…люди разнообразили свою монотонную жизнь тем,
что ссорились для того, чтобы мириться,
и мирились для того, чтобы снова ссориться.
Николай Лесков «Соборяне»
1. Введение в христианскую социологию. Если мы сравним социальные учения православной и католической церквей, мы увидим их поразительное различие: пристальное и неослабевающее на протяжении веков внимание (если не сказать, прямое вмешательство) Западной христианской церкви к мирским делам при почти полном отрешении (если не сказать, равнодушии) от социальных вопросов со стороны Восточной церкви.
Католическое социальное учение зиждется на т.н. «томизме», учении Фомы Аквинского о «трех градах»: град Небесный, град Земной (преходящий) и Новый Иерусалим (социальный идеал христианских обитателей града Земного). Эта концепция получила новый импульс в неотомизме, религиозно-философской рефлексии католической и европейской истории (Ж. Маритен, Э. Жильсон и др.). Мы не будем останавливаться на истории вопроса, которая глубоко и квалифицированно раскрыта в исследовании Патрика да Лобье [Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. – СПб.: Алетейя, 2000. – 412 с.], лишь сформулируем социальную точку зрения неотомизма.
Человеческое общество в неотомизме понимается как «естественное общество»; его основные формы – семья, община, профессия, родина, государство. Частная собственность отождествляется в неотомизме с собственностью вообще, т.е. с присвоением человеком предметов природы, и считается естественным правом человека: «Частная собственность обоснована естественным правом, частное управление собственностью более эффективно и выгодно для личности и для семьи, но произведенными продуктами следует делиться с другими» [Лобье де П. Указ. соч.].
Различие между классами выводится из разделения труда и представляется в основе своей различием между профессиями. На практике это выливается в проповедь социального мира между классами – которых, оказывается, вовсе нет, а есть высоко институциализированная система разделения труда (т.е. рыночная система капитализма), где у каждого члена общества – своя профессиональная ниша, со всеми вытекающими правами, обязанностями и социальными связями, «согласно здоровью и полученному образованию». Французский социолог и социальный психолог Серж Московичи описывает мир труда и капитала, как самоорганизующийся и довольно гармоничный мир: «Что касается разделения труда, оно представляет собой коллективную силу, которая увеличивает усилия людей и их распределение по различным профессиям и разнообразным функциям. Оно их разделяет, дифференцируя качества и интересы, и одновременно с этим удерживает вместе, обязывая кооперироваться. Таким образом, консенсус обеспечивается, с одной стороны, тождественностью коллективного сознания, а, с другой, зависимостью, которую создает разделение труда, между членами группы» [Московичи С. Машина, творящая богов. – М.: «Центр психологии и психотерапии», 1998. – 560 с.].
Согласно неотомизму существуют три типа отношений личности к обществу, связанных с тремя типами социальной организации: индивидуализм, коллективизм и персонализм. Отвергая индивидуализм (а следовательно, порождаемый им либеральный капитализм) и коллективизм (а следовательно, порождаемый им социализм) как ложные крайности, неотомизм пропагандирует так называемый «персонализм», согласно которому личность – высшая ценность, первоэлемент бытия. Существенная черта данного направления проявляется в социальном истолковании христианства, в обосновании необходимости активного участия христиан в земной жизни и перестройке человеческой цивилизации на гуманистических принципах. Главную социальную задачу неотомизм усматривает в преобразовании и совершенствовании личности.
Развивая концепцию «трех градов» Фомы Аквинского в парадигме неотомизма, Патрик де Лобье приводит их следующую классификацию: 1) естественный закон; 2) Откровение, и Его проводник – христианская церковь; 3) Цивилизация Любви. Социальная история, таким образом, предстает, как сумма индивидуальных сотериологических усилий, спасение и вхождение в Цивилизацию Любви поодиночке. Однако с православной точки зрения, «Цивилизация Любви» выглядит неоднозначно, поскольку представляет собой проект католической глобализации, сформулированный папой Павлов VI на рождественской мессе 1975 г.
В социальном плане принципы осуществления католической программы следующие: 1) «общее благо» (формирование консенсусной базы глобализации – универсалистского свода ценностей и основополагающих прав человеческой личности); 2) «солидарность» (развитие гуманитарных миссий и волонтерской деятельности, пропаганда благотворительности); 3) «субсидиарность» (децентрализация светских бюрократических структур, делегирование полномочий и «суверенитета» вниз – мягкая форма коммунитаризма).
