Хорошо известны слова В. Г. Белинского о «беспримерной в нашей литературе оригинальности и самобытности произведений Гоголя». «У Гоголя не было предшественников в русской литературе, - категорически писал критик в 1846 г., - не было (и не могло быть) образцов в иностранных литературах. О роде его поэзии, до появления ее, не было и намеков. Его поэзия явилась вдруг, неожиданная, непохожая ни на чью другую поэзию».[1] Оставим в стороне вопрос о том, почему Белинский еще недавно, в 1842 г., пытался найти такие образцы для русского писателя в иностранных литературах (Гоголь «вышел из Вальтер Скотта»)[2]. Суть дела состоит, на наш взгляд, в том, что критик здесь, по существу, согласился с точкой зрения своего оппонента К. С. Аксакова, точнее, с его стремлением углубиться в смысл гоголевских произведений в целом, увидеть за частностями литературных «влияний» (В. Скотта, Л. Стерна, Э. Т. А. Гофмана и др.) главное, располагающееся, по М. М. Бахтину, в большом времени и «причастное вечно становящемуся, но не умирающему бытию».[3] Такой подход помог Бахтину, например, сразу же уловить и определить вставший на место романной «интриги, завязки» (К. С. Аксаков) «тип «путешествия» («хождения») Чичикова - хронотопический тип движения» и даже найти в «Мертвых душах» «интереснейшую параллель к четвертой книге Рабле, то есть путешествию Пантагрюэля».[4]
Поиски главного, на наш взгляд, неизбежно ведут (через народную смеховую культуру, например) к древнейшим этапам истории человечества, к той архаической «почве», на которой взросли Библия и Гомер, мифология и особенности античного («пластичность» и т. п.) и ветхозаветного («олам» и т. п.) мировосприятия, откуда вышел русский и украинский фольклор и т. д., словом, обращают нас вспять, отталкиваясь от литературных и прочих реалий гоголевского творчества. Вернуться к самому началу необходимо, прежде всего, для того, чтобы понять «откуда есть пошел» Гоголь и куда направлялся, «по пути», разумеется, в большей или меньшей степени откликаясь на иные традиции (скажем, православно-церковную) и используя огромный историко-культурный материал иного порядка (взять хотя бы дискуссию между В. А. Жуковским и П. А. Вяземским о меланхолии в жизни и поэзии). «Глубинную традиционную основу» «Мертвых душ» так или иначе пытались осмыслить выдающиеся отечественные критики и литературоведы, на труды которых мы и опирались в своей работе.
* * *
Впервые Гоголь познакомился с творчеством Гомера, вероятно, еще в ученические годы. Однажды в 1839 г. на вилле Фальконьери в Риме писатель рассказал Варваре Николаевне Репниной идругим гостям о нежинском профессоре греческого языка Х. Н. Иерописе: «Он читал студентам Гомера, которого никто из них не понимал. Прочитав несколько строк, он подносил два пальца ко рту, щелкнет и, отводя пальцы, говорит: «чудесно», с сильным греческим выговором. Потом, прочитав о каком-то сражении, он перевел греческий текст словами: «и они положили животики свои на ножики», и весь класс разразился громким смехом. Тогда профессор сказал: «По-русски это смешно, а по-гречески очень жалко».[5]
«Читаешь ли ты Илиаду?» (X, 260)[6], - спрашивал 24-летний Гоголь А. С. Данилевского в письме из столицы от 8 февраля 1833 г. При этом явно подразумевалось, что сам-то он с «Илиадой» в переводе умершего несколько дней назад «бедного Гнедича» (полное издание перевода увидело свет в 1829 г.) уже ознакомился. В июле-августе 1843 г. в Баден-Бадене Гоголь «всякий день после обеда» читал А. О. Смирновой «Илиаду» в переводе Гнедича (XII, 18).
В «Портрете» редакции 1842 г. заявлено, что «великий поэт-художник» после обращения ко «всяким творениям» оставляет «настольной книгой» «одну только Илиаду Гомера»: «в ней все есть, чего хочешь...» (III, 111).Универсальный, энциклопедический характер поэмы Гомера неразрывно связан с ее значением непреходящего художественного образца - «глубоким и великим совершенством» (подобным совершенству творений «божественного Рафаэля»).
Рассказывая в письме В. А. Жуковскому из Неаполя от 10 января 1848 г. о «мысли большого сочиненья, в котором бы предстало все, что ни есть и хорошего и дурного в русском человеке, и обнаружилось пред нами видней свойство нашей русской природы» и о том, что «нужно выучиться постройке больших творений у великих мастеров», писатель первым назвал «нашего любезного Гомера» (XIV, 35). Понятно, почему Гомер «любезен» обоим литераторам и почему он «наш», ведь Жуковский продолжал переводить «Одиссею», а Гоголь продолжал работать над русской «Одиссеей» - «Мертвыми душами». Связь между ними для Гоголя очевидна и совсем не формальна, что в полной мере продемонстрировала статья «Об Одиссее, переводимой Жуковским».
В этой статье первостепенное внимание уделяется духовно-нравственной стороне творчества Гомера (впервые: «Современник», 1846, №7 и почти одновременно в «Московских ведомостях», 1846, №89, 25 июля и в «Москвитянине», 1846, №7; вошла в «Выбранные местах из переписки с друзьями»). Статью об «Одиссее» писатель начал парадоксальным замечанием: «Объем ее велик; «Илиада» перед нею эпизод» (VIII, 236)[7]. Между тем по объему «Илиада» явно больше: в ней 15693 стиха, тогда как в «Одиссее» - 12083. Впрочем, александрийские грамматики разделили каждую из поэм на 24 «книги» («песни» в переводах Гнедича и Жуковского) - по числу букв греческого алфавита.
