От редакции. В своих работах автор продолжает тему преодоления секуляризации (обмирщения) сознания.
В 1851 году в журнале «Москвитянин» было опубликовано стихотворение Ф.И. Тютчева «Наш век». Вот оно:
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует...
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушён
Невыносимое он днесь выносит...
И сознаёт свою погибель он
И жаждет веры, но о ней не просит.
Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня! - Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»
Действительно, свет знаний, который щедро изливала просвещённая Европа на необразованную Россию, рассеивал темноту невежества. Но лучи его оказывались на российской почве губительными для веры человека в Бога, иссушая и испепеляя её. Сама Европа такого разрушительного для общественного сознания явления не знала. Здесь на формирование системы образования оказал существенное влияние современник Декарта Ян Коменский (XVII в.), разделявший его взгляды на мир. Предложенные им классно-урочная форма обучения, принцип тотальности (обучение всех, всему и повсеместно), наконец, цель обучения - достижение высшей мудрости (пансофии) полностью соответствовали деятельному духу протестантства. Рациональное знание, приобретаемое человеком, никак не противопоставлялось ни форме, ни содержанию его религиозности. Наоборот, само обучение оказывалось следованием Божественному предначертанию. Ведь, по Лютеру, Бог ставит перед каждым человеком задачу найти свое призвание (Beruf), у которого в немецком языке есть второе значение - «профессия». Стало быть, стремясь получить мирскую профессию и затем выполняя в её рамках свой общественный долг, человек остаётся верным Богу. Что же касается содержания знаний, то наука предлагает его разуму мир в понятиях, а философия убеждает, что и Бог воспринимается разумом не иначе, нежели в понятиях; ими же выражена и символика самого Священного Писания. Так что человек вполне резонно всецело доверяет своему разуму. Это нисколько не мешает ему творить добро во имя Бога, Который безраздельно владеет его сердцем (чувствами). Если же и возникает конфликт между умом и сердцем, он не выйдет за пределы умудрённой многовековым опытом протестантской этики.
Европейскую образованность и взяли в качестве образца для России с её совершенно иными религиозными традициями, судить о которых необходимо было именно с позиций православия. Вера человека здесь не сводится ни к внешней его воцерковлённости, ни даже к самому рьяному благочестию. Она охватывает человека целиком, поскольку это жизнь его в Боге, где ум и сердце имеют особый смысл, весьма далекий от их психологической и физиологической трактовки. Он связан с аскетическим преданием Восточной Церкви, не только чуждым, но и вообще неизвестным протестантству. Здесь сердце - средоточие человеческой природы, источник всех духовных и душевных движений человека, корень его интеллекта и воли; ум - местопребывание личности, начало сознания и свободы (отцы Восточной Церкви часто связывают его с образом Божьим в человеке). Без сердца ум бессилен, без ума сердце слепо.
Рациональное знание разрушает мистическое единство ума и сердца, и уже поэтому противостоит вере в Бога. Но оно одновременно способно породить новую веру - веру в мир, лишённый Бога. Именно об этом говорит Достоевский устами князя Мышкина: «...Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль...». И возникает она, по его мнению, «из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу». Он совершенно прав. Действительно, ум как созерцательная способность человека насыщается естественнонаучными знаниями с их устойчивым логико-понятийным каркасом, неоспоримыми, экспериментально подтверждаемыми доказательствами; широкими возможностями быть применёнными на практике. Последнее оказывается самым важным для сердца - деятельностной способности человека, у которого появляется возможность делать реальное дело. Его сердце вновь становится зрячим, а ум - сильным. Но теперь открывшийся ему мир лишён Бога, он оказывается не храмом, а всего лишь мастерской, в которой мастером высшей квалификации становится не кто иной, как сам человек. Что же касается установок полностью рационализованного вероучения, то они действительно «ни уму, ни сердцу». Человек делает дело - и этого вполне достаточно. Подтверждение тому - тургеневский «нигилист» Базаров: обходясь без Бога, он остаётся неутомимым тружеником, пытаясь выведать секреты природы и исправлять её огрехи, врачуя людские физические недуги. А далее открывается путь к человекобожию, к миру абсолютного человеческого произвола, в котором всё дозволено, всё оправданно.
Приведённое описание вовсе не означает, что русские мальчики - лицеисты, гимназисты, кадеты, по мере своего просвещения сплошь превращались в убеждённых богоборцев, либо всю жизнь потом страдали, не в силах преодолеть безверие, как описывает Тютчев. Саму духовную элиту России составляли как раз высокообразованные и притом глубоко верующие в Бога люди. Но никого из них не миновала беспокойная пора отрочества, когда каждый неизбежно сам превращался в арену жестоких схваток между собственными умом и сердцем, которые, конечно, могли протекать по-разному. Так, у Вл. Соловьева, которого Лосев считал своим первым учителем философии, они вспыхивали неоднократно, принимая острый и затяжной характер, заставляя его совершать шокировавшие окружающих, порой просто кощунственные поступки.