Православное социальное учение предстает перед нами куда менее проработанным. Если православная антропология предстает образцом богословской науки, вобравшей все знание о личности и ее соотношении с Божественным, то православная социология не может похвастаться таким багажом. Бренный мир фактически отдан на откуп кесарю. Собственно, он так прямо и называется: «царство кесаря», «царство князя мира сего» – с соответствующим, несколько презрительным отношением к нему. Разумеется, в церкви никогда не было недостатка в народных молитвенниках, как прославленных святых, так и простых батюшках, – от Иоанна Златоуста до Иоанна Крестьянкина. Но их жгучие проповеди, клеймящие богатство одних и сострадающие бедности других, – бережно и благоговейно хранимые Церковью, – так и не были переплавлены в стройное социологическое учение.
Титаническая попытка создания православного социального учения была предпринята русской философской школой: поздние славянофилы, почвенники, софиологи, космисты, евразийцы… В.Ю. Катасонов не скупится на превосходные эпитеты, представляя их холистское (целостное) мировоззрение на природу человека и общества: «Русские социологи XIX века пытались осмысливать и постигать общество метафизически: как целое, как единый организм с отдельными его частями. Причем организм, у которого есть душа или, по крайней мере, что-то невидимое и несводимое к грубой материи, а также к материальным интересам социальных групп, классов, корпораций и т.д. социальных единиц. Иначе говоря, общество рассматривалось не только как часть природы, сколько как духовно-религиозное явление. Как творение Бога, о котором Творец продолжает промышлять до конца истории человечества» [Катасонов В.Ю. Русская социологическая мысль на рубеже XIX–XX веков. – М.: Родная страна, 2015. – 464 с.].
Увы, как ни была русская религиозно-социологическая мысль оригинальной, – она так и осталась маргинальной, не найдя сочувствия ни в РПЦ, ни в советский и постсоветской социологии (за исключением подвижнических проектов «Институт русской цивилизации» О.А. Платонова и РЭОШ В.Ю. Катасонова). А.Г. Дугин ставит неутешительный диагноз современному состоянию российской социологической мысли:
«Ростки консервативного (религиозного, славянофильского, евразийского) сознания, пробивающиеся сквозь густую толщу естественно сложившейся и искусственно культивируемой бессмыслицы, пробиваются с трудом, а там, где это им удается, подвергаются нарочитой маргинализации, остракизму, замалчиванию со стороны либеральных элит, при пассивном невнимании озабоченных далеко не интеллектуальными проблемами тихо бредящих масс.
Так мы получаем интеллектуальную картину современного российского археомодерна, в котором наличие открытых возможностей для свободного философского поиска купируются отсутствием какого бы то ни было интереса к нему в критически значимой среде людей. Сегодня, как никогда, свободны горизонты для возвращения русских к философии, для осмысления того, где мы находимся в отношении Русского Логоса. Перед нами открыты источники церковно-славянского языка и все обширное духовное наследие Древней Руси. Мы можем свободно изучать исторические материалы XV–XVII веков, и никто не будет подвергать нас репрессиям, если мы выдвинем оригинальную и расходящуюся с общепринятой точку зрения на эту историческую тему (тем более, что такой общепринятой точки зрения нет, т. к. это вообще никого по большому счету в обществе не интересует). Мы можем познакомиться с наследием славянофилов, осмыслить их спор с западниками, взвесить аргументы сторон и проследить, кто оказался более точен в своем историческом анализе. Мы можем прочитать всего В. Соловьева и труды всех его последователей-софиологов. Ничто не мешает нам проработать наследие Серебряного века – как в области чистой философии, так в примыкающей к ней сфере искусства, поэзии, литературы, живописи и т.д. И наконец, нам открыта возможность восполнить пробел в знании западной философии ХХ века, особенно тех авторов и течений, которые критически относились к Модерну, оплакивали «Закат Европы» (О. Шпенглер) и искали альтернативу «кризису современного мира» (Р. Генон). Одним словом, мы имеем все перспективы зайти на четвертый виток русской философии, восстанавливая связь с предыдущими тремя уроками. Но по какой-то причине мы этого не делаем…» [Дугин А.Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки). – М.: Академический Проект, 2013. – 515 с.].
2. «Три града» с точки зрения православного социализма. После необходимого исторического предуведомления давайте переосмыслим вышеизложенное (прежде всего, неотомистскую концепцию «трех градов») с позиций православного социализма. Настоящая работа существенно опирается на положения и выводы статей [Сомин Н.В. О социализме и Царстве Божием // Православный социализм как русская идея; Сомин Н.В. Уранополитизм и капиталофилия // Православный социализм как русская идея; Костерин А. «Два града» навсегда?; Костерин А. Дух, душа и тело православного социализма // Православный социализм как русская идея], хотя мы по возможности постараемся сделать ее замкнутой и независимой.
