Алексей Лосев и разгадка XX века

Текст доклада, предложенного участникам конференции «Церковь и культура» в рамках IX Рождественских чтений (25.01.2001 г.)

        Участвуя в предыдущих Рождественских чтениях, я выступил на конференции «Христианство и наука» с докладом «Православные начала научного мировоззрения в свете учения Алексея Лосева о символической реальности». Это была попытка обратить внимание Русской Православной Церкви на существование огромного познавательного потенциала, который ждет своего использования в деле торжества Православия. Сегодня я повторяю эту попытку в иной аудитории, в ином ракурсе.

         Входя в III-е тысячелетие от Рождества Христова, страны христианского мира, в том числе и Россия, охвачены брожением умов и смятением духа. Это прямой результат многовекового обмирщения культуры, завершившегося полным отрывом образования и науки в этих странах от основ христианского благовестия. Оставаясь отвращенным от Бога, человек пытается объяснять и переделывать мир, сотворенный Божественным Словом, по образу собственного ума. В результате незадачливый «демиург» все чаще сталкивается с разного рода кризисами, за которыми стоит лишь несостоятельность знаний, порожденных прельщениями разума, некогда отправившегося в свободный полет и к настоящему времени глубоко помраченного.

Прорыв к началам целостной культуры, преодолев губительную автономию разума, осуществил выдающийся мыслитель ХХ века Алексей Федорович Лосев (в монашестве Андроник) с позиций, которые он сам назвал «православно понимаемым неоплатонизмом» [1]. Поставленная Лосевым еще в раннем юношестве задача «примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности»[2] была успешно решена им в учении о выразительно-смысловой символической реальности. Его основу он заложил в работах 20-х - 30-х годов, однако значительная часть их увидела свет лишь на пороге XXI века. Выявленные Лосевым православные начала научного мировоззрения, восходящие к Триединству Св. Троицы и божественности Абсолютной Личности, демонстрируют торжество христианизации ума: насыщение мысли неисповедимой Тайной, которая оплодотворяет сами проявления человеческого разума. Вместе с тем они вскрывают историческую несостоятельность многовековой рационализации христианства на Западе, конечным продуктом которой стала цивилизация, справедливо названная «овеществленным рационализмом»[3].

         Жесткий регламент нашего собрания не позволяет остановиться на всех главных моментах лосевского учения, как это было сделано в упомянутом докладе. Здесь я лишь свидетельствую, что именно оно, в частности, позволяет увидеть очами ума гармонию Всеединства и Всеразличия Бытия, в которой проявляется тайна Логоса - единосущного Отцу по Божеству Господа Иисуса Христа.

         Обобщающий вывод Лосева в том, что «и сама действительность, и ее усвоение, и ее переделывание требуют от нас символического образа мышления»[4]. Нет ничего удивительного в таком выводе: мистический символизм - столбовой путь самобытной русской философии от Григория Сковороды до Павла Флоренского. Но именно Лосев подверг детальному логическому рассмотрению проявление вселенской тайны выразительно-смыслового содержания символа. Последуем за ним.

         Всякая вещь символична, поскольку выражает вовне свою неповторимость, индивидуальность, - свой тайный, сокровенный «логос», демонстрируя при этом великое множество собственных смысловых отличий (различий) вне зависимости от того, воспринимаем мы их или нет. Вместе с тем вещь сохраняет свою смысловую целостность, - стало быть, все эти различия находятся в единстве, образуют смысловое тождество. Но если во всякой конкретной вещи смысл соединяет ее различия, то он точно так же соединяет все различные вещи на свете, вне какой бы то ни было зависимости от самого человека.

         Следовательно, смысловое соединение, образующее вселенское Всеединство, осуществляется реально, притом, с бесконечной скоростью и бесконечной силой, если пытаться применить к нему категории физики, претендующей сегодня на роль единоличного носителя знания о природе, а потому далекой от идеи целостности культуры. Вопреки такому знанию, приведенный анализ выявляет монолитный фундамент этой культуры - евангельское откровение: «В начале было Слово» (Εν αρχη ήν ο Λόγος).         Грандиозное явление всемирного тяготения, все еще питающееся мифами рационального естествознания, - здесь всего лишь отражение смыслового соединения в тварном мире, а законы красоты, издавна формирующие область эстетики, - следствия выраженности смысловой предметности, обретающей для человека в ходе истории ту или иную созерцательную ценность.

         Однако ни нынешняя наука, живущая непоколебимой верой в собственную самодостаточность; ни образование, которое эта наука давно уже формирует по своему же образу и подобию; ни современная философия, неспособная выйти за пределы понятия, - не могут приступить самостоятельно к воссозданию целостной культуры в России, даже имея в своем полном распоряжении плоды просветления ума христианских подвижников: лосевское учение так и остается для них тайной за семью печатями.

         Начать это под силу лишь самой нашей Церкви, верной святоотеческим традициям. Ведь согласно им, Божественная непознаваемость вовсе не означает запрещения познания: наоборот, она побуждает стремиться ко все более возрастающей его полноте, превосходящей понятия и философские спекуляции; такой путь - «лествица христианского подвига»[5]. Вместе с тем мистический опыт апофатического (отрицательного) богословия сочетается с богословием катафатическим (положительным), поскольку Бог, нисходя к человеку в Своих энергиях, открывается ему в Божественных именах, которые тот может постигнуть собственным разумом. Здесь нет предпосылок для раздвоения Истины, которое некогда обрекло западную мысль на мучительный выбор между пропастью агностицизма и пустыней рационализма.

