Харизма власти

Глава из находящейся в производстве книги «Христианство. Цивилизация. Современность». Написано в 1997 году и вошло в книгу после некоторой авторской правки. Ранее в периодической печати и в интернете не публиковалось.

Первыми словами, сказанными Господом ученикам по Своем Воскресении, были: Дана Мне всякая власть на Небе и на земле (Мф. 28, 18). Господь говорит о Своей, богочеловеческой власти над миром в тот самый момент, когда Он засвидетельствовал ее Своим Воскресением, Своей победой над смертью и, стало быть, над грехом, внедренным в сознание человека (который уже затем внес его в мир) князем мира сего. Грех же есть отрицание Бытия, воля-к-смерти, своеволие, измена Богу. Таким образом, власть Христа прямо связывается в Слове Божием с только что проявленным Им смирением, покорностью воле Отца, пославшего Его в мир, с отказом от «своеволия», от стяжания Своей отдельной от Отца и самодовлеющей судьбы (не как Я хочу, но как Ты). Уже отсюда, не привлекая пока никакие дополнительные источники, мы видим, что сущность власти, как она мыслится в Писании, противоположна тому, с чем мы сталкиваемся в обыденном сознании, «общечеловеческому» ее пониманию: власть имеет тот, кто смиряется, принимая «зрак раба», даже и до смерти крестной; земной властитель, получивший власть от людей (или человека - кесаря) - Пилат - сам по себе власти не имеет: Ты не имел бы надо Мной власти, если бы не было дано тебе свыше.

Итак, подлинная власть, власть в собственном смысле над Небом и землею, принадлежит Христу, то есть Богочеловеку, соединившему в одном Лице природу Божественную и человеческую. Она принадлежит, таким образом, и человечеству, но лишь через Христа и во Христе.

Сам по себе человек, будучи обладателем падшей и несовершенной природы, не может быть носителем власти (как и свободы) в силу своей иноприродности ей; лишь человек, соединившийся со Христом, с сокрушением о своих грехах вошедший в спасительную ограду Его Церкви, участвующий в таинствах и обоженный благодатью Святого Духа, может восприять духовную ли, мирскую ли власть, не боясь быть испепеленным близостью к ее Источнику.

Это новозаветное понимание власти есть качественно новый уровень по сравнению с Ветхим Заветом, в котором связь носителя власти с Богом осуществляется отнюдь не через соединение природ в Богочеловеке и причастность всех верных к Телу Христову, но лишь через приказ и избрание Богом данного человека в качестве носителя духовной или мирской власти. В Ветхом Завете властитель избирается Богом за свои личные, человеческие достоинства; в Новом - надо (в идеале) в принципе отказаться от своего достоинства, чтобы стать достойным власти, сподобиться вместить ее в себя.

Человек, в его сопричастности Богочеловеку и благодатной связи со своим Создателем, является царем (то есть обладателем власти) над всеми земными тварями; между тем существует специальная харизма власти над себе подобными. Здесь мы неожиданно сталкиваемся со словоупотреблением, весьма популярным в современной политической публицистике, которое при внимательном анализе с православно-богословской точки зрения следует признать плодом безусловной, глубокой и по-своему последовательной ереси. Но для того чтобы в полной мере понять это, необходимо углубиться в некоторые богословские тонкости.

Всякая харизма вообще, но в особенности харизма священства и царства, даруемая, по православным понятиям, лишь в Церкви, включает в себя два аспекта: христологический и пневматологический. Под первым понимается прямая связь со Христом, природная включенность в богочеловеческий организм Церкви, под вторым - личное стяжание благодати, обладание личными дарами Святого Духа. Именно об этих двух аспектах и говорит святой апостол Павел в Еф. 1, 23: Церковь есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем.