«Двухградная» социология Августина–Булгакова, как известно, тесно перекликается с христианской антропологией. Дух человека соответствует Царству Небесному, тело человека – земному социуму. Аналогичную дихотомию можно обнаружить и в общепринятой таксономии: Небесная церковь («тело Христово») и земная церковь (социальный институт). Наличие двух полюсов налагает на человеческую историю два целеполагающих импульса: стяжание Царствия Небесного («построение Небесного града») и обустроение мира дольнего («построение Земного града»).
Эти два вектора, вообще говоря, не согласованы друг с другом и разнонаправлены. Увлечение первой целью и пренебрежение второй – уранополитизм [Сомин Н.В. Уранополитизм и капиталофилия // Православный социализм как русская идея]. Уранополитическое общество «хрупкое», неустойчивое, недолговечное, поскольку не имеет надежного земного основания. Такое общество не способно к самовоспроизводству и обречено на вымирание (поглощение и растворение в других, более «заземленных» обществах). Увлечение второй целью и пренебрежение первой – хилиазм. Хилиастическое общество, в свою очередь, может быть двух типов: титаническое или демоническое. Титаническое общество озадачено воплощением рая на земле, демоническое озабочено воплощением инфернальной структуры в социуме.
Но все же нельзя ли попытать согласовать цели? Как сделать так, чтобы полюса не были в постоянной и непримиримой оппозиции «или – или», а начали встречное движение друг к другу?
На этот вопрос вновь отвечает христианская антропология. Как телу человека не должно быть «автономным субъектом» (подобно животному), а должно подчиниться Духу Святому, как человек есть образ и подобие Божие, – точно также человеческому обществу (граду Земному) должно подчиниться, привести себя в соответствие Царству Божию. Николай Сомин называет такое соответствие царствоподобием: «царствоподобие … имеет в православной социологии такое же фундаментальное значение, как и тезис о богоподобии человека: «человек есть образ и подобие Божие» в православной антропологии. Тезис царствоподобия решает вопрос о добре и зле в социальных отношениях: Сам Бог желает, чтобы люди жили совместно в условиях общности имений. Златоуст об этом говорит так: «для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой», т.е. согласуется с замыслом Божиим относительно всего мироздания» [Сомин Н.В. О социализме и Царстве Божием // Православный социализм как русская идея].
Можно сказать, что царствоподобие – это изоморфизм, взаимно-однозначное соответствие с сохранением структурной топики. Если в горнем царстве царит любовь и парят ангелы, то и мы, обитатели бренного мира, не должны колошматить друг друга и быть рабами низменных пороков.
Возникает резонный вопрос: но как же «построить» это царствоподобие, доставляющее на наш порог если не Царство Небесное, то хотя бы Его благодатное присутствие, духовно преображающее и спасающее всех и каждого? И вновь нам на выручку приходит православная антропология.
Концепция антропологии троична («дух – душа – тело»), в ней присутствует важное промежуточное звено: душа, – мостиком связующая два противоположных полюса в единую сотериологическую цепочку. Именно душа является сотериологическим субъектом, покидающим плоть и возносящимся к духу. Без души и ее восхождения (или падения) картина была бы статична и мертва. Аналогично троичности человека следует рассматривать троичность Церкви. Между церковью-институтом и Небесной церковью расположен связующий их сотериологический субъект – Собор, Соборная Личность. Собор связывает два церковных полюса литургически и сотериологически. Метафорически выражаясь, Собор – Невеста Христова; то, что пока не спасено, но подлежит спасению, растворению в Теле Христовом, Небесной церкви. Наличие особого социального сотериологического субъекта («христианское государство» у Фомы Аквинского, «богочеловечество» у Владимира Соловьева) снимает противоречие, устанавливая сотериологическую связь между земным и небесным градами. В такой постановке, при наличии неразрывной связи, земной град с неизбежностью становится не в конфликтное, а в подчиненное положение, будучи организован по христианским этическим правилам.
Что же это за третий град, оживляющий метасоциальную диспозицию, являющийся социальным сотериологическим субъектом, «социальной Душой»? Напрашивается гипотеза, что соборное братство («божий народ») и есть этот субъект. Он – проводник Божьей воли, послушное и зрячее орудие Божьего Промысла. Если угодно, он воплощает «изоморфизм», доставляющий отношение эквивалентности между земным и небесным градами.