Вероятно, гоголевскую «неточность» можно объяснить по-разному (например, дружеским расположением к переводчику и желанием подчеркнуть значение его труда). Следует иметь в виду, что Гоголь писал статью, когда знал перевод Жуковского только наполовину (12 песен). Жуковский работал над «Одиссеей», а также над переводом на русский язык с церковнославянского Нового Завета («С одной стороны Послания Павла, а с другой - Гомер»)[8] с января 1842 до конца 1844 г. во Франкфурте. 21 сентября 1844 г. к нему приехал Гоголь и «гнездился» в его доме, занимаясь вторым томом «Мертвых душ», до 11 января 1845 г. В 1850 г. Жуковский вспоминал: «Первые 12 песней переведены во Франкфурте. Там <...> жил в моем доме Гоголь. Я читал ему мой перевод. Он читал его мне и судил его как поэт».[9]
Однако вернемся к гоголевскому сравнению «Одиссеи» с «Илиадой», но уже не только с формальной стороны. Например, по географическому охвату «Одиссея», где все события, казалось бы, должны быть сосредоточены только вокруг дома и семьи (Итаки), действительно гораздо масштабнее героической «Илиады», чья «территория», по сути дела, исчерпывается пространством между стенами Трои и стоянкой ахейских кораблей, где разворачиваются бесчисленные сражения с участием множества воинов. Географические горизонты «Одиссеи» гораздо обширнее: они включают рассказы (самого Одиссея и др.) о Фракии, Крите, Египте и других дальних странах и неведомых народах, во многом основанные, говоря языком современной науки, на «моряцком фольклоре».
«Илиада» - классический образец героического эпоса, действие которого концентрируется вокруг определенного военного события из прошлого (Троянской войны), приобретшего в глазах потомков общенародное значение. «Одиссея» много ближе к повседневности, семейному и личному быту или, используя классическую формулировку А. Ф. Лосева, «живет гораздо более субъективным духом»[10]. Героическое прошлое в ней присутствует только в воспоминаниях, которые к тому же неразрывно связаны с фольклором, в частности, с волшебной сказкой. Неслучайно Гоголь подчеркивает в «Одиссее» «увлекательность сказки и всю простую правду человеческого похождения» (VIII, 238). Да и сам переводчик представлял «трехтысячелетнего старика Гомера» похожим образом, а именно «простосердечным, вдохновенным сказочником, бродящим из города в город, из селения в село, поющим или рассказывающим, под звуки лиры, сказки о славных днях старины, просто, неукрашенно, болтливо...» (из письма Жуковского великому князю Константину Николаевичу от 24 августа 1849 г.)[11].
Но главное, наверное, все-таки в другом. Пафос гоголевской статьи, ее вдохновение, как и всех «Выбранных мест...», состоит в надежде (вскоре стало ясно - вполне утопической)[12] на то, что книга может почти в одночасье преобразить частную и общественную жизнь, в первую очередь, в современной России. Гоголь в статье постоянно говорит о влиянии «Одиссеи» «как вообще на всех, так и отдельно на каждого», подчеркивая эти слова. «По-моему, - указывал писатель, - все нынешние обстоятельства как бы нарочно обстановились так, чтобы сделать появление «Одиссеи» необходимым в настоящее время...»(VIII, 238).
Гоголевское творческое кредо было выражено известными словами: «Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое душа и прочное дело жизни» (VIII, 298-299). А «душа и прочное дело жизни» принадлежат не какому-то конкретному времени или определенной литературной эпохе (классицизму, романтизму и т. п.), а одновременно прошлому, настоящему и будущему. Душа (всякого человека) вечна, а дело жизни (историческая судьба всех людей) становится прочным только тогда, когда связывает времена и эпохи в один неразрывный процесс, подчиняющийся евангельскому идеалу, неявно присутствовавшему уже в языческой древности. Ведь «пророки им (древним грекам. - В. Г.) не говорили, Христос тогда не родился, апостолов не было» (VIII, 239).
Неразрывность «души и прочного дела жизни» Гоголь раскрывает и конкретизирует в письме П. В. Анненкову от 12 августа 1847 г. из Остенде. Писатель напрямую связывает «свое внутреннее воспитание» с проведением «долгого времени за Библией, за Моисеем, Гомером - законодателями веков минувших», а также за чтением «истории событий, кончившихся и отживших». Из контекста письма ясно, что под Библией Гоголь имеет в виду, прежде всего, Ветхий Завет и его центральную фигуру - вождя израильского народа, пророка, «которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34, 10), основателя еврейской религии и законодателя. В этот историко-религиозный, точнее историко-юридический ряд, также в качестве законодателя (об этом см. ниже) попадает и «поэт всех поэтов». И далее в письме речь идет уже о собственной гоголевской душе, которую писатель «наблюдал и анатомировал», желая «узнать глубже душу человека вообще», и о встрече «на этом пути с Тем, Который более всех нас знал душу человека» (XIII, 362).
В сопоставлении Библии и Гомера не было ничего необычного как для западноевропейской литературы, так и для русской. А.-Л.-Ж. де Сталь писала в знаменитой книге «О Германии»(1813): «Язык поэзии привычен всем религиям. Библия преисполнена поэзии, Гомер преисполнен религиозности. Дело не в том, что в Библии есть художественный вымысел, а у Гомера - догмы, а в том, что энтузиазм сочетает в едином порыве различные чувства; энтузиазм - это кадильный дым, идущий от земли к небу; он соединяет их друг с другом».[13] Ту же мысль, но уже применительно к поэту, развивал В. Гюго в предисловии к сборнику «Оды и баллады» (1826): «Из всех книг, побывавших в руках людей, он должен изучать только две: Гомера и Библию (ср. с вышеприведенным суждением Гоголя из «Портрета» - В. Г.). Ибо эти достойные поклонения книги, первые по времени создания и по значению и почти такие же древние, как мир, сами по себе - целый мир для мысли. Вы находите здесь как бы все мироздание, взятое с двух его сторон: в гомеровском эпосе - как понимает его человеческий гений, в Библии - как видит его дух Божий».[14]
Н. И. Гнедич в «Записной книжке» привел слова Ф. Р. де Шатобриана на этот счет: «Шатобриан сравнивал места Омера с библейскими: Омер в некоторых местах побежден людьми, писавшими под внушением неба»,[15] иначе говоря, французский романтик отдавал предпочтение священному тексту перед художественным. Сам Гнедич указывал в предисловии к «Илиаде» (1829): «Поэмы Гомера <...> древни, как псалмы Давида <...> Они подобны книгам Бытия, суть печать и зерцало века <...> Сия простота сказания, жизни, нравов, изображаемых в «Илиаде», и многие особенные свойства поэзии, в ней раскрытой, сильно напоминают глубокую древность Востока, и поэмы Гомера сближают, в литературном отношении, с писаниями Библии».[16] Именно в сближении «в литературном отношении» Гомера с Библией, и видели смысл такого сопоставления западные романтики, а вслед за ними и Гнедич. Хотя на первый план у него выступал не столько историко-литературный, сколько археологический подход, как было принято говорить в его время. Неслучайно поэт называл «творение Гомера» «превосходнейшей энциклопедией древности».
