Горе тем, которые зло называют добром, и добро злом, тьму почитают светом, и свет тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое горьким!
Исаия 5, 20.
1
Консерватизм в России - серьЈзная духовная проблема. Консерватизм бывает религиозный, нравственный, эстетический, политический, я же хочу осмыслить Начало (принцип) консерватизма как такового, включая в него, разумеется, и вышеназванные определения. В таком случае наиболее плодотворным подходом к консерватизму был бы поиск его противоположности. Если свет во тьме светит, а сладкое ощущается как сладкое именно потому, что есть горькое, то и у консерватизм (букв. - сохранение) имеется "свое-другое", его вечный соперник-спутник, благодаря сопротивлению которого достоинства и вообще родовые признаки консерватизма выступают из тени. Я имею в виду либерализм. В отличие от консерватизма, либерализм в переводе с латыни означает стремление к свободе, к новизне, к преодолению наличной данности. Выдвигая уже на первой странице оппозицию "консерватизм-либерализм", мы сразу же попадаем в ситуацию классической двойственности, где старое логически отрицается новым потому, что само порождает его, где правое отличается от левого только благодаря наличию левого, где белое в состоянии выделить себя как раз на фоне черного и т.д. Короче говоря, спор между консерватизмом и либерализмом был бы в этом случае совершенно бессмысленным - во всяком случае, не более, чем известный спор между остроконечниками и тупоконечниками. Чтобы вырваться из дурной бесконечности бинарного равноправия, из зеркальной полярности взаимополагающих двойников, необходим другой подход, учитывающий не только симметрию, но и иерархию ценностей. На языке богословия это называется различением духов.
Противостояние консерватизма и либерализма носит поистине космический характер, что позволяет усматривать за ними причины, коренящиеся не только на уровне онтологии, то есть тварного бытия, но и собственно сверхсущие их истоки, относящиеся к сфере Первоначал. Начальный статус консерватизма и либерализма как философских принципов предполагает выход за пределы их полярного противостояния, то есть их взаимно-однозначного соответствия. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5.) - таков исток метафизического отношения к проблеме "чета" и "нечета" мироздания.
Первым опытом философского консерватизма в Европе, несомненно, была Греция. Можно спорить, различали ли греки красоту, благо, порядок и заветы отцов, однако жизнестрой вселенной у них обозначался одним ясным и твердым словом "космос". Уже в пору мировоззренческой юности человечества внимательный ум схватывал - хотя не знал, как назвать - Единое, присущее в качестве общего истока (общей судьбы) столь различным по виду совершенствам, как космос, идея, душа, жизнь и человек. Об этом общем начале всего подлинно сущего говорил Парменид, утверждая, что бытие есть, а небытия нет. Еще более определенно о единой для всякого здравого ума основе космоса высказывался крупнейший диалектик древней классики Гераклит, называя эту основу Логосом, который одновременно есть правящий Огонь или царственная Молния. В известном смысле все досократовские греческие мыслители были консерваторами, ибо обращали свои усилия на обнаружение и поддержание объективно присущего каждой вещи чина, интимно присущего ей "числа". Все сущее правится молнией (сверхличным логосом-огнем), а не вздорными мнениями профанов, которые потому и профаны (толпа-чернь), что не возвышаются до лицезрения Единого.
Переход от верности Логосу к свободе личного разумения совершили в Греции, как известно, софисты и Сократ. Именно на основе личного разумения ученик Сократа Платон задался целью консервативного восстановления (реконструкции) единого природно-социального, солнечно-человеческого космоса. Не случайно знаменитая греческая трагедия для Платона - всего лишь иллюзия, а свободные художники подлежат исключению из идеального государства: священникам (мудрецам) и стражам (воинам) они не нужны, а толпе опасны. Так в лице великих древнегреческих мыслителей впервые на почве Европы осознавала себя главная святыня консерватизма - благоговение перед таинственным Источником бытия.