3. Соборное братство как сотериологический субъект. Мы едва ли откроем Америку, если скажем, что воплощением христианского общежития является соборное братство, братство в служении. «Ангелология» Дионисия Ареопагита [Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии] скупо (куда более живописны в этом плане христианские мистики Якоб Беме [Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – СПб.: Амфора, 2008. – 508 с.] и Эммануил Сведенборг [Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. – М.: Рипол Классик, 2018. – 404 с.]) описывает «социологию» Небесного царства: ангелы живут единой нераздельной семьей в непрестанной молитве, Божественная любовь разлита повсюду, в которой буквально купаются все небожители. Литургия, всеобщее нераздельное служение составляет смысл и образ жизни всех небесных созданий. Они наделены свободной волей и вольны делать всё, что им заблагорассудится, но они добровольно подчинили себя общему делу, молитве во славу Христа. Такое единство, когда все энергии слиты в один поток, порождает могучий синергийный эффект: Собор не есть простая сумма членов, но нечто гораздо более мощное и действенное. Царство Небесное выступает как единый сверхсубъект, элементы которого при этом не только не теряют своей индивидуальности, – но которая, будучи очищенной от всякой самости, становится более выразительной и отчетливой.
В истории существовало много разновидностей «братств», как форм коллективной идентичности. Однако практически все они были той или иной формой коллективного эгоизма, устанавливая единство между «своими» и рознь с «другими», вплоть до подчинения и уничтожения «других» «своими». Конфессиональное братство не свободно от джихадов и крестовых походов против «неверных»; кровное родство несет опасность национализма вплоть до его самых агрессивных проявлений (нацизм, расизм, сионизм); классовая близость запускает маховик классовой борьбы; корпоративное братство стимулирует самую ожесточенную конкуренцию на рынке…
А.Г. Дугин в одном из своих ранних национал-большевистских манифестов описал историю как процесс возрастания энтропии, нисходящую цепь последовательных отчуждений, все более разъединяющих и разъедающих общество: религиозный уровень (отпадение человечества от Бога), государственный уровень (обюрокрачивание, жесткое разделение общества на «народ» и «элиту»), национальный уровень (разделение народов на национальные государства), экономический уровень (отчуждение труда от средств производства, профессиональная и классовая стратификация). «ОТЧУЖДЕНИЕ, – утверждает А.Г. Дугин, – это такое состояние человеческого (и природного) существования, когда связь явления с глубинной бытийной причиной замутняется, становится неявной и проблематичной и даже вовсе прерывается. ОТЧУЖДЕНИЕ – это потеря контакта с тайной бытия, с центром вещей и людей, с источником подлинной жизни, с духом. ОТЧУЖДЕНИЕ проявляется через пронизывающее общество чувство социальной усталости, безразличия, потери органичных и естественных, энергетически насыщенных стимулов существования. Источник Жизни в таких случаях как бы перестает бить изнутри людей, общества, государства, политических и социальных образований. Общественная и частная деятельность теряет свой животворный смысл, перестает быть чем-то само собой разумеющимся и внутренне оправданным. Между человеком и обществом, между обществом и государством, между трудом и распределением, между материальным и духовным возникают непреодолимые барьеры, и обратная связь на любом уровне и в любом направлении становится искусственной и механической. В пространстве связей неизбежно появляются новые паразитические социальные группы, которые эксплуатируют ОТЧУЖДЕНИЕ, усугубляя и канонизируя его, возводя его в высшую политико-социальную ценность» [Дугин А.Г. Цели и задачи Нашей Революции // Арктогея].
Важно, следовательно, найти какую «формулу» братства, такой «социальный клей», который если бы и не уничтожал наш индивидуальный или коллективный эгоизм на корню, то канализировал и преодолевал бы его. К счастью такая формула есть, и она была нам открыта через послания ап. Павла: «нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, ибо все вы – одно во Христе Иисусе; если же вы – Христовы, то вы семя Авраамово и, согласно пророчеству, призванные наследники» (1Гал. 2:28-29); «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17).
Ап. Павел открывает нам, что в братстве во Христе нет места никаким формам отчуждения, все виды отчуждения в Нем могут быть преодолены, причем, – что заповедал нам сам Христос, – коллективными усилиями: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20).
4. Назад в будущее! «Позвольте! – воскликнет иной читатель. – Соборное братство я ощущаю всякий раз во время Литургии или Всенощной, безо всяких ваших социализмов».