«Мы, с образом мыслей нам свойственным, - писал переводчик «Илиады», - судим народ, имевший другой образ мыслей, подчиняем его обязанностям и условиям, какие общество налагает на нас. Забывая даже различие религии, а с нею и нравственности, мы заключаем, что справедливое и несправедливое, нежное и суровое, пристойное и непристойное наше, сегодняшнее, было таким за три тысячи лет»[17].
Подход Гоголя к «Одиссее» откровенно полемичен по отношению к подобной точке зрения. Ему гораздо ближе другое заявление Гнедича о том, что «надобно переселиться в век Гомера»: «Тогда мир за три тысячи лет существовавший не будет для нас мертвым и чуждым во всех отношениях: ибо сердце человеческое не умирает и не изменяется, ибо сердце не принадлежит ни нации, ни стране, но всем общее; оно и прежде билось теми же чувствами, кипело теми же страстями и говорило тем же языком» [18]. Только Гоголь предпочел бы выразиться иначе: надобно, чтобы век Гомера переселился к нам.
Весьма знаменательна и разница в суждениях литераторов о языке, на который переводились гомеровские поэмы. Оба воздают ему должное, но по-разному. Гнедич и тут не отступает от строгого историзма, он подходит к своей работе с «благоговейной тщательностью» (А. Н. Егунов). «А какой язык, если не наш, - торжественно провозглашает поэт, - богатый, гибкий, прозодический, обладает драгоценнейшим свойством, особенно для перевода с греческого, свободным словорасположением...» И находит своему переводу «Илиады», который должен быть «подобен слепкам ваятельным», образец в истории средневековой словесности - «перевод славянской Библии», обладающий «точностью слепка»: «...хотел бы я и желал переводить, как Мефодий и Кирилл, буквально...» В примечании переводчик расширил эту характеристику: «Почтенные прелагатели Библии, по набожному образу мыслей, переводили слово в слово, не опасаясь оскорблять язык <...> и не думая, хорош ли оборот или нет. Но красоты подлинника выливались в переводе сами собою: следствие того, что язык славянский, как и русский <...> легко принимает и движение фраз и формы идей греческих». Но любопытно объяснение этому безусловному достоинству церковнославянского перевода: «...сему благоприятствовал не один язык, но и самое время: народ не имел еще ни литературы, ни критики». Себя же самого Гнедич считал лишенным подобных преимуществ: «Я предпочел выгоды Гомера своим, решился переводить с возможною верностью, но переводить поэта стихами на язык, имеющий словесность» [19].
В свою очередь, Гоголь, полагая, что «Одиссею» «в Европе <...> не оценили», в числе причин называет «отчасти недостаток перевода», «отчасти недостаток языка, в такой степени богатого и полного, на котором отразились бы все бесчисленные, неуловимые красоты как самого Гомера, так и вообще эллинской речи...» В качестве последней причины Гоголь называет «недостаток, наконец, и самого народа, в такой степени одаренного чистотой девственного вкуса, которая потребна для того, чтобы почувствовать Гомера» (VIII, 237). Иначе говоря, европейские народы в ходе исторического процесса, по Гоголю, уже утратили преимущества, которые сохранил русский народ, в том числе язык. Своего рода типологическая близость русских и древних эллинов (и, соответственно, «чистота девственного вкуса»), обеспечат, по мнению Гоголя, успех перевода «Одиссеи» в России. «А между тем многое из времен патриархальных, с которыми есть такое сродство в русской природе, разнесется невидимо по лицу русской земли...»(VIII, 237)[20].
В связи с этим характерно его утверждение о возрастающем со временем значении гомеровской поэмы: «В Одиссее услышит сильный упрек себе наш девятнадцатый век, и упрекам не будет конца...» (VIII, 239). Тут, в первую очередь, важно само переживание древнего эпоса не как музейного раритета, канувшего в лету, а как актуального явления, наконец-то пришедшего в мир и устремленного не только в настоящее, но и в грядущее. Такую устремленность Гоголь ощутил и в переводе Жуковского, связывая ее с духовным совершенствованием поэта: он сделался «глубже христианином, дабы приобрести тот прозирающий, углубленный взгляд на жизнь, которого никто не может иметь, кроме христианина, уже постигнувшего значение жизни» (VIII, 237).
На эту особенность перевода Жуковского обратила внимание и современная гуманитарная наука. «Его Гомер, - писал о русской «Одиссее» С. С. Аверинцев, - фактически не предшествует Вергилию и всей вообще европейской поэзии, а является после нее, как ее преодоление и снятие - не историческое прошлое, а утопическое будущее, то, чего еще никогда не было»[21]. Неслучайно гоголевская последовательная характеристика перевода Жуковского включает религиозную или приближающуюся к ней лексику: «Зато вышло что-то чудное. Это не перевод, но скорей воссоздание, восстановленье, воскресенье Гомера». И чуть раньше о том, что в этом переводе послышалось «слово живо» (Деян 7, 38), благодаря которому Россия должна принять «Гомера, как родного» (VIII, 237)[22]. По сути дела, Гоголь пытается истолковать «Одиссею» как произведение, принадлежащее учительной литературе, во всем религиозном значении определения. Поэтому он и трактует Гомера как законодателя.
Гомер в «Одиссее», по Гоголю, хотел «укрепить в народных обычаях то, что в них похвально, напомнить человеку лучшее и святейшее, что есть в нем», «в живых образах начертать законы действий тогдашнему человеку», «оставить древнему человеку живую и полную книгу законодательства» (VIII, 240). И здесь опять демонстрируется неразрывная связь нравственности, этики и эстетики, в том числе поведенческой и бытовой: «Просто исполняя обычаи старины и обряды», древний человек раскрывал свое «богоподобное происхождение», благодаря чему «дошел до того, что приобрел какую-то стройность и даже красоту поступков, так что все в нем сделалось величаво с ног до головы, от речи до простого движения и даже до складки платья» (VIII, 299). Мысль о том, что в древнегреческом эпосе (также, впрочем, как и в средневековом) нашли отражение высшие поведенческие нормы (героическая доблесть и т. д.) предшествующих поколений («законы действий»), близка и современной гуманитарной науке, хотя в большей степени, чем к «Одиссее», она прилагается к «Илиаде»[23].