Человеческая природа оказывается, с одной стороны, объединенной в Ипостаси Христа. Святой Кирилл Иерусалимский говорит об этом: «Разделенные некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию». Если бы, однако, дело ограничивалось этим, то, как указывает Вл. Лосский[1], человеческие личности оказались бы слитыми с Личностью Христа, то есть в блаженстве не было бы самих блаженных, в обожении - тех, кто обоживается. Но, будучи «членами» единого церковного организма, мы тем не менее не сливаемся с Личностью Христа, но, напротив, стяжая, по милосердию Божию, в таинствах (а иные и в личном подвиге) всю полноту благодати, получаем от Божественной Личности Святого Духа личные благодатные дары; отказываясь от «индивидуации» божественной природы, от деления ее на индивидуальные куски, мы обладаем всей полнотой ее в личных дарах Святого Духа. По мысли Вл. Лосского, «дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности... Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям. Таким образом, дело Христа единит людей, дело Духа их различает. Впрочем, одно и невозможно без другого. Дело Христа и дело Святого Духа друг от друга неотделимы. Христос создает единство Своего мистического Тела Святым Духом, Дух Святой сообщается человеческим личностям Христом» (с. 125-126).

Понятно, что как личное стяжание благодати, так и уподобление богочеловеческой природе Христа возможно для человека лишь в Духе, лишь духовно, ибо мы можем стать богами не по природе (сущности) нашей, которая остается тварной, но лишь по благодати. Поэтому православное богословие традиционно связывает христологический и пневматологический аспекты Церкви соответственно с двумя известными нам из Нового Завета сообщениями Святого Духа. В первом случае Дух Святой сообщается апостолам дуновением Христа (после Его Воскресения и до Вознесения - см. Ин. 20, 19-23), когда Господь дунул и сказал им: Приимите Дух Свят; во втором имеется в виду сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2, 1-5). В первом случае сообщение Святого Духа относится ко всей совокупности апостолов (будущей Церкви), как церковному Телу, которым Господь одновременно дает священническую власть «вязать и решить». «Это не личностное присутствие Духа,- пишет Вл. Лосский,- а как бы служебное по отношению ко Христу, Который Его дает. По толкованию святого Григория Нисского, оно здесь - «связь единства Церкви». Здесь Святой Дух дается всем апостолам совокупно, как связь и власть священноначалия. Он не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости. Но это - то последнее завершение, которое Христос дает Церкви, прежде чем покинуть землю» (с. 126). Православная экклезиология, вопреки неообновленческим теориям, считает именно этот момент основанием правильной (регулярной) иерархии; дарование апостолам власти «вязать и решить» есть, по православным понятиям, первое рукоположение, давшее начало цепи апостольского преемства церковной иерархии (в противоположность личным дарам Святого Духа, подаваемым в день Пятидесятницы).

Во втором случае «Дух Святой является как Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир «во имя Сына»... Это уже не сообщение Духа Святого всей Церкви, как Телу». Здесь «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице» (с. 126-127). Если Бог Отец являет Себя в Сыне, Сын - в Духе Святом, то Дух Святой, уничижаясь перед другим, как и прочие Ипостаси, являет Себя в обоженных Им личностях, даруя им всю полноту благодати, но в аспекте личного, неповторимого дара каждому. «Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, то Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо, Он пребывает не откровенным, но как бы сокрытым в Своем даре для того, чтобы сообщаемый Им дар был полностью нами присвоен» (с. 127). При этом важно, что православное богословие отличает Божественное Лицо Святого Духа - Подателя благодати от самой подаваемой Им благодати (как и Божественную Сущность от ее нетварных энергий).

Необходимо заметить, что именно ипостасное исхождение Святого Духа от Отца (а не от Сына) создает возможность для полноты усвоения благодати в аспекте ее личного дара каждым из нас. Если бы Дух Святой исходил от Сына, дарование Его в Пятидесятницу (начало освящения всего человечества) ничем не отличалось бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором «Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христова, действует как Его помощник» (с. 128).