Что ж, прекрасно! Это действительно форма соборного братства, литургическое единение во время богослужения или Святого Причастия. Но долго ли нами владеет это чувство и не покидает ли оно нас, едва мы выйдем за пределы церковного придела? И всякий раз не разрывают ли эти (признаем, довольно непрочные) братские узы силы взаимного недоверия, господствующие в современном капиталистическом обществе?
В процитированном манифесте А.Г. Дугин раскрывает нам важный секрет, открытый еще традиционалистами: выход надо искать там же где вход! Казалось бы, банальность, но именно в этом состоит пафос т.н. «консервативной революции» традиционалистов и евразийцев. Чтобы храброму Тесею выйти из лабиринта Минотавра, надо следовать нити Ариадны. Ровно так же нам надо восходить по цепи отчуждений, разрешая их в обратной последовательности. Сперва освободиться от экономического, затем национального, государственного, и наконец, религиозного отчуждения. Если мы вздумаем в произвольном порядке решать задачу отчуждения (националисты – национального, патриоты – государственного уровня), то это в лучшем случае ничего не даст, а в худшем – ведет к еще более чудовищным формам отчуждения (например, к фашизму, хунте или «гуляй-полю»). В церковной политике нередко можно услышать апелляции к «симфонии властей», но это апелляция к «государственному уровню» отчуждения. Имеет ли смысл проповедь симфонии в современных условиях капиталистической России, если мы не преодолели пропасть экономического и национального отчуждения? Едва ли.
Не секрет, что многие наши православные соотечественники озабочены задачей личного спасения (преодоления религиозного отчуждения в отдельно взятой «келье»). Задача благородная, тем более что православная агиография знает примеры подобного рода. Но много ли таких счастливцев, и не гораздо ли больше анахоретов потерпели крах и неудачу в своем подвиге пустынничества?
Уранополитизм для отдельного верующего не спасителен (ибо является «высокой корыстью», т.е. благодатной почвой для взращивания гордыни и эгоизма). Для церкви же он губителен, ибо вместо братства в общественных отношениях культивирует социопатию, чреватую еще большим нарастанием социального отчуждения вплоть до социальных конфликтов.
Обратим внимание на принципиальное отличие консервативной революции от консерватизма и вообще всякого реакционного течения. Консервативная революция – это революция в полном смысле слова, причем весьма радикальная по своей заявке. Во-первых, «консервативные революционеры» стремятся вернуться к такому порядку, который предшествовал не только Революции, но и возникновению причин, к ней приведших. Следовательно, в отличие от консерваторов они отрицают безусловную ценность дореволюционного порядка. Во-вторых, консервативная революция является такой идеологией, которая совмещает в себе метафизический и политический уровни, «причем метафизический уровень здесь не просто интуитивно предвосхищается, но кристально ясно осознается» [Дугин А.Г. Консервативная революция. – М.: Арктогея, 1994. – 352 с.].
Таким образом, самой первой задачей в нашем долгом походе к стяжанию братства (преодолению отчуждения) является преодоление экономического отчуждения, т.е. построение новой экономики, основанной не на принципах индивидуализма и конкуренции, а на прямо противоположных принципах – коллективизма и взаимопомощи. И мы хорошо знаем пример общества с таким укладом – социализм. Самое удивительное, что неоевразийцы во главе с Дугиным утверждают ровно то же самое и даже на почти марксистском языке: «Экономическим ориентиром Революции является радикальный и бескомпромиссный, огненный, революционный, героический СОЦИАЛИЗМ. Только и исключительно в социализме в наше время может найти свое выражение великая борьба против Отчуждения на материальном и социальном планах. Революционная оппозиция полностью солидарна с марксистским анализом экономического ОТЧУЖДЕНИЯ, на котором зиждется капитализм и буржуазный строй. Вслед за Марксом следует утвердить, что режим капиталистической эксплуатации является худшей формой несправедливости и что тотальная Революция против такого строя неизбежна и обязательна. Вслед за Марксом следует признать, что именно в буржуазном классе и в капиталистическом пародийном "империализме" экономическое Отчуждение достигает своего наивысшего предела, своей идеально негативной и тоталитарной формы. Вслед за Марксом следует настаивать на необходимости полного и окончательного свержения всех форм капиталистической Системы и уничтожения буржуазии как класса. Капиталистическое общество не просто имеет в своей структуре элементы ОТЧУЖДЕНИЯ, оно канонизирует их, возводит эксплуатацию в абсолют. И в конце концов, эта эксплуатация перестает быть эксплуатацией человека человеком, но становится диктатурой безличного и бездушного, космополитического, безродного Капитала, и его механизированных рабов и роботов. Капиталистическое общество -- это общество лжи, насилия и преступления. Распределение, труд, законы -- все в нем основано на манипуляции и перманентном экономическом и социальном отчуждении. Несмотря на не совсем удачные опыты построения социализма в бывших советских государствах, вся сущностная критика Марксом буржуазного строя остается приемлемой и актуальной и поныне. Хотя отнюдь не весь марксизм адекватен в полной мере: не приемлемы его антирелигиозные, антинациональные, прогрессистские, гуманистические и некоторые другие стороны, возникшие из либерально-просвещенческих предрассудков "левой" интеллигенции 19-го века» [Дугин А.Г. Цели и задачи Нашей Революции // Арктогея].