Нет сомнения в том, что Гераклит, Платон и другие греческие консерваторы воспроизвели на уровне философской рефлексии некоторые изначальные общемировые образцы (архетипы), и прежде всего учение об иерархии Блага и соответствующих ему иерархиях (кастах) людей. Священники (жрецы), воины (стражи), дельцы (купцы) - так, несколько модернизируя, позволительно изложить платоновскую мысль, легшую в основу последующей европейской консервативной традиции. Однако тут возникает вопрос: если Молния-Идея правит в мире, то какое ей дело до последнего из ее подданных?
В этом пункте мы должны обратиться к иному источнику консервативной традиции - к Ветхому Завету. В библейской книге Бытия Бог творит вселенную из ничего, в то время как платоническая (и неоплатоническая) идея как бы расходует собственное содержание. Более того, человек сотворен Богом по образу и подобию его, из чего следует требовательное - законодательное и судное - внимание Творца к ничтожному по собственной природе миру. Пафос ветхозаветного консерватизма - свободное исполнение закона. Жизненная драма Платона - любовь к идеям - представлена в Библии отцовской любовью Авраама к своему сыну Исааку, которого он готов зарезать ради Бога. Таким образом, человек получает в Библии неслыханную свободу остаться в согласии с Творцом, или последовать за змеем в другую сторону. Грехопадение Адама и Евы есть первый шаг на пути духовного размежевания консерватизма и либерализма. Этим шагом началась всемирная история.
* * *
Дальнейшие пути интересующих нас миродержащих установок связаны с появлением культуры. Корни культуры, по книге Бытия, переплетены с преступлением. В четвертой главе этой книги рассказывается о том, что первыми людьми, которые построили города, стали ковать орудия из меди и играть на гуслях, были именно потомки братоубийцы Каина. Таким образом, культура с самого начала явилась заменой (эрцацем) богообщения, в форме которой согрешивший человеческий дух переживает наложенное на него проклятие. После преступлений Адама и Каина консервативная установка - стремление удержать святыню - стало приобретать все более законнический характер, тогда как либеральное настроение - жизнь по собственной воле - все более смещалась в сторону в сторону хитрого змея. Свидетельство тому - суд Пилата и суд Синедриона.
Наместник Понтий Пилат выступил на этом процессе как скептик-интеллигент (что есть истина?). Напротив, книжники и фарисеи выступили, казалось бы, от имени самой Истины. Однако по сути иудеи и римляне разорвали на этом суде единую истину на составные части: свободу забрал себе скептический индивидуальный ум, а от лица истины взялись вещать хитрецы и формалисты. Тем самым мировая культура была поставлена перед ложным выбором: либо сомнение в свободе, либо ложь в законе.
И то и другое одинаково ничтожно перед лицом Христа. Благодаря рождению от Отца и единосущности с ним Спаситель явил нераздельное тождество преемственности и свободы ("для иудеев соблазн, для эллинов безумие"). Что касается культуры, то она в перспективе христианской эсхатологии оказывается и вовсе лишней: в царстве Божием никаких посредников не нужно. Применительно к нашей теме отсюда вытекает, что само разделение на смирение-сохранение (принцип консерватизма) и бунт-свободу (принцип либерализма) есть следствие ложного выбора Денницы (змей) и падшего человека (Адам). Различие между ангелом и человеком тут только то, что ангел произвел свой выбор раз навсегда, тогда как человек, сотворенный по образу самого Творца, сохранил возможность возврата.
Христианское благовестие предложило культуре путь спасения. Но приняла ли она его? В Средние века почти приняла - вплоть до самоликвидации. Во всяком случае, и в Православии и в католичестве в Средние века идеалом человека выступает не книжник, говорун или артист, а монах ("одинокий"), инок ("иной"). Св. Антоний и св. Франциск в равной мере были консервативны в том смысле, что утверждали вечную истину Божьего дыхания в человеке, а св. Григорий Палама подвел под это мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие.