Из всего сказанного очевидно то, что уже говорилось у нас выше: как сама Церковь, так и любая харизма, как духовный дар от Бога человеку, включают два аспекта: христологический (духовная связь с богочеловеческим Телом Христа) и пневматологический (личное стяжание благодати), В полной мере (по крайней мере для большинства из нас, не сподобившихся еще в этой жизни стяжать дар святости) этот аспект (то есть совершенное соединение с Богом наших личностей) осуществится лишь в жизни будущего века.

Итак, Церковь - это «наша общая природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси» (то есть богочеловеческий организм); однако в силу того, что благодать даруется Духом Святым личностям, она не уничтожает свободы; органическо-личностный характер Церкви, личное соработничество со Христом в Духе Святом приводит к тому, что они действуют в нас одновременно. Жизнь в Церкви есть одновременно свобода и предопределенность, органичность и личностность, объективность и субъективность, она есть «реальность устойчивая и определенная и в то же время - реальность в становлении». «Воипостазированная» в своем соединении со Христом, Церковь имеет богочеловеческую, христологическую структуру; в ней действуют две нераздельно соединенные и абсолютно отличные друг от друга воли - Божественная и человеческая. При этом соединение человека с Богом, в абсолютном виде совершившееся в Божественной Личности Христа, в наших человеческих личностях еще только должно совершиться в результате соработничества Духа Святого и нашей свободной воли.

Если бы благодать Церкви (в том числе ее таинств, иерархии и т.д.) основывалась только на ее пневматологическом аспекте (к чему склоняется неообновленческая экклезиология), то она носила бы, по существу, произвольно-случайный, субъективный характер; Церковь как становящаяся реальность не основывалась бы на аспекте своей завершенности, данном в Личности Христа. Однако в силу христологического аспекта, христологической структуры Церкви, в силу того, что человеческая природа уже соединена с Божественной Личностью подвигом Господа, действие Духа Святого в ней имеет характер не только сопряженный с нашим личным подвигом, нашей личной открытостью Ему, но носит в известной мере объективный характер. Вл. Лосский называет его «функциональным по отношению ко Христу, сообщившему апостолам Духа Святого Своим дуновением». В силу этого таинства Церкви и носят объективный характер, независимый от субъективных намерений, достоинства или недостоинства участвующих в них лиц (духовенства и мирян). Таинство действительно и совершается всегда (если совершающий его является правильно рукоположенным клириком, а принимающий, сослужащий, - правильно крещенным мирянином); другое дело, что действенным, реально преобразующим наше существо оно может быть лишь тогда, когда наша душа в достаточной степени подготовлена, открыта для принятия благодати. Вл. Лосский говорит, что присутствие благодати в таинствах носит характер предопределенной необходимости, но только для одних оно спасительно, а для других действие благодати таинств может оказаться во осуждение.

В своем христологическом аспекте Церковь абсолютно непоколебима (ср. Еф. 1, 19-22). В своем пневматологическом аспекте она динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь представляется как Тело Христово; во втором - как пламя, разделяющееся на многие языки.

Итак, никакая харизма вообще невозможна без реальной, живой связи со Христом, и только через Христа и во Христе человек может стяжать личные дары Святого Духа. При этом личное стяжание благодати по большей части невозможно (за исключением случаев несомненной святости) вне действия Святого Духа, имеющего функциональный характер по отношению ко Христу. Иными словами, личная харизма, с православной точки зрения (в отличие, скажем, от позиции протестантов), невозможна вне харизмы правильно-регулярной, даруемой лишь в Церкви. Так, личное обожение предполагает, как правило, участие в таинствах Церкви, хотя последним и не исчерпывается. Даже величайшие святые признавали это. При этом харизматизм самой иерархии церковной, позволяющий ей предстоять пред престолом Господним, возглавлять евхаристическое собрание, носит, бесспорно, правильно-регулярный характер, предполагающий, разумеется, и личный подвиг, личную духовную работу самого клирика.