Что же касается самого Лосева, то как показывают и факты его биографии, и собственные воспоминания, возникающие противоречия не только не поколебали его веру в Бога, но, наоборот, побудили выступить в её защиту. Во время летних каникул, перейдя в шестой класс гимназии, он сочиняет статью: «Атеизм, его происхождение и влияние на науку и жизнь», поместив её в собственноручно сшитую небольшую тетрадь. Здесь атеизм определяется автором как явление «противоестественное, болезненное и силой стремящееся переделать на своих уродливых началах человеческую науку и жизнь», и атеистам всех веков и всех мастей достаётся по первое число. «Мы будем бороться», - заявляет шестнадцатилетний Алёша Лосев, только ещё готовясь к главному своему жизненному выбору. И едва став студентом философского отделения историко-филологического факультета Московского Императорского университета, он делает откровенное признание: «Не появись этой страшной бездны между наукой и религией, я никогда бы не оставил астрономии и физики, и не променял бы их на эти бесконечные философские изыскания». Более того, он уже, оказывается, определил свое генеральное направление: «Начал одно большое сочинение по собственному почину: «Высший синтез как счастье и вéдение», где доказываю необходимость примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности».
Сохранились лишь отдельные фрагменты этой юношеской, не лишенной романтического налета работы, но даже приведённое авторское разъяснение задуманного её содержания позволяет сделать далеко идущие выводы. Во-первых, речь в ней будет идти о примирении как конечном результате (обратите внимание, не о подчинении, а именно, о примирении); во-вторых, о научном мировоззрении как единственно приемлемом критерии истины; в-третьих, о соединении областей психической жизни человека, которые в совокупности представляют собой целостную духовную культуру. К этому необходимо добавить, что автор находит объединяющие эти области начала (ниже цитируется):
- общий источник: потребность совершенствования, жажда идеала, стремление к Творцу, любовь к Нему;
- одинаковые цели: постигновение трёх абсолютов: Бога, мира и человека; достижение известного идеала, нравственного и умственного (известного идеала, т.е. установленного Высшей Мудростью для данного фазиса развития мира и человека).
Все это означает, что восемнадцатилетний студент обладает замечательным философским чутьем, поскольку делает собственную заявку на преодоление секулярности в общественном сознании. Конечно, это требует решения задачи цельного знания, поставленной славянофилом Иваном Киреевским, и прямого осознания Всеединства, начатого Вл. Соловьевым. Но сама проблема секулярности гораздо глубже.
В середине ХХ века о. Василий Зеньковский в своей фундаментальной «Истории русской философии» (доступной читателю в России она стала лишь в конце века) заявил, что ключ к диалектике всей русской философии следует искать именно в проблеме секулярности. Она не имеет в России столь глубоких корней, как на Западе, и явила себя здесь достаточно ощутимо как раз в плодах европейского Просвещения. Секуляризация - обмирщение целостной, религиозной в своей основе культуры, сопровождающееся её разделением на отдельные обособляемые друг от друга области. Здесь мирское, преходящее, врéменное отделяется от божественного, сакрального, вечного (именно отцы Церкви отождествили меру времени seculum - «столетие» с осознанием мирского существования).
Однозначного вывода о причинах секуляризации христианской культуры не существует. Заслуживает внимания мнение Бердяева, который считает, что она стала неизбежной в западнохристианском мире в конце Средневековья, когда выявилась неспособность человека построить Царство Божие лишь на духовной основе, отвергая свое природное начало, признаваемое падшим. Тогда творческие силы человека были выпущены на свободу, вследствие чего и все сферы общественной и культурной жизни перестали быть связанными, превратились в расчленённые и автономные. Но это же одновременно означало и поворот от духовного ядра во внешнее культурное выражение, переход от Божьего к человеческому.
Что же мы находим у Лосева? На протяжении всей своей творческой деятельности - от первой приведённой выше «заявки» до последних откровенных бесед на исходе земной жизни - он со всех сторон анализирует именно этот драматический переход от «Божьего к человеческому» - путь человека от Абсолютной Личности к себе самому как полностью абсолютизированной личности. В одном из исторических экскурсов Лосев обращается к наиболее мощному направлению, где этот переход получил многостороннее философское освещение. Это - германский имманентизм XVIII - XIX вв., основы которого закладывались задолго до этого мистикой Экхарта (XIII в.) и богоборчеством Лютера (XVв.). Превращение трансцендентного, то есть находящегося вне пределов суждения, за границей человеческого сознания и познания, в имманентное - пребывающее в сознании человека, соизмеримое с ним, означало вырождение христианского миропостижения, чья основа - неисповедимая тайна. Лосев перечисляет главные проявления имманентизма, выраженные в учениях выдающихся немецких философов об Абсолютном. Оно выступает у них, то как мистическая глубина индивидуальной души, то как предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового «Я». Но за всем этим стоит одно и то же: абсолют человеческой личности. Не удивительно, что такой идеализм протестантского толка позволил столь ценимому классиками марксизма-ленинизма материалисту Фейербаху поставить с ног на голову саму историю человеческой мысли, заявив: «Человек не понимает и не выносит собственной глубины и раскалывает поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое он называет Богом, и «Не-я» без «Я», которое он называет природой».
Наконец, сама первичная интуиция текучести бытия, присущая основаниям мировых культур, выродилась уже в XX веке в экзистенциализм, абсолютизирующий само существование человека. Насколько далеко зашло это вырождение, видно из вывода писателя-экзистенциалиста Альбера Камю: «Абсурд не в человеке и не в мире, но в их совместном присутствии». Дальше, как говорится, идти некуда. Но все это - не что иное, как итог многочисленных попыток решения проблемы секулярности в западной культуре, где абсолютизация человеческой личности означала полный разрыв с христианским благовестием. Лосевские же труды, как и сама его жизнь - яркое свидетельство верности ему.