Понятно, что культура в качестве посредницы между благодатью и свободой испытала на себе все превратности и подозрения со стороны святости (большей честью справедливые). Во всяком случае, преодоленная во Христе дуальность святыни и своеволия опять дала себя знать в Средневековье, особенно на Западе, где солнечное христианское ядро затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Принижение Святого Духа (Filiogue) ведет к превознесению падшего Адама - отсюда догмат о непогрешимости Папы, отсюда схоластика и инквизиция. Западное Средневековье хотело быть мужественно-консервативным, тогда как по существу (in re) оказалось метафизически-либеральным. Парадокс католичества в том, что оно попыталось осуществить свободу - законом, благодать - мечом, истину - рассудком, то есть достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическая церковь и возникшая на ее основе европейская цивилизация как бы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей XX века Юлиус Эвола характеризовал папский Рим как единственного наследника арийского логоса в Европе. Восточное христианство, в отличие от западного, пошло преимущественно апофатическим путем, и в этом заключается его правда относительно превышающего любые человеческие (либеральные) мерки всемогущества Божия.
* * *
Подлинный расцвет европейского либерализма начался с эпохи Возрождения. То, что в Античности и в Средние века существовало само по себе - идеальные совершенства божественного порядка - эпоха Возрождения открыто поставила в связь с наличной природой антропоса. Иными словами, западный Ренессанс осознал либерально-гуманистический диалог как порождающий принцип культуры, уводя тем самым ее далеко за пределы храма. "Делай, что хочешь" - таков лозунг одного из героев "Гаргантюа и Пантагрюэля" Рабле; в прагматическом варианте та же мысль сформулирована Ф.Бэконом как "знание - сила". Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальным и художественным поискам как представители классической парадигмы: они не сомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи, положено и упорядочено Богом, и потому бытийствует истинно и красиво. Они не знали еще того, что своим переходом в область самозаконного человеческого слова и поступка завершили превращение классически-консервативной по форме культуры - в культуру либерально-модернистскую. Если западное Средневековье было тайно человекопоклонническим и в этом смысле либеральным, то европейское Возрождение и Реформация на глазах православного Востока радостно двинулись в сторону человекобожия (антропоцентризма). Верность Истине стала возможной только на празднике критического разума. Именно благодаря переходу антропоцентризма на позицию мировоззренческого центра Новой Европы ключевым словом западной философии, науки и искусства стало сомнение: содержанием религии является вера и верность, тогда как сфера культуры растет из свободы и "вненаходимости". Последнее обстоятельство знаменательно отразилось в учении И.Канта, провозгласившего красоту и нравственность всего лишь символами свободы. Если древние греки поклонялись Космосу, а средневековые католики как умели служили Христу, то Новая - протестантская - Европа на место природы и божества поместила себя, свой собственный гордый гений. Колебания между метафизическим сомнением (Декарт, Кант) и человекобожеским абсолютизмом (Гегель) - типично новоевропейское дело. Если Бог есть Я, то и Я есть Бог - такова вершина германского философского идеализма, являющаяся в то же время вершиной западного человекопоклонничества. Приведя свою абсолютную идею к тождеству с собственным разумом (то есть представив свои мысли как божьи), Гегель теоретически закрыл человеческую историю. Какой уж тут "страх господень"? Абсолют был схвачен, понят и ему указано место в цивилизованном государстве.
Прямыми наследниками гегелевского прогресса в сознании свободы оказались Маркс и Ницше: у первого на смену Богу пришел мессия-пролетариат, у второго святое место занял сверхчеловек. Говоря словами самого Ницше, "вся книга ("Рождение трагедии" - А.К.) признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия - Бога, если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального бога-художника, который, как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинкаво стремится ощутить свою радость и свое величие, который, создавая миры, освобождается тем самым от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасенье бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, умеющему найти свое спасение лишь в иллюзии..."[1].
В приведенном ницшевском пассаже звучат все ноты космического либерализма: от соизволения бытия Божия до полной эстетизации жизни и взаимообращения ее полюсов - первые ласточки грядущего поставангарда. В писаниях Ницше содержится целая мифология Новой Европы, от Ренессанса и Барокко (бог-художник) до гегелевского самообожествленного ума (ум-бог). В лице Ницше человек Запада сделал первый крупный шаг уже на постхристианской территории, парадоксально оправдав тем самым слова Канта о том, что наши упования на Господа делают излишним его повседневное участие в наших делах.