Основание христологического аспекта Церкви, и в том числе священства,- уже совершившийся действительный подвиг Самого Христа, Его кровь, пролитая на Кресте. При этом православные богословы подчеркивают, что личные дары Святого Духа, как правило, имеют некое соответствие среди природных свойств и даров человека. Так, дар учительства соответствует природной наклонности человека к учительству, любовь Христа к Церкви, даруемая пастырю, может соответствовать врожденной, естественной любви к ближним; мудрость Христова - природному уму человека и т.д. В то же время дар, полученный человеком в христологическом аспекте Церкви (например, благодать священства, полученная в результате рукоположения), не имеет абсолютно никакой аналогии среди природных свойств человека. Власть «вязать и решить» принадлежит исключительно одному Христу как Богочеловеку. Личной харизмы, личной одаренности совершающего таинство отнюдь не достаточно для действительности последнего. Необходима включенность в богочеловеческий организм Церкви, встроенность в ее иерархическую структуру, основанную Самим Христом. «Святость священства, - говорит по этому поводу отец Сергий Булгаков, - есть святость Церкви, а не личная святость»[2].

Итак, если природная одаренность может быть дана при рождении, то личные духовные дары преподаются лишь в Церкви и лишь в силу связи ее со Христом; иной взгляд есть просто выход за пределы Православия.

Наше изложение вернулось к тому, с чего мы начали: Дана Мне всякая власть на Небе и на земле (Мф. 28, 18). Посмотрим теперь, как обстоит дело со специальной харизмой царской власти.

Как отмечают исследователи (в частности, Б.А.Успенский), древнерусское понимание харизмы царской власти в особенности приближено к той концепции власти, которая изложена в начале этой главы и ориентирована преимущественно на Новый Завет. Это касается, в частности, самого чина венчания на царство. Так, в Византии, к примеру, при помазании будущего монарха патриарх возглашал: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», что однозначно отсылает нас к ветхозаветной традиции (ср. Ис. 6, 3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство, заставляя вспомнить о поставлении царей Израиля. Между тем при помазании московского царя возглашалось: «Печать и дар Святого Духа», что очевидным образом соотносится с традицией новозаветной. «Если, - как указывает Б.А.Успенский, - возглашение «Свят, Свят, Свят...» отмечает богоизбранность (личную.- B.C.) того, кто становится царем (подобно тому как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при миропомазании, уподобляет царя Христу, Которого помазал... Бог Духом Святым (см. Деян, 10, 38)». «Таким образом, - заключает исследователь, - в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся Самому Христу»[3].

Именно этого не учитывает, в силу своего невежества (и не желает видеть!), либеральная публицистика наших дней, возводящая традицию русской монархии к традициям ветхозаветного царства (в лучшем случае!), а то и языческой империи. Надо сказать, что порой подобный взгляд бывает свойствен даже и некоторым православно-патриотическим публицистам.

Другим указанием на явную соотнесенность царя и Христа в чине венчания и помазания на царство является непосредственная включенность акта помазания в литургическое действо: ведь помазание совершалось во время литургии. При этом, как указывает Б.А. Успенский, «царское место» в середине церкви, где совершалось венчание на царство, было как раз напротив царских врат, ведущих, как известно, в алтарь, перед которыми и происходило помазание. «Два царя - небесный и земной - как бы пространственно противопоставлены в храме (находятся в пространственном распределении)» (с. 187). Указанием на особый статус царя, его особую харизму было в Древней Руси повторение миропомазания (первый раз, как известно, помазуется крещаемый после совершения крещения), что воспринималось здесь (в отличие от Византии) как самостоятельное таинство. Интересно, что подобно тому, как при венчании на царство монарха над ним совершалось второе помазание (что символизировало вторичное кардинальное изменение его онтологического статуса в земной, предстоящей Богу иерархии), точно так же при поставлении патриарха над ним совершалась вторая хиротония (воспринимавшаяся именно в этом качестве), что свидетельствовало о точно таком же изменении его статуса как епископа, предстоятеля Церкви. При этом хиротония патриарха не связывалась с поставлением на определенную кафедру и рассматривалась как приобретение нового канонического статуса, как посвящение в новый сан. «В обоих случаях,- делает вывод Б.А. Успенский,- ориентация на Византию фактически приводила к образованию... новой концепции власти» (с. 204). Повторение священного действия, которое в принципе не должно повторяться, придавало поставляемому лицу (царю и патриарху) особый сакральный статус - особую харизму. «Как царь, так и патриарх оказываются как бы вне сферы действия общих канонических правил: на них не распространяются те закономерности, которым подчиняются все прочие смертные; они как бы принадлежат иной, высшей сфере бытия» (с. 204). «Юридические полномочия церковной и светской власти превращаются здесь, по мысли исследователя, в полномочия харизматические: симфония власти, характерная для Византии, превращается в симфонию харизм» (с. 204).

