следует упомянуть Пятидесятницу, которая, по одной церковной традиции, отражает иудейский праздник дарования Закона, а по другой – воспоминание о том, как Моисей при виде тельца разбил скрижали[71]. Это связано с образом Богоматери как скрижалей завета, причем в каноне Космы Маиумского образ скрижалей дан скорее по противопоставлению, чем по сходству (седьмая песнь, первый тропарь): «Богоделанныя скрижали Моисей, писанныя божественным Духом, яростию сокрушъ, но сего Владыка Рождшую неврежденную в небесныя сохрань домы, ныне внутрь всели, с Нею играюще вопием Христу»[72]. С одной стороны мы, видим здесь развитие образа Богоматери как Ковчега Завета, ибо в Ковчеге хранились скрижали. С другой стороны, здесь мы имеем эволюцию одной раннехристианской идеи: Христос как Закон, начертывающийся в верных[73], и поэтому Богоматерь естественно уподобить скрижали, в которой прежде всех начертано спасение человечества[74].
Подведем итоги.
Содержание праздника Успения, и прежде всего его гимнография, гармонично соединяет в себе черты праздника Сретения, поскольку свидетельствует о Той, Которая внесла в мир горящий Угль всемирного очищения, поскольку Богородица, как сказано в каноне, «кадильница Угля горящего».
Успение несет в себе черты Вознесения, поскольку свидетельствует о Деве, восходящей «от земли на небо» (нынешняя дата Успения первоначально была октавой к празднику Успения, в которую праздновалось Вознесение плоти Богородицы).
Успение тесно связано с Благовещением, поскольку несет в себе благую весть о том, что для святых смерти нет, а есть Успение, и на Пресвятой Деве исполняются слова Откровения: «Блаженны умирающие о Господе. Ей, глаголет Дух, упокоются они от трудов своих» (Откр. 14: 13).
Как мы видели, гимнография Успения тесно соплетается с Пасхой, поскольку говорит о нетленной смерти Матери Божией и телесном воскресении, Ее сопричащении животворной смерти Христовой и страшному, чудному восстанию Его.
[1] Полную библиографию см. в работе: Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich. München, 1977. S. 260.
[2] Скабалланович М.Н. Христианские праздники. Успение. СПб., 1901; Он же. Толковый Типикон. Вступительная глава. История богослужебного устава. Киев, 1910. С. 306, 363–364, 454. Его работы ценны для истории богослужения праздника и при естественном устаревании до сих пор не потеряли своего значения.
[3] Wenger A.Paris, 1955. В этой обобщающей работе рассмотрен почти весь известный византийский материал по истории праздника, однако более ранняя традиция в ней не анализируется. La Dormition de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantin de VI a X siecle // Archives d’Orient Chretien (5).
[4] Jugie M.Эта книга представляет собой сравнительно-литургический анализ западной и восточной традиции празднования Успения. La Fěte de la Dormition et de l’Assomption de la S. Vierge en Orient et en Occident // Studi e Testi 114 (1944).
[5] Van Esbroeck M.és Sainte Vierge. London, 1996. Эта книга является сборником статей отца Михаила, среди которых следует выделить следующую: La Dormition chez les coptes // Actes du IVe Congrés Copte. Louvain-la-Neuve, 5–10 septembre 1988 / Ed. par M. Rassart-Debergh, J. Ries. II. Louvain-la-Neuve, 1992 (Publication de L’Institute Orientaliste de Louvain, 41). P. 436–445 – в этой работе подробно разбирается коптский агиографический и литургический материал и дается соответствующая библиография. См. также: Van Esbroek M. L’ Assomption de la Vierge dans un Transitus pseudo-Basilien // Analecta Bollandiana. 1974. T. 92. P. 125–163 – в этой статье разбирается весьма архаический грузинский материал, в частности рассказ о Успении Божией Матери, приписываемый святому Василию Великому. См. также его работу: Les Trois Formes de L’Atichalcedonisme de 451 a 553 // Традиции христианского Востока. М., 1996. С. 82–399. La Dormition de la tr
[6] Текст опубликован К. Тишендорфом (Tischendorf К. Apocalypses apocryphaе. Lipsiae, 1866. P. 95 ff). Такие ученые, как Энцо Лоди, относят его к VI в. – см.: Lodi E. Encheridion Fontium Lliturgicorum. Roma, 1979. P. 470. Древнейшая рукопись с фрагментами данного текста находится в собрании БАН (шифр: Срезневский 2.24. 25), относится к рубежу VIII–IX вв. (см.: Лебедева И.В. Каталог греческих рукописей Библиотеки Академии наук. 1975. С. 12).