На одно из основных положений гоголевской статьи: «Одиссея есть <...> самое нравственнейшее произведение» (VIII, 238)[24] обратил внимание архимандрит Феодор (Бухарев), увидевший здесь прямую связь со святоотеческой традицией. Он писал Гоголю: «Вы сказали глубокую истину, такую, которую за пятнадцать веков изрек великий Отец Церкви, величайший мыслитель и поэт св. Григорий Богослов. Он сказал об Одиссее, что она вся похвала добродетели» («Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году»).[25] Отметим, что слово άρετή появилось именно в «Одиссее», где впервые приобрело «моральное содержание, прежде всего в смысле героической доблести».[26]Современные исследователи также подчеркивают заметное присутствие «морального элемента» в «Одиссее». Так, «Зевс в «Одиссее» пользуется среди богов несравненно большим моральным авторитетом, чем в «Илиаде», где он опирается исключительно на свою силу». Да и «жизненный путь человека ставится (в «Одиссее» - В. Г.) в зависимость от его поведения, в отличие опять же от «Илиады», где судьба Ахилла или Гектора предопределена заранее».[27] Однако вернемся к суждению архимандрита Феодора.
Святитель Григорий Богослов, получивший превосходное классическое образование и считавшийся глубоким знатоком языческой учености - в частности античной литературы, неоднократно обращался к творчеству Гомера. Он помнил до деталей содержание «Илиады», например, использование ее героями (V, 845)[28] шлема Аида в качестве шапки-невидимки («Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана»), не забыл и про то, что Платон предлагал, увенчав Гомера «волною», изгнать поэта из своего идеального государства («Слово 25, в похвалу философа Ирона, возвратившагося из изгнания»)[29]. Особенно выразительно и созвучно настроению «Выбранных мест...» одно из стихотворений св. Григория из «Песнопений таинственных»: «Посмотри же на жалкий человеческий род; тогда и сам скажешь с стихотворцем: «нет ничего немощнее человека» («Слово 11, о малоценности внешнего человека и о суете настоящего»).[30] Однако характеристики «Одиссеи» как «похвалы добродетели» у св. Григория Богослова нет.
Зато она встречается у его ближайшего друга и другого великого каппадокийца - св. Василия Великого. В «Наставлениях юношам, как пользоваться языческими сочинениями» тот заметил: «Слышал я от одного человека, который глубоко изучил Гомера (св. Григория Богослова? - В. Г.)[31], что все Гомерово стихотворение об Одиссее есть не что иное, как сплошная похвала добродетели».[32]
Истолковывая «Одиссею» с христианской точки зрения, Гоголь стремился выявить в ней вечный, непреходящий смысл, не зависящий от смены исторических эпох (языческой или христианской). Поэтому для него в «Одиссее» главным было «то, что ощутительно в ней видимо всем, что легло в дух ее содержания и для чего написана сама Одиссея, то есть, что человеку везде, на всяком поприще предстоит много бед, что нужно с ними бороться, - для того и жизнь дана человеку, - что в никаком случае не следует унывать...» (VIII, 299). По мнению писателя, «Одиссея» демонстрирует «уважение и почти благоговение к человеку, как представителю образа Божия» (VIII, 240).
Примером и образцом древнего человека является для Гоголя сам «неутомимый Одиссей» (другие гомеровские герои в статье просто не упоминаются), «который во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таким внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву Богу, которую в минуты бедствий совершает всякий человек, даже не имеющий никакого понятия о Боге» (VIII, 239). Действительно, гомеровский Одиссей, как, пожалуй, никакой другой герой древней литературы (на память приходит только ветхозаветный благочестивый страдалец Иов), проходит через множество испытаний: штормы на море и столкновения (с Эвриалом, Полифемом и др.) на суше, семилетний плен у нимфы Калипсо и встреча в «Аидовой мглистой области» с душами усопших, оскорбительные унижения со стороны женихов на Итаке и т. п. Гоголь в статье об этом нигде не говорит, но ученые подсчитали, что определение «многострадальный» (πολύτλας) применительно к Одиссею встречается в гомеровской поэме 37 раз.[33]
Одиссей по-настоящему многолик. Он предпочитает не открывать сразу свое истинное имя и, соответственно, социальный статус во время многочисленных странствий, то и дело выступая в роли своего рода инкогнито, подобно гоголевскому герою. Одиссей дважды надевает на себя личину нищего: первый раз для того, чтобы неузнанным проникнуть в осажденную Трою (для большего сходства с рабом он даже исполосовал свое тело бичом), - об этом в «Одиссее» рассказывает гостям царица Елена (4. 240-265). Во второй раз «непреклонный в бедах» гомеровский герой (ср. с «непреодолимой силой характера» Чичикова) наряжается нищим в тех же шпионских целях уже по возвращении на Итаку: ему необходимо разведать обстановку в собственном доме. В этой роли он весьма последователен и даже отказывается от предложенной ему постели, выбирая ночлег на полу в сенях, как и полагается бездомному (19. 335-340; 20. 1-4).