Ориентация на новозаветные ценности и уподобление царя Христу, отражающее глубинный архетип народного сознания, было, однако, в Древней Руси самым общим положением, которое по-разному конкретизировалось в разные исторические периоды. Любопытно хотя бы вкратце проследить историю этих интерпретаций.

Сама идея параллелизма монарха и Бога изначально была заимствована, разумеется, из Византии. Параллелизм, однако, отнюдь не означал какого-либо их тождества. Еще в «Просветителе» преподобного Иосифа Волоцкого, где монарх прямо именуется «тленным царем» (имеется в виду параллель с «нетленным царем» - Богом), присутствует «идея богоустановленности власти (ср. Рим. 13, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы»[4]. Богоустановленность власти как принцип и богопостав-ленность конкретного монарха - отнюдь не одно и то же. Между тем в дальнейшем, и в особенности при Иоанне Грозном, «заняв место византийского василевса, русский царь получает - в восприятиях своих подданных и в своем собственном - совершенно особую харизму» (с. 118). Важно, однако, то, что сам Иоанн Грозный (например, в переписке с Курбским) фактически воспринимает ее именно как избранничество, вне какого-либо четко установленного канона, в духе харизматического произвола, а не регулярности: раз совершившийся акт избранничества заведомо оправдывает и покрывает, по его мнению, любые царские бесчинства; обычные критерии справедливости-несправедливости, зла и добродетели заведомо неприменимы к избраннику, находящемуся за пределами привычных норм и оценок. Интересно, что если для Курбского бесчинства Грозного - знак его отступления от идеала праведного царя, превращения в «мучителя» и, таким образом, в известном смысле утраты царской харизмы, неразрывно связанной с богоугодностыо, то для самого Грозного это, напротив, и есть печать избранности. Иоанн исходит из того, что его действия неподотчетны человеческому суду, ибо человеческая природа царя проявляется лишь в его отношениях с Богом; в отношении же подданных царь, как Божий избранник, выступает как Бог. В дальнейшем такой подход, сводящий царскую харизму к иррегулярности и «божественному» произволу, приводит к тому, что особое значение приобретает вопрос о «подлинности» или «неподлинности» харизмы данного конкретного царя (ибо естественно-родовая преемственность престолонаследника в ряде случаев также оказывается спорной).

Все это в существенном смысле противоположно византийскому пониманию царской харизмы, где сакрализация монарха в конечном счете была связана не столько с его личностью или природными свойствами конкретного царя, сколько с самим статусом монарха, его функцией. Как показали Б.А.Успенский и В.М.Живов, эта сакрализация, являющаяся в известном смысле плодом христианской обработки античных представлений об императоре как Боге, «принципиально не отличалась от сакрализации священнослужителей, которая основывалась на подобном же параллелизме - архиерей выступал как живая икона Христа. Таким образом, в Византии император как бы вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель» (с. 121) (выделено мною.- B.C.). В известном смысле здесь, в условиях симфонии между священством и царством, сакрализация царя представала как его участие в священстве, как та или иная причастность царя священнической харизме.