[7] См.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Третье слово на Успение Богородицы (ed.: Migne J.P. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca (далее – PG). T. 96. Col. 747. A). Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. М., 1997. С. 320–340.
[8] PG. T. 3. Col. 274.
[9] Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Вступ. глава. Достойно внимания, что в Иерусалимском тропологии, (Иадгари), дошедшем на грузинском языке и отражающем реалии иерусалимского богослужения V–VIII вв., Успение чаще называется «память» – sahsenebeli.
[10] Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово третье на Успение Богородицы. С. 315. Kellner H. Heortologie der das Kirchenjahr und die Heiligenfeste in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Freiburg in Bavaria, 1901. S. 62.
[11] PG. T. 147. Col. 292.
[12] Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Вступ. глава.
[13] Там же.
[14] Вероятно, вторая дата празднования Успения – январская – сложилась после Халкидонского собора, под влиянием памятей монофизитских «мучеников» – иерусалимских монахов, отказавшихся принять Халкидонский собор. См.: Van Esbroeck M. La Dormitoin chez les Coptes. P. 438.
[15] Издание текстов см. в: Μηναϊα τοϋ όλου ένιαύτου έν Ρωμη. 1888. Σ. 380–420 (далее – MR). Канон святого Космы Маиумского на Успение издан в: Christ W., Paranikas K. Anthologia Graca cаrminum christianum. P. 180–183 (далее – Anthologia). Славянский перевод дается по изданию: Великий сборник. Ч. 2. Минея праздничная. Мукачево, 1993 (далее – ВС).
[16] Обобщающая работа по творчеству святого Космы Маиумского: Δεταράκις Θ. Κοσμάς τοϋ Μαιουμά. Θεσσαλονίκη, 1979.
[17] MR. T. 6. P. 475.
[18] Cм.: Kazhdan A. Cosmas of Maiouma. A More critical approach to his biography // Kazhdan A. Authors and texts in Byzantium. 1988; Kazhdan A. What was not written by Cosmas of Maiouma // Rivista di studi Byzantini e Neoellenici. T. 58. 1993. P. 34 ff; Василик В. Новый источник по истории ранней палестинской гимнографии // Byzantinoslavica. Praha, 1997. T. LVIII (2). C. 311–337; Василик В. Новые данные по истории палестинской гимнографии // Традиции христианского Востока; Василик В. К доказательству древности Богоявленского канона // Hymnologia, 2000.
[19] См.: Trypanis С.А. Fourteen Early Byzantine Cantica // Wiener Byzantinische Studien. Wien, 1968. P. 117–125 (далее – Trypanis).
[20] Кондак в традиционной литургической терминологии.
[21] Trypanis. P. 116.
[22] См.: Van Daele A. Indices pseudo-Dionisiani. Louvain, 1941.
[23] Anthologia. P. 181; ВС. С. 275.
[24] Лк. 2: 32. Здесь особенно важна параллель «свет» и «слава». Песнь святого Симеона, судя по первоначальной позиции (по данным Синайского и Александринского кодексов), пелась на утрени. Первый памятник, который регистрирует ее позицию на вечерни, – Сирийская Псалтирь VIII в. (ГПБ. Сир. Новая Серия. № 19), однако, скорее всего, в ней песнь Симеона была песнью перенесения святых даров на литургии Преждеосвященных даров апостола Иакова (о чем надеюсь написать специальную работу). Богословие данного песнопения (а особенно – его литургического употребления в литургии Преждеосвященных даров) весьма близко содержанию праздника Успения, который, как и Сретение, связан с Йом Киппур (см. ниже в отношении Успения). О связи Сретения и Йом Киппур см.: Василик В. Новые материалы по истории палестинской гимнографии // Традиции христианского Востока. С. 180–206.