Животворная стихия мифологии
Вашему вниманию предлагается вырванный из контекста фрагмент: «Что-нибудь же значит, что один московский ученый похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну. Один как ни лезет в профессора, похож целую жизнь на приказчика. Второй как ни важничает, всё равно - вылитый парикмахер».
Можете считать, что всё это плод досужего вымысла, образец злого юмора, результат игры воображения, но такие предположения ничуть не приблизят вас к действительности. Перед вами строки из лосевской «Диалектики мифа» - образная характеристика неких конкретных людей, сделанная с позиции мифического сознания. Таково сознание самогó Лосева, утверждающего, что личность человека невозможна без его осмысленного тела, по которому видна душа (отсюда и столь своеобразные проявления души каждого из перечисленных им коллег).
Но может ли вообще сознание человека быть иным, если лишь оно и способно осмыслить само бытие? Вспомним: миф, по определению Лосева, бытие, чьей субстанцией является личность. А теперь попытаемся встать на какую бы то ни было точку зрения по отношению к миру, жизни, человеку и т.д. Все их, без всякого исключения, объединяет то, что они - осмысленное самóй личностью (тем, кто предложил или воспроизвёл каждую из точек зрения) бытие. Конечно, безграничный мир существует вокруг нас и внутри нас, но сами мы никогда не будем в состоянии выйти за пределы круга осмысленности его самим человеком, то есть за пределы мифа.
Интеллектуальным подвигом Лосева явилось прямое осознание этого. В упоминаемой выше классификации наук, предложенной им, первое место закреплено за мифологией - осознанием мифической действительности - главной опоры всякого знания. Совершенно неопровержимо его утверждение, что любая её критика есть всегда только проповедь иной, новой мифологии. Впрочем, для нас с вами сама проблема мифологии в качестве основы знания новой не является, поскольку ей было уделено достаточно внимания при сопоставлении веры и знания. Но ведь у всякой науки есть свой объект исследования; у мифологии это, конечно же, миф.
Лосев считает, что учение о мифе необходимо освободить от сковывающего его подхода богословов, для которых миф - это первобытная религия истинного богопознания, и этнографов, считающих миф, в соответствии с эволюционной теорией, выражением наивной стадии культуры. Всё это он и сделал, доказав заодно полную несостоятельность укоренившегося в науке предрассудка о несовместимости мифа с реальностью. Разрабатывая учение о мифе, Лосев досконально изучил предшествующие концепции мифа, принадлежащие Проклу, Шеллингу, Кассиреру. Критически используя их мысли, он ставит свои собственные цели: «Я беру миф так, как он есть, то есть хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную сказочную природу». Сравните эту программу с самоуверенным заявлением известного этнолога Леви-Брюля, сделанным почти одновременно с Лосевым: «Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не видят».
У греков «миф» подразумевал мысль, обогащённую воображением; рассматриваемый в мифе предмет представал как живая целостность, в которой обобщались опыт прошлого и мечты о будущем. Кстати, наше «мыслю» содержит следы греческого «миф», объединенного с индоевропейским корнем. Конечно, на современные представления о мифе повлияли наслоения, сложившиеся в определенной социокультурной среде с её рационалистической основой. От всего этого и приходится высвобождать его первозданный смысл. Миф, по Лосеву, общее, простейшее, дорефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами.
Миф - всегда символ, следовательно, смысловое единство внешнего с внутренним. В чем же проявлен миф внешне? Конечно, ответ у вас готов - в имени, чью мифическую природу мы с вами обсуждали выше. Ну, а что же именно проявляет миф? Представьте себе, те самые личностные начала, которые скрыты в «логосе» всякой вещи. То есть мы с вами вновь возвращаемся к личности, только теперь со стороны ее мифической оформленности. Внутреннее выражено во внешнем благодаря энергии сущности (энергии смысла); она не только присутствует и в том, и в другом, но и создаёт определённую смысловую заряженность, которая может проявляться в реальных событиях. Именно поэтому миф у Лосева определяется как лик личности, её энергийная разрисовка; в окончательной же формулировке миф - развёрнутое магическое имя.
Непосредственно к учению о мифе примыкает у Лосева подробно разработанная им диалектика чуда. Здесь будут приведены лишь самые общие его умозаключения по этой проблеме.
Само слово «чудо» во всех языках указывает на момент удивления явившемуся и происшедшему. Чудо в своей основе обладает характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации. Верующего в чудо опровергнуть нельзя: он видит и знает чудо, так что даже слово «вера» здесь не подходит.
Ключ к пониманию природы чуда - в осознании существования всеобщей целесообразности. Это, конечно же, и вера в Промысел Божий. Впрочем, Лосев проводит анализ проблемы, не затрагивая имени Бога. Он выявляет четыре типа целесообразности: логическую, в результате которой получается организм; практическую, или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (в человеке - совершенная мораль); эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и, наконец, мифическую или личностную, в результате которой получается чудо.
Итак, природа чуда - в личностной целесообразности. Стало быть, следует обратиться к самóй личности. При этом, считает Лосев, в ней выявляется два плана: внешне-исторический и внутренне-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и цели. Что же произойдёт при встрече личности самой по себе (как принципа, как идеи) с её историческим (алогическим) становлением? Ответ Лосева на вопрос, заданный самому себе, таков: произойдёт отождествление обоих планов в некоем неделимом первообразе, идеальной выполненности отвлеченной идеи.