Именно понимание царской харизмы, сложившееся при Иоанне Грозном, в духе харизматического произвола, а не регулярности, в духе богоизбранничества, а не сакральности функции и царской власти как таковой, со всеми ее атрибутами, иными словами - сакрализация тленной (и реально грешной) личности царя, а не его нетленной и абсолютной миссии, создала в конечном счете благоприятную почву для Смуты, для цепи самозванцев. Нам приходится настаивать (в отличие от Б.А. Успенского и В.М. Живова) на том, что именно трактовка царской харизмы Иоанном Грозным, проявлявшаяся не только в тех или иных его высказываниях, но и во всем его поведении, семиотически, в смысловом и знаковом плане стала источником Смуты. Добавим сюда и сомнительность самого происхождения Грозного, не раз обсуждавшуюся историками.

Иоанн, объективно обладая правильной, регулярной харизмой царской власти, хотя и не будучи помазанником (первым был помазан на царство, как известно, Феодор Иоаннович), в реальности вел себя как тиран, узурпатор, воспринимая свою харизму не как харизму функции, а как харизму личности, считая себя Божиим избранником в духе, к примеру, древних пророков. В этом случае единственной нормой поведения царя оказывался отнюдь не ритуал, канон или установленный идеал, но произвол самого царя, сколько бы он при этом ни ссылался на Православие. Но если харизма власти есть прямое избрание, а не плод иерархической включенности в богочеловеческое Тело Церкви, то в чем же видимый критерий истинности самой харизмы? Он вполне произволен! Отсюда один шаг до цепи самозванцев, каждый из которых считает более истинным царем именно себя, а не других. Ссылка же на Бога (дескать, Бог рассудит, кто истинный царь) при этом мало что меняет, ибо раз самозванец претендует на трон, значит, в глубине души он все уже рассудил. Происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых убеждает других (и себя!) в том, что он-то и есть истинный царь. В конечном счете, на наш взгляд, вполне можно утверждать, что такое понимание царской харизмы Иоанном IV стало первым шагом на пути перехода от самодержавия с его симфоническом принципом к абсолютизму, то есть к секуляризации власти. По предположению ряда исследователей (в частности, протоиерея Георгия Флоровского), теория власти Иоанна IV вполне могла сложиться под прямым либо косвенным влиянием Н.Макиавелли, чьи сочинения могли попасть в ныне утраченную «либерию», например, при посредстве Ивана Пересветова.

В дальнейшем, в ходе преодоления Смуты в XVII веке и в особенности при Алексее Михайловиче, происходит преодоление описанных выше искажений в понимании царской харизмы, которые были характерны для эпохи Иоанна Грозного и последовавшего вскоре кризиса власти. Происходит глубокая перемена в представлении о природе царской власти. По Б.А. Успенскому и В.М. Живову, «если первоначально праведность царской власти связывалась с благочестием и справедливостью царя, а затем с его богоизбранностью, то есть харизматичностью его природы, то теперь на первый план выступает соответствие византийскому культурному эталону... на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон» (с. 127).

Б.А. Успенский и В.М. Живов, безусловно, правы в своих выводах, однако они, на наш взгляд, напрасно сводят все дело к его внешней стороне, к следованию культурному эталону и норме поведения; в глубинно-духовном плане преодоление Смуты - это сдвиг, перемена в понимании царской харизмы от харизмы личной (произвольное избранничество человека Богом за его хорошие природные качества, то есть за его природные добродетели) к харизме функционально-регулярной (иерархическая включенность в богоустановленную систему власти). Призвание на царство Михаила Романова было отнюдь не признанием каких-то его особых личных заслуг или одаренности (каковых не было), но возвращением к правильному (описанному у нас выше) пониманию царской харизмы. Иными словами, богословски выражаясь, здесь имел место перенос смыслового акцента в понимании царской харизмы с ее пневматологического на ее христологический аспект. Царская власть была как бы заново осознана как церковное служение. Если бы этого не произошло, Смута не была бы преодолена.

Итак, пора подвести некоторые итоги, вспомнив тот богословский аспект в понимании харизмы вообще и харизмы власти в частности, о котором шла речь в начале этой главы.