Подобный маскарад невозможно представить в «Илиаде», действующие лица которой, как и следует эпическим героям, неразрывно соединяют в себе неизменные физическое совершенство и высокий дух. Столь же един и нерасчленим (внутреннее=внешнее) теперь уже отрицательный персонаж «Илиады», имя которого стало нарицательным, - Ферсит, «враг Одиссея и злейший еще ненавистник Пелида», празднословный «порицатель царей», наделенный Гомером безобразной внешностью (отчасти напоминающей некоторых гоголевских героев):
Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые сзади
Плечи на персях сходились; глава у него подымалась
Вверх острием, и была лишь редким усеяна пухом... (II. 216-219)
Однако, меняя маски, «богоравный» Одиссей остается самим собой: могучим, прекрасным воином и странником, непревзойденным по своей рассудительности и хитроумию. Впрочем, в «трудную и тяжелую минуту»он гораздо чаще обращался не к «милому», а к своему «великому» сердцу. Так, он четырежды обращается к нему во время страшного шторма: «Скорбью объятый, сказал своему он великому сердцу: «Горе мне!..» (5. 298; 355; 407; 464) . «Всевидящий слепец», полагал Гоголь, «необыкновенно» познал «все изгибы души человеческой», что вполне подтверждает удивительная переменчивость сердца Одиссея. То оно «вещее», когда путешественник предчувствует встречу с циклопом (9. 213), то злорадно «смеется», когда ему удается обмануть великана-людоеда (9. 414), а чародейка Цирцея называет сердце Одиссея даже «железным» (10. 329). Определением же «милое» наделяется и сердце Пенелопы (23. 215) и даже сердца «каждого» из спутников Одиссея, напуганных Полифемом (9, 256), не говоря уже о том, что этот эпитет постоянно употребляется со словами «отечество», «земля отцов» и т. п. Можно предположить, что если бы Гоголь знал двадцатую песню «Одиссеи» в переводе Жуковского, он, скорее всего, избрал бы в качестве примера обращения Одиссея к «милому сердцу» (близкого к «внутренней молитве Богу») последующее место гомеровской поэмы.
Так, глубоким вечером на Итаке Одиссей в облике нищего видит, как служанки, «жившие в тайной любви с женихами», толпою бегут к ним. Герой приходит в ярость, «...сердце же злилось его» (следует развернутое сравнение сердца с «злобной сукой», защищающей своих щенят). Но Одиссей не поддается первому порыву:
В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
«Сердце смирись...»
И тогда внутренний монолог завершается словами:
Милое сердце ему покорилось, и снова терпенье
В грудь пролилося его... (20. 7-24)
Один из читателей гоголевской статьи - Б. И. Ордынский категорически не согласился с подобной интерпретацией гомеровской «Одиссеи» и, в частности, с трактовкой образа главного героя и его обращений к «милому сердцу». Раздраженный эллинист писал А. А. Краевскому 9 августа 1846 г.: «На это можно заметить 1) м и л о е сердце по особенному свойству в гомерическом языке слова ϕίλος значит просто с в о й; так же говорится у Гомера ϕίλαι χειρες - с в о ир у к и...»[34] Однако вспомним, что Гоголь не обращался к оригиналу (переводчик пользовался, как известно, немецким подстрочником К. Грасгофа, хотя имел перед глазами и греческий текст). Так что претензии Б. И. Ордынского касаются, в сущности, именно перевода. К тому же, например, в авторитетном словаре А. Д. Вейсмана слово ϕίλος переводится именно как «любезный, дорогой, приятный, милый, дружественный».[35] Да и со словом «сердце» не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Современный антиковед предлагает перевести θυμός как «дух».[36]А. Д. Вейсман как будто с ним согласен, когда переводит это слово похожим образом : «дух, душа, жизнь», но тут же добавляет, опять вставая на сторону Жуковского: «душа, или тоже, что в переводе сердце»[37].
Но инвективы Б. И. Ордынского этим не ограничились: «2) Одиссею, человеку, еще древними прозванному п р а к т и ч е с к и м,вовсе нейдет такая нравственная настроенность духа...»[38] Последнее замечание Б. И. Ордынского непосредственно ведет к главному герою гоголевского эпоса - практическому и хитроумному Павлу Ивановичу Чичикову, каким он предстает в первом томе «Мертвых душ». О его последующей «нравственной настроенности духа» мы можем только догадываться по немногим сохранившимся свидетельствам и в этом смысле гоголевская статья о русской «Одиссее», на наш взгляд, указывает единственно верный путь.
* * *
Первым сравнил Гоголя с Гомером Белинский в статье «О русской повести и повестях г. Гоголя («Арабески» и «Миргород»)», опубликованной в «Телескопе» (1835, №7 и 8). Критик заявил о «Тарасе Бульбе» как о «дивной эпопее», «огромной картине в тесных рамках, достойной Гомера», и провозгласил: «Если в наше время возможна гомерическая эпопея, то вот вам ее высочайший образец, идеал и прототип!.. Если говорят, что в «Илиаде» отражается вся жизнь греческая в героический ее период, то разве одни пиитики и риторики прошлого века запретят сказать то же самое и о «Тарасе Бульбе» в отношении к Малороссии XVI века...» В этой же статье Гоголь объявлялся главой нового периода русской литературы: «...он становится на место, оставленное Пушкиным».[39]
Несколько забегая вперед (и за пределы России) укажем, что в №12 за 1845 г. влиятельного французского журнала либерального направления "Revue des Deux Mondes" была помещена статья критика, действительного члена Французской академии Ш. О. Сент-Бëва, посвященная выходу в свет пяти гоголевских повестей («Тараса Бульбы» и др.) в переводе на французский язык. В ней читателям Старого и Нового света предлагалось прочтение «Тараса Бульбы» как «запорожской Илиады», произведения со слогом «чисто эпической формы», наполненным «гомерическими сравнениями» и «чертами истинной природы, глубокими, такими, которым мы привыкли удивляться только в сценах Шекспира».[40] Однако обратимся от «Тараса Бульбы» к «Мертвым душам».
Сохранилось позднейшее (1860-х гг.), а потому едва ли вполне достоверное и к тому же явно окрашенное иронией, свидетельство И. И. Панаева о реакции К. С. Аксакова на авторское чтение первой главы «Мертвых душ» 14 октября 1839 г.: «Глазки Константина Аксакова сверкали, он ударял кулаком о стол и говорил: «Гомерическая сила! Гомерическая»[41].