Далее ход его мыслей таков: если обычно происходит частичное совпадение реально-вещественного образа вещи с её первообразом, то тем более удивительным, странным, чудесным является достижение предела совпадения - личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой образ целиком. Это и есть настоящее место для чуда. Сугубо философский вывод Лосева следующий: чудо - диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком выполняет лежащее в глубине её исторического развития задание первообраза. Но ведь личностная (мифическая) целесообразность применима решительно к любой вещи, следовательно, утверждает Лосев, можно прямо сказать, что весь мир и все его составные моменты одинаково суть миф и одинаково суть чудо.
По-видимому, вам нетрудно будет согласиться с тем, что явление чуда следует из мифа как данного исторически личностного бытия. Сама же история, по Лосеву, есть становление понимаемых фактов, то есть их алогическая текучесть. Так что и сама природа, прежде всего, лишь момент истории, и никак не наоборот, как всё еще утверждает сложившаяся система знаний. Природа мифична, и это нетрудно представить, поскольку миф - всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Такому восприятию противостоит рефлексия, которая означает обращение сознания на самоё себя, исследование познавательного акта, способность не просто знать, а знать, что знáешь.
Рефлексия над непосредственным опытом закрепляется в виде догмата (от греческого δόγμα - мнение, решение, постановление; позднее - философское учение). Лосев совершенно справедливо утверждает, что поскольку в мифе нет и речи о рефлексии, догмат, по существу, противостоит мифу. Он возможен всегда как оценка и ценность, прежде всего, как утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений, то есть догмат всегда аисторичен в противоположность мифу, который строго фактичен и историчен.
Рассматривая догмат непосредственно в религии, Лосев предлагает следующее его определение: догмат есть система теоретического разума, выдвинутая тем или иным религиозным опытом и откровением веры. Однако, по мере того, как он углубляется в анализ отношений веры и знания, становится всё яснее, что отмежевавшиеся от религии философские учения и научные системы имеют, по существу, ту же религиозную основу: сверхчувственное откровение; зацветающий религиозным мифом опыт, претендующий на абсолютность; наконец, догмат, в котором этот миф получает абсолютную утвержденность. Несмотря на неприятие философией и естествознанием терминов «догмат» и «миф», им никуда не деться от пронизывающих их догматики и мифологии. Впрочем, происходившая на протяжении последних веков абсолютизация человеческой личности ни к чему иному привести не могла.
Между тем при всем резком несходстве мифа с догматом они в конкретных исторических условиях вместе обеспечивают сохранность и преемственность вероучительных основ, способствует многовековой устойчивости Церкви. Всякий факт, доносимый христианским благовестием, первоначально является религиозным мифом. Догмат начинается с тех пор, утверждает Лосев, как миф выявил свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Догмат - сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте. Мифология, объединяясь с диалектикой, дает догмат и даже догматическое богословие.
Переходя непосредственно к истории христианства, Лосев разъясняет, что первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение языческому богоощущению. Когда опыт триединого Бога противопоставил себя языческим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость, повествование о схождении Св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков превратилось из религиозного мифа в догмат. Что же касается догматического богословия, то оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость, требует меньше религиозного творчества, чем установление самогó догмата, и уж подавно меньше, чем установление самогó мифа.
Религия (речь идет, естественно, о христианстве), как и мифология, живёт самоутверждением личности. В мифе личность старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю; в религии она ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В чем же утверждает личность миф? - задает вопрос Лосев. В выразительных и выявительных функциях, - таков его ответ. Отсюда и новые определения мифа: это смысловое явление, образ личности (лик личности), то есть её энергийное самоутверждение. А вот и ещё не менее важное замечание: миф не есть специально религиозное создание, ему всё равно, что изображать. Конечно, лик личности неотделим от неё и потому есть личность. Но необходимо глубоко осмыслить, что сама личность отлична от своих мифических ликов - она не есть ни свой миф, ни свой лик.
Стало быть, религия не есть мифология. Что же это? Для рационалиста Гегеля религия - тождество объекта и субъекта в субъекте. Ну, а для символиста Лосева? Религия, заявляет он, есть утверждение себя самогó, самогó своего существа в вечности. Она есть попытка связать личность навсегда с бытием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного. И если личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого её утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия, делает вывод Лосев, есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не мировоззрение, не мораль, не чувство и эстетика, но осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувств, причем, эта осуществленность всяческая и, прежде всего, чисто телесная.
Лосев различает теоретический разум - познание; практический разум - волю; эстетический разум - чувство. В религии они воплощены, соответственно, в богословии; в норме поведения (обряде); в чувстве, воплощенном в художественном образе (сфера мифологии). Сущность же религии есть таинства.
Такой предстает перед глазами нашего ума религия. По Лосеву - это мифология самóй жизни, точнее жизнь как миф, как ход Священной истории.
Возвращаясь к абсолютной мифологии
С детских лет мы привыкаем к абстракции чисел - неустранимой спутнице счета конкретных вещей. Какому-то из них мы почему-то начинаем отдавать предпочтение, хотя и затрудняемся объяснить причину этого. В русской культуре особые отношения с давних времен к числу «три». Их истоки уходят в дохристианскую славянскую мифологию, где фигурирует мировое древо, состоящее из корней, ствола и вершины; сходным с ним по структуре является мир, включающий небо, землю и преисподнюю. Раздолье «трём» в русском фольклоре: былинах и песнях с их тройственными запевами и повторами; в сказках, героям которых приходится то выбирать одну из трех дорог, то драться насмерть с трехглавыми чудищами... В конечном счете становится ясным, что само число - всего лишь внешний признак образующей цельно-раздельное единство троичности, чью гармонию можно увидеть только очами ума. Начало этой гармонии, её тайну, выявляет мистическое предание христианской Церкви.