Власть (как и священническое служение) есть синергия двух воль, соработничество Бога и человека. Это соработничество носит отнюдь не произвольный, но правильный, регулярный характер, немыслимый вне природной, сущностной, а не личной только связи со Христом. В свою очередь, такая связь, наличествующая в Церкви, не может осуществиться лишь через личность царя, епископа или священника (ибо это означало бы природное, сущностное слияние последнего со Христом и, таким образом, ликвидацию самой этой личности), но лишь через общую природу Церкви, «воипостазированную» Христом. Поэтому никакой личной харизмы, никакого личного «избранничества» совершающего таинство или осуществляющего царскую власть отнюдь не достаточно для того, чтобы они были действительными. Необходима включенность в богочеловеческий организм Церкви через встроенность в ее иерархическую структуру, непосредственно основанную Самим Христом. Игнорирование вышеуказанного аспекта в осуществлении функций как духовной, так и мирской власти приводит к размыванию христологической структуры ее, к харизматическому произволу и в конечном счете - к ереси и самозванчеству. Лишь через связь со Христом, осуществленную в Его Церкви, осуществленную функционально и «объективно», монарх получает право на личное благословение, личное избрание Божие, обретает личную харизму. В то же время специальная харизма царя - епископа в мирских делах, получаемая в акте венчания и помазания на царство, иерархическая включенность в богочеловеческое Тело Церкви отнюдь не исключает, но предполагает личный подвиг государя, его личное духовное и практическое усилие в осуществлении своей власти. Это личное усилие в известном смысле способно преодолеть даже природное несовершенство характера, отсутствие природной предрасположенности к власти.

В то же время восприятие своей харизмы как сугубо личного избранничества, вне встроенности в церковную иерархию и, стало быть, вне должной подчиненности Христу (даже и при сохранении личной веры) может в конечном счете привести к превращению богопоставленного монарха в тирана, в «мучителя», ибо теряется четкий, богоустановленный критерий праведной власти, харизматический порядок подменяется харизматическим произволом. Метафизически (а не только лишь конкретно-исторически) наступает смута, нарушение установленного Богом порядка власти. Преодоление смуты, восстановление этого порядка требует духовного усилия, подвига народа, совершившего грех, поверившего самозванцам, подвига, возглавить который (в отсутствие «правильного» царя) может лишь святой. Только святой, не будучи помазанным на царство (то есть не будучи обладателем правильной, регулярной харизмы), может возглавить народное движение, имеющее целью установление праведной власти; вместе с тем в классической традиции земского движения (как во времена Смуты начала XVII века) эта власть (то есть конечная цель движения) мыслится только и исключительно как монархическая, то есть момент регулярной харизмы в нее включается.

Неправедный монарх, будучи помазанником, сохраняет свою регулярную харизму, дающую ему право царствовать (то есть возглавлять государство), подобно тому как неправедный епископ сохраняет право совершать таинства (если, конечно, он не становится еретиком и не бывает извергаем Церковью). Но праведный герой, которого Церковь не помазала на царство, не имеет права на трон и не может быть главой государства, несмотря на все свои добродетели. Отсюда, на наш взгляд, промыслительная смерть Скопина-Шуйского.

Таким образом, право на трон дается лишь в акте помазания, венчающего действие двух воль: Божиего промышления о данном человеке (харизматике) и народного призвания (не демократического избрания большинством голосов), как и в случае поставления епископа. Самого по себе кровного родства с императорской фамилией отнюдь недостаточно, чтобы автоматически вступить на трон. В свете этого становится ясна подлинная цена всем разговорам о «легитимности» тех или иных претендентов на российский престол, являющихся более или менее дальними потомками Романовых. Вне Земского собора, призывающего царя, и вне харизмы царской власти, производной от Церкви, все эти разговоры¸ в общем, не имеют особого смысла.

* * *

Древнерусское самозванчество (как и тирания Иоанна Грозного), будучи отступлением от идеала праведного царя, теснейшим образом, однако, связано с самой сакрализацией царской власти, основанной, в свою очередь, на представлении о связи ее с Богом. Между тем у современных политиков и политических публицистов, оперирующих понятием «харизма», подобное представление вообще отсутствует. Что же стоит за данным словоупотреблением?