Впрочем, через два месяца - 2 января 1840 г. сам К. С. Аксаков писал в Петербург младшим братьям под впечатлением от прослушивания начальных глав «Мертвых душ» в исполнении автора: «Можно бы много написать о характере его как художника, характере, который делает его художником по преимуществу и ставит его в один круг с знаменитым бессмертным греком и англичанином. Гомер, Шекспир и Гоголь - вот чудное, пышное созвездие».[42] 10 января 1840 г. Белинский, которому стало известно это историко-теоретическое построение, писал К. С. Аксакову, продемонстрировав очередную смену литературных приоритетов: «Радуюсь твоей новой классификации - Гомер, Шекспир и Гоголь <...> Вот мы и сошлись с тобою; только у меня на месте Гоголя стоит Пушкин, который всего поглотил меня <...> Это Россия и единственный русский национальный поэт...»[43]
Заметим в скобках, что с пушкинским стихотворением «С Гомером долго ты беседовал один...» (1832), точнее, с гоголевской интерпретацией образа его героя в статье «О лиризме наших поэтов» из «Выбранных мест...», связана одна из самых длительных и острых полемик в истории отечественной критики и литературоведения. Гоголь, как известно, объявил адресатом стихотворения Николая I, и его в той или иной форме поддержали Жуковский[44], П. А. Плетнев[45], в последнее время В. А. Воропаев[46] и др. Героем пушкинского стихотворения считали переводчика «Илиады» С. П. Шевырев[47], Н. Ф. Бельчиков[48], Б. С. Мейлах[49], в последнее время С. А. Кибальник[50] и др. Не вдаваясь сейчас в существо вопроса и не анализируя аргументацию сторон, укажем только, что уподобление Пушкиным гомеровской «Илиады» скрижалям Завета или скрижалям свидетельства, полученным Моисеем на Синае (Исх 31, 18; 32, 15-19; 34, 1-4, 27-29. Втор 10, 1-5), находится в русле традиции сближения Гомера и Библии не с «литературной» (как у западных романтиков и у Гнедича), а сакральной точки зрения (как у Гоголя). Однако вернемся к «Мертвым душам» и к их судьбе в русской критике.
В 1842 г. в Москве выходит в свет брошюра К. С. Аксакова «Несколько слов о поэме Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души», где молодой критик славянофильского направления заявил о «Мертвых душах» как о «ново-неожиданном» произведении, противостоящим «униженному» в современной литературе эпическому жанру (роману и «французской повести») и характеризующимся «всеобъемлющим эпическим созерцанием». В поэме Гоголя представлен «целый мир, где опять, как у Гомера, свободно щумят и блещут воды...» и т. д. При этом критик добавил: «Мы знаем, как дико зазвучат во многих ушах имена Гомера и Гоголя, поставленные рядом...»[51] Белинский ему отвечал: «Гоголь также похож на Гомера <...> как серое петербургское небо и сосновые рощи петербургских окрестностей на светлое небо и лавровые рощи Эллады».[52]О «Тарасе Бульбе» в связи с Гомером ни тот, ни другой критик уже не вспоминали.[53]
Зато не забыли другие критики. Сравнение Гоголя с Гомером, когда с положительными коннотациями, когда с отрицательными, пошло бродить по белу свету, включая Западную Европу (вспомним рецензию Сент-Бëва)[54]. П. О. Кулиш писал М. В. Юзефовичу 15 апреля 1843 г. о «подражании манере гомеровской» в «описании битв» во второй редакции «Тараса Бульбы», на «гомерический дух», привнесенный автором в рассказ о «стычках казаков под Дубно с польскими войсками», указывал в «Очерке истории русской поэзии» (1847) А. П. Милюков, гоголевские «гомерические прыжки» в «Тарасе Бульбе» раздражали польского критика М. А. Грабовского, «этой будто Илиадой» определил повесть архимандрит Феодор (Бухарев) и т. п.[55] «Ахиллесом этой русской Илиады» назвал теперь уже «коллежского советника Чичикова» анонимный рецензент «Литературной газеты» (1842. 14 июня. №25. С. 470). «Новым Гомером» полагал Гоголя и Ф. В. Булгарин (Северная пчела. 1846. 1 февраля. №27. С. 107). К. П. Массальский не преминул связать «Тараса Бульбу» вкупе с «Мертвыми душами» с «Илиадой», начав «игру с именами», которая станет столь популярной в последующей критике: «... критики <...> произвели господина Гоголя за Тараса Бульбу <...> в Гомеры! <...> между Гомером и Гоголем есть сходство, обе эти фамилии начинаются, как видите, с Го... <...> Мы не понимаем, почему Мертвые души названы поэмой. Насмешники, пожалуй, скажут, что автор поверил критикам <...> и назвал похождения Чичикова поэмою потому, что Гомерова Илиада называется поэмою» (Сын Отечества, 1842. №6. С. 2, 5).[56] Ср. с суждением К. С. Аксакова: «Да, это поэма, и это название вам доказывает, что автор понимал, что производил; понимал всю великость и важность своего дела»[57]. Интересно, что в статье «Об Одиссее, переводимой Жуковским» Гоголь «ни разу и ни в какой связи» не употребил слова «поэма». Впервые обратил на это внимание А. Н. Егунов и сделал вывод: «...чувствуется раздражение Гоголя, вызванное бестактным сравнением его творчества с Илиадой».[58]
Был ли вызван этот «пропуск» гоголевским раздражением из-за «бестактного сравнения» или по какой другой причине (что, на наш взгляд, вероятнее), сказать трудно. Но то, что, скажем, барон Е. Ф. Розен почувствовал себя обиженным, так как никто не обратил внимания на его гомеровский «едкий сарказм» в отношении Гоголя, очевидно. Сам же сарказм заключался в попытке обыграть слово «поэма» применительно к творчеству Гоголя (в том числе критическому), приложить к его героям, да и к нему самому гомеровский образ Терсита, и заключить все это в статью «Поэма Н. В. Гоголя об Одиссее» (Северная Пчела. 1846. 14 авг. №181. С. 722): «... Гоголь намекает на то, что перевод лучше оригинала! Надобно быть Гомером Малороссийских Терситов, Чичикова и Собакевича, чтоб произнести подобное суждение!» Спустя год Е. Ф. Розен высказался о Гоголе подобным образом и в «Сыне Отечества» (1847. №6. Отд. 3. С. 29-30): «Его изумительная поэма «об Одиссее, переводимой Жуковским» <...> доказала, что <...> автор <...> считает себя чем-то высшим Гомера...»[59]