XIX век оказался в европейской культуре веком высокого модернизма - в философии, политике и искусстве. Истина не существует, а творится - такова формула либерального модернизма Новой Европы. В XX столетии идея распоряжаемости истины еще более укрепилась. Что, в самом деле, может быть возвышенно-трагичнее, чем хайдеггеровское бытие-к-смерти, взыскующее истоков, так что удовлетворяющее его мировидение находится далеко позади, в досократовской Греции. Почти вся новоевропейская культура отрицается Хайдеггером по причине ее отхода от бытия к субъекту. Между тем философия самого Хайдеггера почитает индивида "пастухом", то есть фактическим хозяином Истины: бытие и его "пастух" у него равновелики, ибо не имеют ничего объединяющего их, кроме ничто.
В неоконсерватизме М.Хайдеггера сошлись две линии западноевропейской мысли и культуры, одинаково удаленные от полноты Логоса: трансцендентальный идеализм, отождествляющий бытие с идеей, и чистый мистицизм, растворяющий бытие в молчании. На их скрещении и возникает попытка человекобожеского со-вершения истины и красоты путем символической реконструкции языческого мифа о смерти как хозяйке жизни. Хайдеггеровская критика европейской метафизики, рационализма и техницизма - это самокритика либерально-гуманистического типа духовности, не имеющая в пределах данного типа реальной альтернативы.
* * *
Следующий шаг по пути либерального прогресса сделал постмодернизм - культура смерти. Если классическое соборное сознание находило себя под знаком Вечности, а модернизм разглядел в вечности лишь образ собственного Я, то постмодерн отождествил все эти оппозиции путем их снятия. Как замечает знаток предмета, "постмодернистские стратегии своеобразным способом тематизируют смерть в качестве универсального инструмента умерщвления больших идей, высоких смыслов, длинных идеологий"[2].
Попросту все это означает, что ангел равновелик демону, а просветление неотличимо от наваждения. Более того, не существует способа отличения живого от мертвого, ибо то и другое одинаково представлено на всемирной электронной выставке современной цивилизации. В религиозно-философском плане поставангардный "хрустальный дворец" знаменует конец культуры как посредницы между Богом и тварной свободой, и переход либерализма в иное духовное подданство с темным нимбом вокруг головы.
Таким образом, европейское историко-культурное колесо описало круг от первородного греха Адама и Каина (культура как замена Бога) до смерти (ничто) как субстанции цивилизованной свободы. Либерально-эгалитарный прогресс оказался дорогой к царству призраков, симулякров. Видимо, было что-то ошибочное в самой западной постановке вопроса о святыне и свободе, благодаря чему европейцам постоянно приходилось противополагать человеческую самость "небесному деспотизму". Естественно, что свобода при этом чаще оказывалась на стороне демона. Люцифер-Денница явился на этом горизонте первым либералом и даже революционером, а культура, соответственно, инфернальным изобретением (веселым утверждением смерти, по слову Ж.Батая).
Конечно, на протяжении реальной истории культуры так было далеко не всегда. Божественные энергии незримо присутствовали в великих созданиях Израиля и Греции, в классических произведениях романо-германского Средневековья. Однако уже в классически-консервативные эпохи полнота святыни подвергалась на Западе испытаниям со стороны формального рассудка и закона. Отвергнув авторитет Церкви и выведя культуру из-под сводов храма, Ренессанс и Реформация убили католического Бога, поставив на его место обожествленного человека. Последовавшие затем эпохи Барокко, Просвещения и Идеализма бытийный статус культуры заменили антропоцентрическим, мышление сущностями - мышлением отношениями. Духовный символизм - гуманистическим натурализмом. Именно на них основал авангард свой интеллектуальный и творческий метод - и был в свою очередь оттеснен постмодерном, убившем не только Бога, но и человека. Если Ренессанс и Просвещение боролись с духовным авторитаризмом ("раздавите гадину!"), то поставангард вообще изъял идею авторства как способ смыслопорождения (идеологии). Смерть автора наступила вслед за смертью Бога и смертью человека, ибо именно через смерть проходит ныне на Западе граница между жизнью и симуляцией. Тревожный знак Ничто восходит сегодня над цивилизацией победившего вольнодумства, предоставляя ей единственный шанс обретения самоидентичности.