Перефразируя блестящий афоризм А.Е. Молоткова: «Социализм – это общественная форма осуществления любви к ближнему» [Миссия России: документальный фильм (реж. А. Пасечник)], – можно сказать, что социализм – это соборное братство, воплощенное в земном социуме. Восстановив социализм, мы делаем первый, но гигантский шаг к царствоподобию, устанавливающему взыскуемый изоморфизм между двумя градами. Соборное братство, самим фактом своего наличия в социальных отношениях, гармонизирует и одухотворяет их. Лозунг «Человек человеку брат» становится не только идеалом, но и нормой общественной жизни. Краткая история СССР дает нам поучительный пример того, как синергия народа, объединенного братскими узами, нашла свое воплощение в т.н. «советском чуде» – никем и нигде не превзойденном, поистине феноменальном историческом достижении.
Капитализм как общество, основанное на принципиально другой ценностной базе, заявляет о примате конкурентного, эгоистического начала. Лозунг «Человек человеку волк» структурирует общество как социальную пирамиду с господствующей верхушкой и угнетаемыми низами. В этом обществе господствует не синергия, а энтропия. Огромная часть социальной энергии диссипирует во взаимную вражду и аннигиляцию, превращается в страдание: результирующая энергия системы меньше простой суммы энергий его членов. Капитализм в метафизическом плане демонстрирует адоподобие, воплощение ада на земле. Писатель и ученый И.А. Ефремов в аллегории «инферно» гениально прозрел факт социальной материализации энтропии в форме человеческого страдания и социального зла: «И никто и ничто не могло помочь, нельзя было покинуть тот замкнутый круг инфернальности, болото, степь или лес, в котором животное появилось на свет в слепом инстинкте размножения и сохранения вида… А человек, с его сильными чувствами, памятью, умением понимать будущее, вскоре осознал, что, как и все земные твари, он приговорен от рождения к смерти. Вопрос лишь в сроке исполнения и том количестве страдания, какое выпадет на долю именно этого индивида. И чем выше, чище, благороднее человек, тем большая мера страдания будет ему отпущена «щедрой» природой и общественным бытием — до тех пор, пока мудрость людей, объединившихся в титанических усилиях, не оборвет этой игры слепых стихийных сил, продолжающейся уже миллиарды лет в гигантском общем инферно планеты» [Ефремов И.А. Час быка. – М.: АСТ, 2015. – 640 с.].
Простейшим критерием, характеризующим наличие или отсутствие соборного братства, является общественное благо (и как антагонист – общественное зло). Во всех укладах с коллективной идентичностью (как традиционных, так и социалистических), общественное благо является строгим и непреклонным фактом, важнейшим регулятором социальных отношений. В таком обществе всё подчинено общественному благу, всё имеет смысл только в той мере, в какой отвечает ему.
Напротив, общество с индивидуалистической идентичностью (капитализм) релятивизирует общественное благо, считает его результатом договоренности граждан (часто, меньшинства, правящей верхушки). Неотомизм вроде бы утверждает примат «общего блага», – но это утверждение скорее выглядит как благодушное пожелание, нежели как сколько-нибудь действенный социальный регулятор. Общее благо, начинаясь в конституциях, теряется в бездне законных и подзаконных актов, отдается на растерзание адвокатам и стряпчим. «Кто победил, у того и добро» – вот принцип «общего блага» при капитализме.
5. Органическое государство: преодоление государственного отчуждения. Следующими этапами консервативной революции являются преодоление национальной и государственной отчужденности. В России сложилась уникальная ситуация – она не сложилась как национальное государство, несмотря на многочисленные модернизации и особенно настойчивые попытки во время ельцинского правления, и сохранило импероподобную этносоциологическую структуру. Во-многом, в этом несомненная заслуга И.В. Сталина, который совместил имперский и даже самодержавный стиль правления с советской властью. Национальное отчуждение в России не имеет какого-то ярко выраженного проявления (кроме отдельных автономий), так что здесь методология снятия отчуждения достаточно очевидна: сохранять имперский стиль с разумным поощрением культурной автономии и традиций коренных народов.