Многочисленные «харизматики» хотят обладать «харизмой», по большей части не веруя или мало веруя в Того, Кем она даруется, и находясь в реальности вне спасительной ограды Церкви. Харизма власти оказывается в их понимании, в конечном счете, не чем иным, как даром самозванчества, то есть способностью узурпировать и силой удерживать власть. Вполне возможная здесь (и иногда используемая) ссылка на Бога (дескать, только Бог может лишить меня власти) есть в контексте сказанного ссылка на несуществующий для самого «харизматика» фактор, на то, чего нет, и в конечном счете идентична высказыванию: «Попробуй отними». (Ср. знаменитую фразу Б.Н. Ельцина, сказанную с патриаршего балкона (!) в Троице-Сергиевой Лавре: «Народ меня сюда поставил, и только Бог может меня отсюда убрать»). Но если есть горячее желание «харизматизма» без веры в его Источник, то личная «харизма» непременно будет дарована, но только не Богом, но той личностью, которая, по собственному представлению, является Его исконным конкурентом. Поскольку последний есть «обезьяна Бога», пародист и насмешник, то все новоявленные «харизматики» (как и самозванцы периода Смуты) лопаются как мыльные пузыри. Я настаиваю на том, что именно таков точный метафизический смысл современного российского «харизматизма».

Все вышесказанное заставляет нас задуматься о совершенно особом значении для новейшей российской истории царя-мученика Николая Александровича. Как уже было сказано, только святой, стяжавший свою харизму личным подвигом, не будучи при этом «правильным» харизматиком, может возглавить покаянное движение народа к восстановлению нормального, богоугодного порядка власти (как, к примеру, преподобный Сергий в период Смуты); между тем в данном случае мы имеем дело со святым, являющимся при этом еще и богопоставленным монархом. Ибо отречение могло стать (и стало) отречением царя от трона, но не могло быть, в силу принципиальной невозможности этого, снятием с себя регулярной харизмы царской власти (ибо ее дарует и, стало быть, может отнять один лишь Бог). Духовная связь со Христом, подаваемая в помазании на царство, не могла уничтожиться с утратой короны и с физической гибелью самого монарха, с его уходом с лица земли. Но, приняв мученический венец, государь стал обладателем еще и высшей харизмы, самого высокого дара, дара святости, превзойдя тот недостаток природной одаренности к власти, который у него реально присутствовал. Святой царь Николай является обладателем наивысшей доступной человеку харизмы, ибо соединил царский венец с венцом мученическим, регулярную харизму царской власти, подаваемую в венчании и помазании на царство, с харизмой личной святости. В своей власти святого царя, в своей личности он мистически осуществляет симфонию властей и симфонию харизм, превышая всякую мыслимую харизму и уступая лишь власти Царя Небесного. И именно он, царь-мученик, чья харизма не отнята, но, напротив, восполнена вторым (или, по древнерусским понятиям, уже третьим) крещением мученической кровью, станет, по нашему упованию, подобно преподобному Сергию, святым вождем того земского движения, которое в конечном счете приведет к восстановлению монархии в России.

Николай Александрович - завершитель сакрального цикла русской монархии, дополнивший «святость» регулярной харизмы (как бы положенную по должности) святостью личного подвига. (Подобный же подвиг Бориса и Глеба, отказавшихся во имя смирения от борьбы за земную власть, мы видим в основании российской державы.) Он, в своем новом качестве, станет и началом нового цикла.

Из всего сказанного вполне понятно как бешеное сопротивление канонизации святого царя, которое оказывалось безбожными, либеральными силами во всех сферах общества, так и значение ее. Канонизация царя-мученика есть отнюдь не придание ему святости как таковой, а общенародное и общецерковное призвание того святого, который Самим Богом предназначен для возглавления акта покаяния народа и движения его к восстановлению учрежденной Богом монархии.