2
Все сказанное не имеет ничего общего с сомнением в ценности свободы. Напротив, ее значимость только увеличивается в области еще живой культуры - культуры русской. Истинная проблематика консерватизма только начинается с осознания катастрофы гордой свободы. Западноевропейский Ренессанс выпустил человека как бы в свободную охоту за Истиной - и, кажется, эта охота заканчивается. Для того чтобы оценить иное соотношение между святыней и свободой, следует обратиться к опыту православно-русской цивилизации.
Русская цивилизация как духовная реальность имеет мало общего с романо-германской Европой. Православие всегда стремилось к богосыновству (а не к богорабству или богоборчеству) в вере, государственности и просвещении. Современный германский философ Ф. фон Лилиенфельд верно заметила по этому поводу: "в России не было Реформации, но у вас были собственные события. Сравните: у вас - татарское иго, у нас (т.е. в Европе - А.К.) - расцвет схоластики и рыцарской поэзии. Русь страдала - и шла вглубь: вспомните проповеди Серапиона Владимирского, "Слово о погибели Русской земли". Эта способность уйти вглубь дала удивительное явление, которое получило название "северной Фиваиды" - Сергий Радонежский и другие. Такого влияния монашества на культуру на Западе никогда не было. Этот путь вглубь человека и создал традицию"[3]. Пользуясь образом Л.П.Карсавина, можно сказать, что существенно иначе - по сравнению с дуальным католическо-протестантским менталитетом - сложилась сама "симфоническая личность" русского народа, относительно которой дилемма "консерватизм / либерализм" оказывается неприменимой. На Западе римская курия вела успешные политические войны с королями, в то время как русская православная Церковь находилась с московским царем в состоянии симфонии[4]. Со своей стороны Иоанн IV Грозный, например, приносил искреннее церковное покаяние за свои жестокости, а в письмах к князю Курбскому оправдывался перед беглецом: "Отец и Сын и Святой дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся. Им же цари величаются и сильные пишут правду"[5]. Сравните это с открытием одного из героев Достоевского: если Бога нет, то какой же я капитан?
Очевидное доказательство негодности для России антиномии консерватизма и либерализма - это, конечно, творчество А.С.Пушкина. Г.П.Федотов назвал в свое время Пушкина певцом империи и свободы; на самом деле речь должна идти о тайной христианской свободе. Пушкин, как известно, начинал как вольтерьянец и друг декабристов, а кончил свою жизнь монархистом и другом царя. Окончательный итог своему миросозерцанию - который оказался вместе с тем высшим для России исповеданием веры со стороны культуры - Пушкин подвел в стихах т.н. "каменноостровского цикла":
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура...
Казалось бы, тот же гимн вольности, что и двадцать лет назад - однако здесь мы встречаемся с поэтом, который понял космический замысел Бога и, соответственно, нашел свое место в нем. Свобода для него теперь - не самоцель, а способ приближения к Творцу; права человека - не разрешение на демонизм, а возможность отказаться от цивилизованной суеты ради божественных красот мирозданья. Более того, само лишение формальных прав человека не вызывает у него теперь ропота, а демократическая комедия " свободы печати" - только усмешку. Счастье и горе у Пушкина теперь другие:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи
Если воспользоваться богословским выражением, русский поэт Пушкин сделался в своем творчестве созерцателем премирных вещей, то есть "семенных логосов" твари, равно как и пронизывающих еЈ софийных энергий (и "неба содроганье", и "гад морских подводный ход"). В своем художестве он вообще снял не характерную для классической русской культуры антиномию вызова и послушания. Гениальность и святость ипостасно совпали в явлении Пушкина: его космос был построен в троичном измерении, исключающем как монологическую гордыню, так и дуалистическое соглашательство. Автор "Медного всадника" дерзал раздувать огонь сотворения Нового, но это было именно со-творение, со-образное с вечными идеями Бога о земле и людях. В таком плане автор "Бориса Годунова" и "Капитанской дочки" был великий русский консерватор - настолько глубокий, что его приверженность к отеческой Традиции включала в себя еЈ свободное испытание: Пушкин не боялся за неЈ.