[25] Anthologia. P. 181; ВС. С. 276.
[26] Anthologia. P. 173; ВС. С. 511.
[27] MR. T. 3. P. 472. Эта стихира может датироваться концом V – первой половиной VI в.: она засвидетельствована в грузинской традиции – Иерусалимском тропологии, а также в латинской традиции как входное песнопение (introitus) праздника Сретения – Adorna thalamum tuum Sion. Данная стихира связана с Пасхой и притчей о десяти девах, поскольку в грузинском тексте мы имеем чтение: «Украси чертог твой Сионе, и приими Жениха Христа (эта редакция стихиры дошла в первой редакции грузинского Иадгари – см.: Древний Иадгари / Под ред. Е. Метревели, Л. Хевсуриани и др. Тбилиси, 1980. С. 90), поэтому восхваления Богородицы в ней: «Целуй Мариам, небесную дверь, та бо престол Херувимский явися, Та бо носит Царя славы, облак света есть Дева…»
[28] Василик В. Новый источник по истории ранней палестинской гимнографии // Byzantinoslavica. Praha, 1997. T. LVIII (2). C. 311–337; Василик В. Новые данные по истории палестинской гимнографии.
[29] Ис. 29: 1. Самая ранняя рукопись, фиксирующая это паримийное чтение, – унциальный паримийник IX века, хранящийся в Российской национальной библиотеке (П.Б. греч. 51), также унциальный паримийник IX–X в. собрания РГБ (Фонд Севастьянова 270 I 1a). Это же чтение зарегистрировано в Иерусалимском канонаре – третье чтение Сретения (см.: Tarchnichvili М. Le grand Lectionnaire de Jerusalem. Corpus scriptorum Christianorum orientalium. T. 188. Scriptores iberici. Pars secunda. P. 36–37), что позволяет нам фиксировать его для времен святого патриарха Модеста († 634).
[30] Anthologia. P. 180; ВС. С. 275.
[31] Anthologia. P. 181; ВС. 276.
[32] Πεντηκοστάριον χαρμοσύνον. Θησαλονίκη. 1988. Σ. 471; Триодь цветная. Издание Московской Патриархии. М., 1992. Л. 189.
[33] Πεντηκοστάριον χαρμοσύνον. Σ. 478; Триодь цветная. Л. 193.
[34] Septuaginta / Ed. Ralfs. Stuttgart, 1949. T. 2. P. 22 (далее – Sept.).
[35] MR. T. 6. P. 382.
[36] По сообщению И.А. Левинской. См.: Liddel H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. New Edition (9th). By H. Stuart Jones. Oxford, 1925–1940. В словаре Lampe G. Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1961) данный глагол не приводится, что указывает на его редкость в церковной литературе.
[37] Act. 1, 10. См.: Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 26 Auflage. Stuttgart, 1985. P. 321 (далее – Nov. Test.).
[38] Сами названия Assumptio – «Восприятие (то есть восприятие тела) Девы» и «Прохождение Девы» говорят за себя. См. о западной традиции названия: Jugie. Op. cit. P. 23. Первоначально 15 августа было октавой к исконному празднику Успения – 9 августа, а 15 августа праздновалось Вознесение Божией Матери. См.: Лурье В.М. Три типа раннехристианского календаря. С. 295.
[39] MR. T. 6. P. 418.
[40] Триодь цветная. Л. 187 об; Πεντηκοστάριον. Σ. 175.
[41] Anthologia. P. 181.
[42] См. примеч. 28.
[43] MR. T. 6. P. 382.
[44] PG. 96. 744. Пер. В. Василика. Существует русский перевод третьего слова, сделанный отцом Максимом Козловым, – см: Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения. М.: «Мартис», 1997. С. 293–300.
[45] Ср.: Акафист, икос1: άγγελος πρωτοστάτης – «Ангел Предстатель».
[46] Древний Иадгари. Тбилиси, 1980. С. 275, стр. 6–8.
[47] Там же. С. 268, стр. 31–35. Четвертый тропарь седьмой песни Успенского канона.