Называя Бога, мы называем троих: Отца, Сына и Святого Духа. Но тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок; реальность, воспринимаемую лишь в мистическом опыте. Вот как говорит об этом св. Григорий Богослов в своем Слове на Крещение: «Я еще не начал думать об Едúнице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Едúница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой ум наполнен Им, а остальное ускользает от меня, ибо в моём уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трёх в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединённого света».
Подчас предпринимаются попытки выразить «неизреченный порядок» в терминах современной науки. К примеру, обращается внимание на аналогию между Божественной троичностью и обнаруженной тройкой взаимноперпендикулярных векторов. Конечно, нам с вами нетрудно понять, что одна точка в трехмёрной системе координат будет иметь целых три проекции, но при чём здесь Бог в трёх Ипостасях? Вообще, обращаться даже ко всему арсеналу ratio в надежде разгадать тайну Тринитарности - дело бесперспективное. Ещё в одной из древнейших ересей саввелианстве (III в.) утверждалось, что монада (самоé существо Божества) во всех трех Лицах Св. Троицы одна и та же; троичность при таком толковании становилась, по существу, явлением, необходимым лишь для осмысления верующими мира.
Дело, однако, совершенно в ином: сама непознаваемость Бога обусловлена именно пределами человеческого мышления, и первым попыткам рационализации христианства отцы Восточной Церкви противопоставили христианизацию ума, где апофатизм (отрицательное богословие) - расположенность самогó ума, отказывающегося от составления понятий о Боге. Поэтому св. Григорий Богослов совершенно справедливо считал, что у человека, вообразившего, что познал Бога, ум развращённый. Правда, протестантство, в лоне которого вырастала нынешняя наука, не утруждает себя знакомством с преданием Церкви и, стало быть, не ведает ни о древних ересях, ни об их преодолении.
Лосевский путь от относительной мифологии к абсолютной открывает новые перспективы, но, конечно, не в богопознании, а в достижении цели, превосходящей всякое знание, - в соединении с Богом (обóжении). Что же касается учения о триединстве, то Лосев считает его комплексом самых простых и очевидных жизненных установок. Конечно, такой вывод, в свете изложенного выше, кажется парадоксальным, но это только на первый взгляд. В своем восхождении Лосев, как вы уже имели возможность убедиться, пытается в жизни самогó человека (образа и подобия Божия) выявить то, что дано в догмате, выражающем богооткровенную истину. Для этого необходимо отойти от обычного восприятия, понуждать себя к глубокому изменению ума.
Из чего исходит новоевропейская культура? Из приоритетов абсолютизированной человеческой личности, сформировавшей общество и даже планирующей путь общественного развития. Из чего исходит Лосев, верный традициям Восточных Отцов? Послушайте его самогó: «...Если задуматься и стать на точку зрения религии, то невозможно не утверждать Бога как Абсолютную Личность. Всякая иная религия несовершенна, ошибочна и болезненна. В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности. А такое самочувствие и мирочувствие не может не представлять себе максимально реальное и конкретное бытие в виде Абсолютной Личности. Так простая житейская установка выдвигает в религии и мифологии (если их брать в абсолютной форме) концепцию Абсолютной Личности».
Дальше всё очень просто: личность и общество - категории, взаимно предполагающие друг друга (жизнь невозможна не только без личности, но и без общества). Стало быть, абсолютно мифологическое сознание не может мыслить самогó Бога (Абсолюта) вне его же социальной среды. Тут Лосев обращает внимание на соблазн перенести целиком социальное бытие, которого требует Абсолют, в человеческую среду, человеческую историю. Но это будет уже не абсолютная мифология, а относительная мифология иудаизма (Абсолют нуждается в еврейском народе для Своего осуществления и полноты). С позиций абсолютной мифологии Абсолют воспринимается и как личностное, и как социальное бытие. Сама социальная жизнь, общение должны быть в Боге, притом, имманентны Ему, то есть не могут нуждаться ни в ком, кроме самогó Бога. Следовательно, в Боге должно быть несколько личностей, являющихся в то же время одной-единственной Личностью. Так появляется логически неустранимое противоречие, которое, уверен Лосев, тем не менее, не может служить преградой для абсолютной мифологии.
Лосевские аргументы просты и понятны. Он считает, что жизненное ощущение каждого из нас выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное мне то, заявляет он, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом аспекте: мое «я» в его инобытии. Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Он и Отец, и Сын - Рождающий и Рожденный. Родство - имманентная стихия самогó Божества, глубочайшая основа жизни. Но мыслима ли жизнь без движения, процесса, творчества? Это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая вечность. Может ли абсолютная мифология, спрашивает Лосев, не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Как нельзя социальную жизнь ограничить одним взаимоотношением личностей в смысле родства и порождения, отвечает он, так нельзя и Божественное бытие ограничить только Рождающим и Рожденным, а необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чего объединились бы и растворились все процессы рождения и появления. Социальная жизнь есть стихийное творчество. Вот почему Абсолют не может обойтись без воплощённой в Личности творческой стихии - исхождения Святого Духа. Так абсолютная мифология приводит нас к восприятию полноты социального в самóм Абсолюте - Святой Троице, единосущной и нераздельной, каждая Ипостась Которой имеет Имя. Имя - Её собственное проявление, нет в нем ничего особенного, противоестественного, выдуманного: ведь точно то же относится к имени, которое носит любая конкретная вещь в социальной сфере (конечно, речь идет не понятии, а о собственном имени).