* * *
А.И.Герцену принадлежит суждение о том, что на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина. Действительно, явление Пушкина в культуре сопоставимо с явлением Серафима Саровского в Церкви и победой в Отечественной войне над коронованной революцией в лице Наполеона. Названные события суть знамения, символизирующие возврат России на православную духовную почву после западнических реформ Петра и Екатерины. Хрестоматийно известны слова Достоевского о том, что русский человек не согласится на что-либо меньшее, чем на всемирное братство по христову закону. По существу о том же мечтал и Лев Толстой. Со своей стороны, скромный библиотекарь Румянцевского музея Николай Федоров вынашивал проект всемирного бегства от равнодушной к Истине жизни капиталистического города на другие планеты. Крупнейший отечественный реакционер Константин Леонтьев прямо проклинал Европу как родоначальницу либерально-эгалитарного смертолюбия. Даже вольнодумец Владимир Соловьев писал о том, что "от народа - носителя божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с еЈ мелкими интересами"[6]. После всего этого не удивительно, что социалистическую революцию Россия переживала как мировое спасение, а Третий Рим за три дня стал Третьим Интернационалом.
Таким образом, тайная русская свобода в глубине своей превосходит раздвоение консерватизма и либерализма. В этом плане русской истории как бы не было: симфоническая личность России метафизически остается с Богом, участвуя в мировом прогрессе лишь поверхностными слоями своей цивилизации. Если мировой либеральный прогресс направлен от рая к аду (а в этом ныне мало кто сомневается), то Россия дольше других сопротивлялась цивилизованной апостасии. После петровских реформ она создала целую "империю фасадов": Петр Чаадаев и маркиз де Кюстин были отчасти правы, подчеркивая искусственный характер российского европеизма. В завитках барокко, вольтерьянства и императорского абсолютизма соборная душа России продолжала жить по модусу "не так, как хочется, а так, как Бог велит". Выражения вроде "русского классицизма", "русского ницшеанства" или "русской демократии" означают не больше, чем "православный поставангард" или "американская соборность". Даже марксистский коммунизм как последнее слово западного либерально-атеистического движения Россия сумела в конце концов преобразовать в соответствии со своим "кондовым" менталитетом. Диалектика господства и рабства, как было известно ещЈ Гегелю, трудная диалектика, и нужно подумать, прежде чем безоговорочно предпочесть господина (владельца, пользователя существования) "малым сим", этим ко всему притерпевшимся "олухам царя небесного". Они отдали земли и фабрики генералиссимусу - но в глубине души они ощущали, что коренные ценности сущего не могут принадлежать никому лично, что они "боговы". Это стремление "отдать свое" (подлинно мое - то, что я отдал) красной нитью проходит сквозь Русь Советскую, хотя вся марксистская идеология требовала как раз взять чужое. Православный Крест незаметно, но упорно прорастал и сквозь петербургский миф, и сквозь мифологию научного социализма.
Если попытаться дать своего рода философскую модель русской культуры, то можно сказать, что это христианская культура с резко выраженным антиномизмом мистико-аскетического (консервативного) "верха" и индивидуалистического (либерального) "низа"; по цивилизационной горизонтали этот антиномизм проявляется в противоположении азиатского "ничто" и европейской "формы". Именно переживание трансцендентного как имманентного (в отличие от новоевропейского метафизического дуализма) делает из России средоточие мировых сил, где человек обречен на ангелический (или демонический) выбор. В России вообще не произошел процесс секуляризации культуры. Россия не испытала в полной мере Возрождения, Реформации и Просвещения, через которые прошла романо-германская цивилизация. Одним из существенных признаков православно-русского культурно-исторического типа является отсутствие юридического компромисса между духовными полюсами жизни: нормой остается их взаимоотрицание, а не взаимобезразличие. В отличие от Запада, русская духовность все земное как бы растягивает между божественным и бесовским; особенно это касается культуры, власти и богатства. Духовная вертикаль, как, впрочем, и европейски-азиатская горизонталь русского сознания имеет по этой причине некоего "темного спутника" в виде невыстроенной, пренебрегаемой поверхности существования, служащего своего рода гарантом эмпирического неблагополучия России, еЈ нежелания и неумения удобно устроиться на земле ("странничество"). Однако в своем трансцендентном ядре православно-русская цивилизация переживает себя в акте преодоления указанной двойственности, придающего отечественному бытию-к-истине рационально не формулируемую глубину.