         Что же требуется, чтобы полнота знания, достигнутая одним человеком, воплотилась в просветление общественной воли? Ответ на это мы находим у митрополита Филарета Московского: «Необходимо, чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям»[6]. Иными словами, необходимо глубокое изменение ума, перемена мысли - μετάνοια. Но ведь это согласно православной аскезе - начало пути воссоединения с Богом, начало покаяния - отказа от былых прегрешений и заблуждений и их осуждения. Общественное покаяние, к которому в России столь часто раздаются призывы в последние годы, в действительности - начальный этап интеллектуально-духовного преображения общества, начинающегося именно с перемены мысли, ведущий к новому восприятию действительности. И выходит, что освоение лосевского наследия, требующее такой перемены, может реально начаться лишь в лоне Русской Православной Церкви, вдохновляться и направляться Ею.

         Такой вывод подкрепляется тем, что именно Она остается прямым и непосредственным выразителем логоцентризма. Эта историческая идея обретает особый смысл в свете учения Лосева, историзм которого также находится в русле православной традиции. Любой этап человеческого развития - это встреча человеческой воли с Божественным Промыслом. Человеку не дано проникнуть в Его тайну, но результат этой встречи проявляется в особенностях саморазвития исторической идеи, в которой, как утверждает Лосев, есть ее дух, смысл, сознание, и есть ее тело - социально-экономическая действительность[7]. И если тысячелетняя культура античности определялась саморазвитием космоцентризма, лишенного личностного начала, то с христианством - проявлением Абсолютной Личности - в мир вошла идея христоцентризма. Однако уже с первых веков ее саморазвития выявились две различные тенденции, которые сыграли существенную роль в истории христианского мира.

         В Римской Церкви христоцентризм был связан прежде всего с культом единосущного человеку Иисуса Христа, то есть Его человеческой природой. И по мере секуляризации культуры в странах христианского Запада, с началом абсолютизации человеческой личности, он исподволь стал вытесняться антропоцентризмом; после Реформации этот процесс стал необратимым: антропоцентризм окончательно превратился в ряде стран в саморазвивающуюся историческую идею. Бурное развитие предпринимательства и амбициозное буржуазное самодовольство; замечательные социальные утопии - от Кампанеллы до Маркса - и зыбкая твердь нынешней рыночной экономики - все это дух и тело вполне определенной идеи, которая в высшей своей стадии - рациоцентризме, судя по общему кризису воплощающего его потребительского общества, полностью себя исчерпала к началу Ш-го тысячелетия от Рождества Христова.

         На христианском Востоке, где культ Св. Троицы выводил на первый план единосущие Отца и Сына (Логоса), Которому «воипостасно» человечество, христоцентризм не мог подвергнуться вышеописанному вырождению - он всегда оставался логоцентризмом. Многовековое развитие именно этой исторической идеи проявляется в главных особенностях самобытной русской культуры: общинному (мирскому) сознанию, выраженному в неповторимом языке, преданиях и обычаях, межличностных отношениях и хозяйственном укладе, соответствует сакральное: Божественная благодать взаимной любви (соборность), эсхатологические ожидания (надежда на всеобщее спасение), синергия (духовное соработничество с Богом). Свобода связана здесь вовсе не с познанной необходимостью, а с сознательным ограничением личной воли во Имя Бога; мир представляет собой не мастерскую, но Храм: сама же человеческая личность является вовсе не продуктом общественных отношений - начало ее мистическое. Эту тайну истории православной России сегодня должен осознать каждый - от школьника до Президента.

         Нельзя умолчать о том, что в ХХ веке Россия подверглась суровому испытанию, когда саморазвитие логоцентризма было искажено попыткой насильственной подмены его модификацией антропоцентризма - культом вождя, а на Православную Церковь обрушились жестокие гонения. Сейчас же эта историческая идея вырисовывается вновь во всей своей полноте, и нет никаких объективных преград для сознательного воплощения ее в образовании и науке, в хозяйственных решениях и политической воле, в постановке четкой исторической цели - интеллектуально-духовном преображении общества.

         Между тем Россию все настойчивее пытаются привязать к присвоившей себе ранг «мировой» западной цивилизации, обреченной на непрерывное нарастание тотального отчуждения, резкий скачок которого произошел именно в ХХ веке. Его не преодолеть ни всеохватностью масс-культуры, ни паутиной Интернета, ни многообещающими перспективами глобализма. Более того, эти интеграционные процессы обретают весьма зловещий смысл, стоит лишь вспомнить Достоевского: «Если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня...»[8].

         В завершившемся веке Россия не избежала приобщения к столь гибельному строительству. Однако в тот же период шло ее пробуждение, начавшееся с культурно-духовного Ренессанса. Оно было тяжелым, подчас мучительным. И все же сейчас для окончательного просветления общественной воли достаточно сделать всего один шаг - об этом свидетельствуют боговдохновенные труды Лосева. Использование его учения во всей полноте способно не только преодолеть полностью секулярность культуры в России, но и с лихвой окупить предполагаемые затраты на науку и образование XXI века, на многолетние экологические и социальные программы.

         Внося посильную лепту в распространение и развитие лосевских идей, я подготовил определенный «задел» в сфере науки и образования; завершил книгу «Алексей Лосев и разгадка двадцатого века», которая пока ждет своего издателя. Будучи готовым продолжать свою миссию, со смирением уповаю на мудрость нашей Святой Церкви.

Примечания:

¹ Студенческий меридиан. 1991, октябрь, С. 29.

².Лосев А.Ф. Мне было 19 лет... /Дневники. Письма. Проза. М., 1997. С.67.

³ Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991, С. 284.

⁴ Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 38.

⁵ Там же. С. 77.

⁶ Цит. по: В.Н. Лосский. Очерк догматического богословия Восточной Церкви, М., 1991. С. 9.

⁷Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 353.

⁸Достоевский Ф.М. Соч. в 15 т., Л., 1995. Т. 10. С. 297.