Государственное отчуждение, главным образом, связано с утратой или угасанием религиозного общественного идеала, превращением государства в аппарат насилия, появлением бюрократии и чиновничества, фактически узурпирующего власть. Философ и правовед Л.А. Тихомиров именно в бюрократии видел злейшего врага российской государственности, указывая на имманентно присущее ей свойство «отрицательной селекции»: «Бюрократия же, успевшая окружить своей стеной верховную власть и фактически подчинить ее, способна сама крайне понижаться в смысле способностей. Это обстоятельство очень важно. Государство, захваченное хотя бы и мошенниками, но очень способными и энергичными, может все-таки существовать, так как его владетели из собственных выгод стараются не довести его до падения. Но бюрократия, по мере увеличения своего всевластия сама понижается. Причины этого состоят в том, что главное требование от чиновника состоит в дисциплине, исполнении приказаний и знании формы. Все это совместимо с очень ограниченными умственными способностями, и даже лучше достигается у человека мало энергичного и не самостоятельного по природе. Что касается повышения, чинов, увеличения жалованья, вообще обеспечения, все это достигается механически, простым «безупречным» прохождением службы» [18]. Истоки бюрократизации Российского государства Л.А. Тихомиров вслед за славянофилами связывал с преобразованиями Петра I. Л.А. Тихомиров отмечал, что Петр I устроил истинно «чиновничью республику», а созданные им бюрократические учреждения стали «фатальными для России».
Представителями «натурального» подхода к государству и обществу (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров) была предложена органическая концепция государства. Тихомиров обращал внимание, что цель государства – общее благо, а таковое заключается в полноте и согласном развитии всех его элементов: «Существо государства представляет сочетание разнообразных общественных элементов в единый органический союз» [18]. Согласование же корпоративных интересов производится на основании одной общей верховной идеи. Идея эта, для того чтобы не быть тиранической, должна вытекать из самого общества, в том числе из его частных союзов. В противном случае она могла бы лишь деспотически насиловать их природные тенденции. Поскольку идея государства и верховной власти имеет своим источником общечеловеческую потребность в объединяющей идее, то, по мысли Тихомирова, идея государственного союза содержит требование всемирного существования в «качественном смысле». Исходя из такого понимания, философ и предлагает свое определение государства как «союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью» [Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. – М.: Эксмо, 2016. – 608 с.].
Органическая теория государства была подхвачена и развита евразийцами (Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, Н.Н. Алексеев). Философия евразийцев базировалась на противопоставлении органицистского, «холистского» подхода к обществу и истории и подхода механицистского, «атомарного», индивидуалистического», «контрактного».
Органицизм (холизм) видит исторические народы, государства и общества как органические сущности, как цельные естественные существа, рождающиеся совместно из духа и почвы, из органического сочетания субъектных и объектных аспектов. Николай Алексеев показывает, что европейский путь юридической мысли и эволюции правовых институтов отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на атомарной индивидуалистической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Востока [Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М.: Аграф, 2003. – 640 с.].
Органическое государство представляет радикальное средство для преодоления государственного отчуждения. Действительно, в таком обществе все члены, как клетки единого организма, подчинены общей задаче («общему благу») – поддержанию жизни и здоровья в организме. Клетка по-прежнему эгоистична, стремится продлить свою одноклеточную жизнь, но ее эгоизм укрощен тем важным обстоятельством, что она уже не вполне автономна, она ощущает себя частью чего-то гораздо более великого и могучего, чем ее микроскопическая жизнь. Кроме того, известно, что многие клетки (например, нейроны) в организме живут гораздо дольше, нежели были предоставлены сами себе. Синергия в таком органическом симбиозе поистине удивительна, печень защищает от ядов, пищеварительный тракт поставляет пищу, а кровеносная система – универсальная и всеохватывающая транспортная система. Соборное братство в органическом государстве, – хотя это пока не любовь, а тесный симбиоз, – достигает еще более впечатляющей степени. Отчуждение – это уже не норма, а болезнь (например, проникновение заразы или раковая опухоль, «бунт» эгоистических клеток). Отметим, что в организме хорошо отлажены неотомистские механизмы солидарности и субсидиарности: органы и члены помогают, а не конкурируют друг с другом; при этом мозг делегирует им ровно столько полномочий, чтобы они могли рутинную работу выполнять автоматически, не перегружая сознание.