[48] Перевод В. Василика.
[49] Arras V. De Transitu Mariae apocrypha aethiopica. II. Louvain, 1974 (C.S.C.O 351–352 / Aeth. 68–69).
[50] Эфиопские хроники XVII–XVIII вв. / Пер. С.Б. Чернецова. М., 1989. С. 96.
[51] Лурье В.М. Три типа раннехристианского календаря. С. 293–295.
[52] Anthologia. P. 183.
[53] Trypanis. P. 117.
[54] MR. T. 6. P. 405.
[55] По мнению некоторых исследователей (Jaubert А. La date de la Cene: calendrier biblique et liturgie chrétienne. Paris, 1957 (Etudes bibliques); La notion d' Alliance dans le judaisme aux abords d’ere chrétienne. Paris, 1963), первоначальное время совершения Пасхи Господом тайной вечери – ночь со вторника на среду, что в византийском чине Великого вторника отразилось в чтении притчи о десяти девах. Наиболее ярко пасхальное истолкование притчи о десяти девах повлияло на «Пир» святого Мефодия Олимпского, и в частности на гимн – см.: Methode d’Olympe. Le Banquet / Introd. texte critique par H. Musurillo. Trad. et notes par. V.H. Debidour. Paris, 1963 (Sources. Chrétiennes 95).
[56] Τριώδιον. Αθήναι, 1990. Σ. 450. Триодь постная. М., 1992. Л. 463 об.
[57] См.: Meyendorf J. Christ in the Eastern Christian Thought. N.Y., 1975. P. 120. Следует отметить полемику святого царя Юстиниана с афтартодокетами и несторианами по поводу актуального нетления Тела Христова и введенный при нем в литургию чин теплоты.
[58] Cм. четвертое слово святого Никиты Стифата против латинян: Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel. Seine Schriften und das griechische schisma. Regensburg, 1867. P. 70.
[59] Anthologia. P. 180.
[60] Trypanis. P. 118.
[61] Триодь постная. Л. 467 об.
[62] ВС. C. 267.
[63] Триодь постная. Л. 467.
[64] Trypanis. P. 118.
[65] Триодь постная. Л. 441 об. Данный седален, как и сами антифоны, очень древний, относится к IV–V вв., находится в составе Проскомидии (См.:Ίερατικόν. Αί θείαι λειτουργίαι. Εκδοσις τής αποστολικής διακονίας τής εκκλησίας τής Έλλάδος). 1967. Σ 94. (далее – Ίερατικόν).
[66] Anthologia. P. 182–183; ВC. С. 279.
[67] Ср.: «Яко живоносец, яко рая краснейший… Христе, оказася гроб Твой, источник нашего Воскресения» – Часы Пасхи // Триодь цветная. Л. 8.
[68] PG. 96, 745 A.
[69] Триодь цветная. Л. 111 об.
[70] ВС. С. 277; Anthologia. P. 180.
[71] См.: Синаксарь в Пятидесятницу. Триодь цветная. Л. 244.
[72] ВС. С. 278.
[73] В частности, в книге Ерма «Пастырь». Кн. 3: Подобия. Подобие восьмое. Гл. 3: «Этот закон есть Сын Божий, проповеданный в пределах вселенной» (Рус. Пер. см.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 221; Критическое издание текста: Pasteur d’Hermas / Sources Chrétiennes. T. 53).
[74] В связи с Успением в иерусалимском Тропологии также вспоминается явление Моисею Купины Неопалимой: «Moses mtasa сmidasa sascauli ačvena Upalman, vitarmed cecxli igi ara Šescwida maqlovansa mas, egretve bunebaman γmrtisaman daicva kalculebai, xolo čven aka, Sions šina ganchadebulad vixilet gardacvalebuli cmidai kalculi ka suli mis nebsa šina uxrcnelsa Uplisasa» – «Моисею на горе чудо показа Господь, якоже огнь не опали в купине его, тако естество божественное сохрани девство. Мы же в Сионе явленно видим усопшую Святую Деву и душу Ее во длани пречистой Господа (Второй канон на Успение. Вторая песнь, третий тропарь // Древний Иадгари. С. 269).