Далее Лосев предлагает обратить внимание на присутствие в жизненном самочувствии интуиции материнства, которое, убеждён он, оказывается основой учения о Софии. Материнская стихия в абсолютной мифологии проявлена, по Лосеву, в едином и цельном Лике, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновье слиты в одно неделимое целое, существующее в той или иной форме. Лосев приходит к выводу о том, что общим софийным Телом, в котором воплотилась в бесконечной степени полноты вся смысловая стихия Св. Троицы, является Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная. Это воплощенность объективная, она существует не только в себе или для себя, но и для всего иного, для инобытия. Так могло бы существовать и всякое иное бытие. Это, заявляет Лосев, есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью.
Важнейшим проявлением человеческого бытия является межличностное общение. Отсюда вполне нормальным представляется утверждение о возможности общения с Богом. Отрицание этого, считает Лосев, было бы странным, нарочито несерьёзным искривлением реального жизненного самоощущения. Поэтому отгораживающий Бога от мира деизм и оставляющий человека в пучине неведения агностицизм являются, по его мнению, уродливыми доктринами. Иметь общение с чем-нибудь - значит иметь с ним нечто общее, уподобляться ему. Стало быть, общение с Абсолютом означает уподобление Ему - возможность самому становиться абсолютным. Общаться с Абсолютом - значит, прежде всего, спасаться, утверждает Лосев, то есть переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной самособранности и света. Поэтому он именует одну из наиболее конкретных энергий Имени Божия Спасением.
Средством общения в человеческой среде является язык общий для собеседников. Чтобы человек мог общаться с Богом, он должен воспринять некие абсолютные свойства, присущие Ему, справедливо замечает Лосев. А поскольку Бог причастен миру Своими энергиями, такое взаимообщение может быть только чисто энергийным, умным. Речь беседующего с Богом есть в то же время умное восхождение к Нему. Такое восхождение может быть только молитвенным, а сама беседа с Богом всегда возможна лишь в молитве. Здесь Лосев полностью следует прп. Исааку Сирину (VIII в.), который утверждал, что в истинной молитве «созерцание ума устремлено к одному Богу; к Нему устремляет ум все свои движения».
Особое значение в общении с Богом Лосев придает Таинству. Он вновь обращается вначале к социальной жизни со всеми её сложными перипетиями. Здесь человек и человечество творят как природа, хотя продукты этого творчества, конечно, социальные. Значит, и общение с Богом может и должно быть не только идеально-социальным - в языке, в молитве, но и реально-социальным - в действии, в творчестве, в производстве. Но это обязательно восхождение, причем, осуществляемое силами Абсолюта - следовательно, становится преображением по соизволению Божию. Реальному, телесному, жизненному преображению и соответствуют Таинства. Отрицание таинства в религии Лосев связывает с протестантской абстрактной метафизикой, превратившей всё бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух; на этом ещё и ещё раз видна индивидуалистическая природа новоевропейского мировоззрения. Борьба против таинств есть, по Лосеву, чистейший продукт капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники, которую Лосев считает либерально-буржуазной обезьяной Таинства.
Самыми обыкновенными, житейски непосредственными категориями, с которыми встречается верующий человек, Лосев называет Спасение, Молитву, Таинство. Конечно, неверующий может заявить, что они надуманны. Но если он обратится к лосевской трактовке межличностных отношений, то легко обнаружит в окружающей его социальной среде, по крайней мере, «тень» каждой из названных категорий. Они проявляются в тяге к уподоблению, умному общению, соединению, которые имеют выраженную направленность и не укладываются лишь в логически осмысливаемые действия, то есть носят в той или иной степени мистический оттенок.
Символическая реальность проявляет себя в относительной мифологии так же неотвратимо, как и в абсолютной. Здесь, однако, Абсолют подменяется непререкаемым авторитетом, будь то вождь стремящейся к власти политической группы или глава религиозной секты. То же относится и к кумиру, без которого не обойтись ни спортивным фанатам, ни горячим поклонникам шоу-бизнеса. Толпе бывает достаточно «хлеба и зрелищ» лишь на время - структура символической реальности проявится в ней как неодолимая тяга к авторитету. Реализуясь, эта тяга с неотвратимостью превращается в символически оформленный тем или иным способом культ личности.
Как разделяли науку?
Каждый из нас, сев на школьную скамью, тут же начинает приобретать опыт получения предметно расчленённого знания. И учебники, и сами уроки являются средством такого расчленения, которое чем дальше, тем больше закрепляется в сознании учащегося. А мы тут с вами толкуем о каком-то цельном знании, которое должно стать основой общего образования! Сейчас об этом даже подумать страшно. Ведь образование намертво связано с современной, чем-то напоминающей множество пчелиных сот наукой, и самая злободневная проблема к настоящему времени в том, как нашему образованию не отстать именно от неё, несущейся во весь опор. А тут вдруг намекается, что неплохо бы вообще как-то отделить от неё основу современного образования. Такая постановка вопроса представляется не только не заслуживающей какого-либо рассмотрения, но и просто вредной. Это что, и есть результат разгадки ХХ века, обещанный в названии книги?