Подчеркнем важные факторы достижения братского состояния в органическом обществе: 1) наличие «общего дела», которому подчинены все без исключения члены; 2) беспрецедентный уровень коллективной идентичности путем прямого и добровольного соучастия в «общем деле». Как тут не вспомнить «Философию общего дела» космиста Н.Ф. Федорова: «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех; это и есть объединение живущих (сынов)» [Федоров Н.Ф. Философия общего дела. – М.: Эксмо, 2008. – 752 с.]!
6. Соборная личность: преодоление религиозного отчуждения. Последней и, пожалуй, самой трудной задачей консервативной революции, имеющей, в отличие от предыдущих этапов, метафизическое и эсхатологическое измерение (хотя, разумеется оно прежде тоже присутствовало, – но как путеводная звезда, не дающая остановиться или заблудиться) – соборное преодоление религиозного отчуждение. В нашем распоряжении нет ни ясных правил, ни удачных прецедентов – только православная вера и выдающаяся духовная интуиция русских философов-софиологов позволяют сформулировать гипотезу о подлинном воплощении соборного братства в симфонической личности.
В одной из своих первых публичных лекций «Исторические дела философии» В.С. Соловьев назвал первоначальной философской интуицией провозглашение «нового, неслыханного слова: всё есть одно» [Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопросы философии. – 1988. – № 8. – С. 118-125.]. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности: «Всё есть одно – это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение». Идея всеединства всю жизнь сопровождала Владимира Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [Соловьев В.С. Оправдание добра / Соловьев В.С. Соч. в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1988. – С. 47-580.]. Венцом всеединства предстает Богочеловечество: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, – не проводит своей веры до конца: последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» [Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / Соловьев В.С. Соч. в 2 т.: Т. 2. – М.: Правда, 1989. – С. 5-172.].
Немного абстрактное учение Соловьева о Богочеловечестве развил и конкретизировал Л.П. Карсавин в учении о личности. Следует обратить внимание, что у Православия и светского мировоззрения разная антропология, разное понимание личности. Светские идеологии под личностью (субъектом) понимают индивида, отдельного человека, тогда как в Православии субъектом религиозных отношений является не просто верующий, но Соборная личность, «человек собранный», соборно и литургийно преодолевающий эгоизм индивидуального тварного естества и через это преодоление обретающий сотериологическую полноту и целостность: «Всё, что входит [в Церковь] … становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится «кем-то», т.е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви… Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями… Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви… Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов… Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но – само их единство и все они в каждой из них» [Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство / Карсавин Л.П. Малые сочинения. – СПб.: Алетейя, 1994. – 532 с.].
Личность персоналистов и неотомистов близка к понятию личности Карсавина (особенно близко подошел Ж. Маритен [Костерин А. «Два града» навсегда?]), но персоналисты так и не отважились пробить антропологическую скорлупу человека: личность – это духовная надстройка над человеком, одним человеком (индивидом, хотя они избегают этого уточнения дабы не быть замеченными в либерализме). Тогда как в православной софиологии соборная личность – это собор, симфония личностей, литургийно объединенных в соборное братство. Только теперь, на этапе соборного преодоления религиозного отчуждения Литургия («общее дело») совершается вседенно и всенощно. И всеедино. И только теперь братство уступает свое место Любви. Собор размером с Россию является единой, симфонической личностью.
В свете нового понимания личности приходит в голову любопытная мысль: а может, и не нужна вовсе православная социология? Может быть, православная антропология адекватно описывает всякое православное сообщество, если только верно толковать объект ее внимания – собор, как единую соборную личность, а не как случайное собрание православных граждан?
Мы как-то пересказывали прелестный рассказ Х.-Л. Борхеса «Симург» о стае птиц, отправившихся на поиски царь-птицы Симург. В конце долгого и опасного путешествия они понимают, что Симург – это все они вместе [Костерин А. Симург]. Так вот, у нас то же самое, что у птичек. Мы этого не понимаем просто потому, что еще не отважились пуститься в наше главное путешествие, на поиски Себя=Нас во Христе…
В заключение автор считает своим приятным долгом выразить глубокую признательность Н.В. Сомину и А.Е. Молоткову за регулярные обсуждения и бесценные идеи.
Андрей Борисович Костерин, редактор портала «Новый социализм – XXI век», г. Владимир
.jpg.webp)