Но, конечно, всех и как всегда превзошел в издевательских нападках О. И. Сенковский (Барон Брамбеус), критика которого, никогда не являясь критикой, что называется, по существу, приобрела прямо-таки тотальный характер. Его фельетон, посвященный первому тому «Мертвых душ», открывался ядовитым пассажем: «Вы видите меня в таком восторге, в каком никогда еще не видали. Я пыхчу, трепещу, прыгаю от восхищения: объявляю вам о таком литературном чуде, какого еще не бывало ни в одной словесности. Поэма!.. да еще какая поэма!.. Одиссея, Неистовый Орланд, Чайлд-Гарольд, Фауст, Онегин, с позволения сказать, - дрянь в сравнении с этой поэмой...»[60]
Сенковский не ограничился только фельетоном. По сути дела вся «Литературная летопись» этого номера журнала (т. е. разбор одиннадцати книг, включая гоголевскую поэму) в той или иной форме содержит выпады против «Мертвых душ» и их автора[61]. Открывалась летопись рецензией на поэмы крестьянского поэта-самоучки Е. И. Алипанова: «Чудесная поэма! - притворно восторгался Сенковский по поводу одной из них, прозрачно намекая на «Мертвые души». - Я не смею провозглашать Алипанова величайшим из современных поэтов, потому что в нашей литературе уже есть другой величайший из современных поэтов; но, по моему мнению, за эту поэму смело можно автору дать первое место после величайшего». Подобным же образом разбиралась следующая книга доктора медицины Вайсгерсгейма «Холодная вода, как всегдашнее лекарство» (СПб., 1842): «Эта удивительная поэма описывает насморк...» А вот отзыв о романе П. Ш. де Кока «Парижская красавица» (СПб., 1842): «В подлиннике эта поэма называется La jolie fille du fauburg. Все поэмы Поль-де-Кока переводятся на русский язык...» И т. д. и т. п. Завершается «Литературная летопись» рецензией на «совершенно несомненно (!) вымышленную Сенковским» (Н. И. Мордовченко)[62] «новую брошюру» «Об устройстве скотных дворов, содержании рогатого скота и приготовлении навоза». Сочинение А. С. М., 1842: «Поэма, должно отдать ей справедливость, написанная гораздо опрятнее, чем некоторые другие». «Поэмой» называет Сенковский и книгу «Подробный практический способ приготовления искусственных навозов», разбор которой он поместил в следующем, сентябрьском номере «Библиотеки» за 1842 г.
Но и на этом Барон Брамбеус не успокоился. Тот же литературный прием, но теперь уже в виде «игры в имена», он использовал в октябрьской книжке «Библиотеки для чтения» за 1846 г. Прочитав рецензию возмущенный И. С. Аксаков писал 20 октября 1846 г. родителям из Калуги: «Вообразите, там по поводу разбора какой-то книжонки Сенковский объявляет публике, что Гоголь болен, вдался в мистицизм, не хочет продолжать «Мертвых душ» и так самолюбиво замечтался, что всех учит, дает наставления. Все это сказано с ругательствами и насмешками. Он не называет его Гоголем, но Гомером, написавшим «Мертвые души». Название «Гомер» повторил он раз двадцать на одной страничке. Какой мерзавец!»[63]
* * *
Еще со времен Винкельмана пластичность, скульптурность считается определяющей чертой античной и, прежде всего, греческой культуры.Нужно учитывать, что архаическая скульптура была в ту пору почти неизвестна и под греческой скульптурой подразумевали, прежде всего, памятники поздней античности (Лаокоон, Аполлон Бельведерский и т. п.), отделенные от гомеровских представлений чуть ли не тысячелетием. «Лишь о Зевсе Фидия, - указывает специалист, - статуи до нас не дошедшей, но представимой по ее античным отголоскам, - еще древние утверждали, что такой образ Зевса был навеян художнику Гомером».[64]
Вот и Гоголь объявил в «Арабесках» («Скульптура, живопись и музыка») «чувственную, прекрасную скульптуру» оставшимся «следом того народа, который весь заключился в ней, со всем своим духом и жизнию». «Она - ясный призрак того светлого, греческого мира, который ушел от нас в глубокое удаление веков...» (VIII, 9). В античной скульптуре писатель выделил «страдающие группы», с которыми, однако, «не сливаешь страдающий вопль сердца, но, можно сказать, наслаждаешься самым их страданием; так чувство красоты пластической, спокойной пересиливает в ней стремленье духа!» (VIII, 10). В этом описании легко узнается прославленная мраморная группа «Лаокоон и его сыновья», римская копия которой, найденная еще в 1506 г., оказала значительное влияние на художественное мышление Винкельмана, Лессинга и Гете. (В наше время доказано, что она идентична упоминаемой у Плиния Старшего статуи родосских скульпторов Агесандра, Афинодора и Полидора). Образ «скульптуры, которая была постигнута в таком пластическом совершенстве древними» (VIII, 111) Гоголь использовал и при анализе «Последнего дня Помпеи» К. Брюллова. Широко пользуется тем же понятием и современная гуманитарная наука.
«Принципиальную телесность», «скульптурность и осязательность» греческой религии и науки, «пластичность» искусства и поэзии постоянно подчеркивал А. Ф. Лосев[65]. Вслед за ним о греке как «индивидууме», для которого «существеннейшей частью словесного искусства» было «пластически-объективирующее описание, «экфрасис», - писал С. С. Аверинцев[66].
Выразительнейшим примером подобной пластичности, на наш взгляд, является тот эпизод в «Илиаде» (XXIII. 58 и сл.), когда к Ахиллу явился призрак Патрокла и потребовал, чтобы тот предал его земле. Именно его, а не его тело. Как справедливо писал, комментируя этот эпизод, А. Н. Егунов, «по Гомеру, сам человек - это то, что в нем видимо, осязаемо, поэтому даже, когда он убит, он все же сам лежит мертвым, душа же его это не он сам, а лишь его бледное подобие». Характерно, что в первой редакции перевода Гнедичем этого эпизода Патрокл говорит Ахиллу о своем «трупе», и лишь в редакции 1829 г. переводчик убрал слово «труп» и поставил требуемое местоимение: «О, погреби ты меня, да войду я в обитель Аида»[67]. Еще более выразителен и характерен эпизод из «Одиссеи», рассказывающий о пребывании Одиссея на земле киммерийцев и его общении с тенями умерших. Одиссей отгоняет мечом (!) тени умерших от жертвенной крови и, ничуть не удивляется, получив от прорицателя Тирезия такое объяснение:
«...Та из безжизненных теней, которой приблизиться к крови
Дашь ты, разумно с тобою начнет говорить; но безмолвно
Та от тебя удалится, которой ты к крови не пустишь» (11. 147-149)
Иначе говоря, «безжизненные тени», гомеровские «мертвые души» обладают почти «вампирической» способностью, напившись черной жертвенной крови, частично воплощаться, по крайней мере, обретать разум.