Но давайте, не торопясь, поразмыслим вместе. Существующее положение, при котором образование оказалось целиком внутри круга, куда вовлекла его авторитарность науки, подчас, связывается с необходимостью создания благоприятных стартовых условий для решения задач сугубо профессиональной подготовки. А поскольку такая подготовка, безусловно, должна ориентироваться на уровень техники, технологии, организации, достигнутый и поддерживаемый этой сáмой наукой, данное положение видится вполне оправданным. Но, если говорить предельно откровенно, при чем здесь общее образование? Ведь истинная его цель - создание целостного образа мира - оказывается при этом полностью размытой, поскольку всё сводится лишь к набору понятий и определений, подлежащих усвоению, но никак не совмещающихся с реальностью во всей её неисчерпаемости.
Бывает, однако, так, что за деревьями не видно леса. Подумаем с вами не только о роли и месте науки в современном обществе, а о самóй её сути. Вообще, что такое наука? Из множества существующих определений предлагаю выбрать самое простое: наука есть система объективных знаний о природе и обществе. Удовлетворяет ли вас содержательность такого определения, после того, как вы узнали о схематичности, механическом фундаменте всякой системы, об исторической ограниченности, явной или тщательно маскируемой конвенциональности, выдаваемой за объективность?
В действительности наука - никакая не система, а самый настоящий организм, как, впрочем, и сама культура в целом, частью которой она является. И степень «объективности» науки - не что иное, нежели мера жизнестойкости организма, который существует, пока и поскольку выражает вполне определенную саморазвивающуюся историческую идею. С вырождением и сменой последней неотвратимо вырождается и сменяется сама научная сфера. Попытаемся показать это, обратившись, естественно, к истории, рассматривая её, конечно же, с позиций исторического идеализма, предложенного Лосевым. При этом нас будут интересовать сами критерии разделения, расчленения сферы знаний.
Начнем с эпохи античности, столь тщательно изученной Лосевым. Нетрудно видеть, что внеличностный космологизм (космоцентризм) древних греков был выражен наиболее чётко в натурфилософии, где Космос мыслился как оформление чувственно-материальных элементов (земля, вода, воздух, огонь, эфир). Правда, после сократовского призыва к человеку: «Познай себя», начинаются существенные изменения - у Платона, а затем и у Аристотеля наука становится структурированной. Первый познание идей посредством разума относит к диалектике, между тем, как познаваемая чувственно природа остается физикой; у второго - с появлением принципа цели, которой служат знания, происходит деление наук на теоретические и практические. Именно в тысячелетнем периоде античности сформировалось семь главных классических дисциплин (искусств), в трех из которых концентрируется гуманитарное знание, в четырех остальных - естественнонаучное.
По мере становления европейского антропоцентризма начинает проявляться тенденция к пересмотру обращённой в античность классики. И вот в начале ХVII века известным вам Фр. Бэконом оформляется целиком рациональная классификация знаний, в основу которой автор положил психические способности человека: память, фантазию, рассудок. Кстати, обратите внимание на состав входящей в неё антропологии - науки теоретической, включающей широчайший диапазон знаний о человеке и его деятельности: сюда входит не только физиология с практической медициной и психология с логикой и этикой, но даже политика. Следует отметить, что эта классификация наук верой и правдой служила эпохе Просвещения, однако с углублением антропоцентризма - появлением позитивизма, вынуждена была уступить место новой схеме, предложенной уже знакомым вам его основателем Огюстом Контом.
Познания, считает он, обобщаются в науках теоретических и прикладных. Главный же его тезис: наука должна ограничиваться описанием внешнего облика явлений; излагаться же она может двумя методами - историческим и догматическим. Мировоззренческие принципы Конта вам известны; здесь же можно дополнить их взглядами его на путь развития человеческой мысли. Он полагает, что каждая идея, каждая отрасль знания проходит три этапа, три теоретических состояния: теологическое, в котором действует сверхъестественный деятель; метафизическое - с участием отвлеченных сил и, наконец, научное (положительное), в котором открываются объективные законы.
Позже Герберт Спенсер (1820-1903) предложил изменить классификацию Конта, разделив науки на абстрактные, абстрактно-конкретные и конкретные. Его тезис: любое научное понятие противоречиво, а потому непостижимо - отсюда, по Спенсеру, близость науки к религии.
По-видимому, вы ощущаете, как существующий вне человека тварный мир постепенно пытаются втиснуть с помощью той или иной жесткой схемы в само его сознание, как нарастает в таком восприятии роль человеческой психики. А позитивист Джон Милль (1806-1873), отстаивая самостоятельное значение в научном познании психологии, вообще исходит из того, что вещи вне их восприятия вообще не существуют: материя - постоянная возможность отрицания; дух - постоянная возможность чувствования.
Справедливости ради, следует отметить, что были среди западных унификаторов науки и носители совершенно иных представлений. Таков Вильгельм Оствальд, удостоившийся критики самогό Ленина (тот назвал его «плохим философом»). Так вот Оствальд предлагал ввести науки о числе, порядке, пространстве, времени, движении, исходя из того, что реальность (все эти атомы, молекулы и пр.) - всего лишь проявление... энергии.
В целом же нетрудно убедиться в том, что путь развития научной мысли от Платона до наших дней - это путь развития рефлексивного мышления, в начале которого - высвобождающееся из мифологической оболочки понятие - осмысление живого Космоса, а в конце - то же понятие, но выуживаемое из факта (феномена), который, однако, лишен всякой жизни, поскольку рассматривается лишь его логико-понятийная схема, воссозданная человеческой психикой, а если быть предельно точным - человеческим рассудком («рацио»).