3
Подведем некоторые итоги. Консерватизм как "первая философия" трактует о начале всех начал - об умном молчании, в котором слышно Слово. "Нам в наших поисках нужно отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия"[7].В этом смысле консерватизм есть хранение святыни, есть желание удержать еЈ в бытии, вере и культуре. В качестве "своего-другого" консерватизм на протяжении истории имеет свободу твари, желание освободиться от закона и даже авторитета Создателя. Нравственно-эстетической конкретизацией двуединства "консерватизм/либерализм" выступает оппозиция "классика/модернизм", описывающая поле напряжения между социально-культурной традицией (каноном), покоящимся на почитании Слова, и последовательным его отрицанием со стороны демонизированного Адама. Совершенным воплощением классического принципа является, например, греческая античность, тогда как ренессансно-романтическое искусство Западной Европы осуществляло в основном модернистский проект "художника-бога" - в одном ряду с новоевропейской философией, этикой и политикой. В чисто логическом аспекте оппозиция "классика/модернизм" построена на взаимополагании полюсов, ибо сохранение предполагает возможность изменения, необходимость нуждается в своем свободном воплощении и т.д. Содержательная трудность проблемы раскрывается в полной мере при осознании абсолютного тождества самосохранения и самоизменения в Первоисточнике всех смыслов, так как Он по определению есть Всевозможность, то есть содержит в себе как самоутверждение, так и самоотрицание (кенозис).
Иными словами, антиномическое противостояние консерватизма - либерализму, классики - модернизму, закона - свободе имеет безусловное значение на уровне сотворенного (проявленного) бытия, будь то религиозная реформация, политический переворот или художественная "смена вех", но в божественном своем истоке их различение является формой их единосущия как метафизических возможностей. Ошибка принципиального консерватизма (например, К.Н.Леонтьева) заключается в однозначном сближении свободы с богоотрицанием; в то же время заблуждение "линии прогресса" состоит в превознесении свободы до природы, то есть в установлении человекобожеского статуса Адама (по естеству, а не по благодати). Псевдорешение дилеммы "классика/авангард" предлагает постмодернизм, снимающий самое противостояние "верха" и "низа", "света" и "тьмы" (практика т.н. деконструкции). Подлинное разрешение указанного противостояния - и вместе с ним возможность выхода из идейного тупика современности - дает переход от двоичной логики к таинственной энергетике Троичности как силе любви Высшего к низшему, где первые становятся последними, а последние первыми, и где свобода в Духе означает вместе с тем верность Отцу через Сына. Архитектурным образом Троицы на Руси издавна была "луковка" православного храма в отличие от купола или шпиля. В новой истории России образцом преодоления дилеммы "консерватизм/либерализм" является творчество А.С.Пушкина. Русская духовность в целом довела до предела взаимоотрицание окостеневшего закона (деспотии) и пустой свободы (воли), но именно русская душа каждый день как бы заново принимает бытие от Бога, а это значит, что она ещЈ жива.
ПРИМЕЧАНИЯ.
1. Ницше Ф. Полн. собр. соч. В 3 т. М., 1909. Т.1. С.28-29.
2. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С.8.
3. Лилиенфельд фон Ф. Восстановление? Нет - возвращение // Литературная газета. 1988. 13 апр. С.13.
4. Речь, разумеется, идет о принципе, а не о его нарушениях с той и другой стороны.
5. Первое послание Ивана Грозного князю Курбскому // Переписка Ивана Грозного с князем Курбским. Л., 1979. С.12.
6. Соловьев В.С. Три силы // Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.25.
7.Платон. Теэтет // Соч. В 3 т. Т.2. М., 1970. С.287.