Основа любой формы жизнедеятельности человека - общение. А что же наука? Послушайте, что говорит по этому поводу Лосев: «Наука - тоже общение. Общение с природой, но в понятиях, ибо в науке нет имен, а есть лишь понятия. Общение не живое, не жизненное. Поэтому наука есть встреча человека с понятием, реальности с понятием, понятия с понятием». Вот вам, кстати, очередное определение науки, разительно отличающееся от приведённого в начале нашего обсуждения, к тому же более точное.
Ну что ж, саму природу такой формы общения изменить невозможно. Но, может быть, можно изменить методы оформления такого общения? Скажем, отказаться от предметной классификации наук, либо предельно упростить её... Предлагал же Павел Флоренский построить сферу знаний следующим образом: в центре - эстетика, за ней - этика, далее - биология, потом - физика, а всё остающееся - дурная бесконечность. А вот сын о. Павла Кирилл Флоренский говорит о принципиально иной стратегии - проблеме естественного природного тела, которой посвятил всю свою жизнь его учитель Владимир Вернадский, создававший именно на этой основе новые науки: «Естественное природное тело является замкнутой природной системой <...>, которая существует и изучается в совокупности всех свойств. Таким естественным природным телом может быть минерал - как памятник химических реакций, почва, живое вещество, биосфера, ноосфера».
Вне сомнения, всё это попытки высвободить сферу науки из тисков антропоцентризма. Увы, они недостаточны для того, чтобы сама наука стала выразительницей логоцентризма.
Решительный шаг в этом направлении сделан, безусловно, Лосевым, который предложил следующее, на первый взгляд, довольно формальное обоснование своих далеко идущих выводов: «На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук, ибо всякая наука есть слово и даже этимологически это зафиксировано в обозначении большинства наук через "логос»: "логия» (психология, биология и т. д.» Впрочем, вы уже твёрдо знаете, что «логос» - не просто «слово», это прежде всего «смысл», с которым наука, в конечном счёте, лишь и имеет дело. Притом, по Лосеву, одни науки занимаются чистой предметной сущностью, или чистым смыслом, другие - смыслом, перешедшим в инобытие, в факт; есть и третья сфера - науки о понятом смысле, о выражении смысла, о символах.
Как видите, ни какие-либо способности человека, ни сами воспринимаемые им мысленно и/или чувственно объекты в основу классификации наук Лосевым не кладутся - только логос. К тому же он ещё и напоминает нам, что сам логос не исчерпывается чистым смыслом: используемый в качестве самогό метода осмысления, метода конструирования, он представляет собой абстрактно взятую энергию (здесь это, естественно, энергия смысла). Именно в свете этого логоса Лосев предлагает рассматривать и эйдос и чистый логос, и сами формы их выражения. Вместе с тем он обращает наше внимание на первоначальное дотеоретическое знание вещи - уже знакомую нам с вами феноменологию, которая остается фундаментом познания для современной науки. Она действительно полезна, даже необходима, однако, она - не наука, прямо заявляет Лосев, стало быть, и не имеет собственного научного метода.
Вам уже приходилось встречаться с конкретными результатами лосевского разделения наук: логосом выражения эйдоса (эстетикой) и логосом выражения логоса (грамматикой). Изложение самόй классификации и какое бы то ни было детальное обсуждение главных ее принципов в нашу с вами задачу не входит. И все же на некоторых моментах следует остановиться.
Ранее, при обсуждении животворной стихии мифологии, упоминалось, что именно за мифологией закреплено первое место в лосевской классификации наук. Сейчас пришло время уточнить, что это место она делит (как вы, возможно, уже догадались) с диалектикой. И то, и другое, по Лосеву, - логос эйдоса, поскольку сам эйдос явлен как в мифе, так и в символе (диалектика, как вы помните, логика символа). Ясно, что Лосев начал свое восхождение к абсолютной мифологии - абсолютной диалектике, построив предварительно мощный плацдарм.
Интереса заслуживает общий подход Лосева к наукам о фактах. Цельным ликом текущего становящегося факта, утверждает он, является неизменно присутствующий в нём эйдос, а методом его изменения - неизменно присутствующий в нём логос. Но ведь логос - абстрактно взятая энергия (см. выше). А раз так, то Лосев считает принципиальным классифицировать науки о фактах в соответствии с проявляемой при этом той или иной энергией (физической, органической, сенсуальной и т. д.). Впрочем, прямой и развернутой классификации наук о фактах Лосев проводить не стал. Саму же науку о факте он считает, в сущности, наукой о формально-логическом предмете. Факты, заявляет Лосев, как факты вообще не познаются - они ощущаются. Насколько совпадает подход Лосева с сущностным анализом фактов в современной науке, пока что судить трудно. Однако то, что он вводит их в сферу логоса - несомненно.
На основе диалектического анализа Лосев приходит к выводу о введении в классификацию наук раздела, проявляющего конструкцию телесно- фактического мира - логоса творчества. Он предлагает отнести к нему прежде всего теоретическую механику, затем - технику, задачей которой является создание новых форм, далее - науку об общественной и политической жизни, наконец, о революции как творчестве и переделывании жизни.
Как бы то ни было, но рассмотренная выше лосевская классификация наук - прямое подтверждение осознания им самим саморазвития логоцентризма, поскольку именно эту идею такой подход к разделению наук выражает целиком и полностью.