Отсюда прослеживается достаточно определенная связь с тем, что вполне можно назвать гоголевской пластикой смерти. Гоголевские современники на это как-то не обратили особого внимания в отличие от критиков последующего времени. Речь идет о феномене специфического читательского восприятия гоголевских персонажей, зафиксированном в высказываниях В. В. Розанова, В. В. Набокова, А. Д. Синявского и др. Розанов писал в «Опавших листьях»: «Поразительна яркость кисти везде, где он говорит о покойниках. «Красавица (колдунья) в гробу» ─ как сейчас видишь. «Мертвецы, поднимающиеся из могил», которых видят Бурульбаш с Катериною, проезжая на лодке мимо кладбища, ─ поразительны. То же ─ утопленница Ганна. Везде покойник у него живет удвоенною жизнью, покойник ─ нигде не «мертв», тогда как живые люди удивительно мертвы. Это ─ куклы, схемы, аллегории пороков. Напротив, покойники ─ и Ганна, и колдунья ─ прекрасны, и индивидуально интересны. Это «уж не Собакевич-с».[68]
Недавно об этом вспомнила Рита Джулиани в статье «О жанре и источниках обложки «Мертвых душ». Итальянская исследовательница возводит жанр гоголевского рисунка к вполне «определенному иконографическому типу», «хорошо кодифицированному жанру ─ ванитас», название которого восходит к первому стиху латинского текста Екклесиаста «Vanitas vanitatum, et omnia vanitas» («Суета сует, все суета!» ─ Еккл 1, 2). «Ванитас ─ разновидность философского натюрморта, в котором предметы, символизирующие человеческую деятельность, противопоставлены предметам, напоминающим о смерти».[69] Говоря о конкретных источниках гоголевского рисунка, Р. Джулиани ссылается на одну из «римских реалий»: крипту капуцинов в Церкви Непорочного Зачатия на Виа Витторио Венето в Риме. «Начиная с XVIII в. в крипте этой церкви находится необычное захоронение: кости монахов не преданы земле, а выставлены на обозрение, из них даже составлены декоративные композиции ─ арки, светильники, грозди... По нашему мнению, необычное сочетание черепов и арабесок, а также симметричные позы полулежащих скелетов на обложке поэмы напрямую отсылают к Крипте капуцинов: в одном из ее помещений можно увидеть два симметрично расположенных скелета в точно такой же позе, как на рисунке Гоголя, на фоне стены, украшенной черепами и арабесками из костей». Гоголь посещал эту крипту вместе В. А. Жуковским в 1839 г.[70]
Все это достаточно убедительно, однако, вероятно, следует напомнить о существовании древней традиции подобных открытых захоронений, «костниц» (правда, без декоративных композиций) во многих православных монастырях: на Афоне, в Палестине, в монастыре св. Екатерины на Синае и др. Открыто почивают мощи многих святых, подвижников благочестия в Киево-Печерской лавре и других православных монастырях и храмах, хорошо известных Гоголю. Современные исследователи связывают подобную практику с погребальным обрядом как феноменом «приручения смерти», свойственным как античному миру, так и раннесредневековой Европе.[71] К тому же для Гоголя, как известно, параллель между Киевскими пещерами и католическими храмами, монастырями была вполне обычной. М. П. Погодин, осматривая вместе с Гоголем и С. П. Шевыревым в том же 1839 г. достопримечательности Рима, указал в своем дневнике под датой 14 марта: «Не имели уже силы заехать в катакомбы под церковию Св. Севастиана ─ Г<оголь> сказал, что они вроде наших Киевских»[72]. В «Тарасе Бульбе» при описании подземного хода, по которому Андрий пробирался вместе с татаркой в осажденный запорожцами город, было отмечено: «Так же как и в пещерах Киевских, тут видны были углубления в стенах и стояли кое-где гробы: местами даже попадались просто человеческие кости, от сырости сделавшиеся мягкими и рассыпавшиеся в муку. Видно, и здесь также были святые люди и укрывались также от мирских бурь, горя и обольщений» (II, 95).
Но очевидно все-таки, что гоголевская «пластичность», «осязательность» не исчерпывается образами смерти. Она характерна для всего его творчества на самых разных уровнях. Писатель «переносит в мир искусства предмет, не измяв его нисколько» (К. С. Аксаков)[73], а «поэтическое слово» создает «зримо-смысловой» образ вещи, «всегда объемный, плотный и нередко <...> перенасыщенный, переполненный, аппетитный, наделенный своими запахами и вкусами» (А. В. Михайлов)[74]. Об этом же постоянно писал и В. В. Розанов, называвший Гоголя «гениальным живописцем внешних форм», который придал им «каким-то волшебством» необыкновенную «жизненность, почти скульптурность» (вопрос о негативном отношении самого Розанова к существу такой «живописи» мы оставляем в стороне)[75]. Вслед за ним и Андрей Белый отмечал у Гоголя «чисто гомеровские скульптуры слов, яркие звуком и краскою»[76].
Современные исследователи (В. Подорога, Л. Софронова и др.) также пишут о том, что у Гоголя «внешнее, т. е. телесность, подавляет собой внутреннее».[77] При этом они, как правило, связывают подобную особенность художественного мира Гоголя с фольклором. Так, Л. А. Софронова, анализируя мифопоэтику раннего Гоголя, выявляет в ней большое количество устойчивых формул, имеющих фольклорное происхождение и восходящих к народному устному рассказу о сверхъестественном. Причем писатель «не просто трансформирует его в литературу, а проникает в глубинные мифологические смыслы». Это наблюдение в принципе можно распространить и на творчество позднего Гоголя, прежде всего на «Мертвые души».
Г. А. Гуковский в свое время справедливо назвал гоголевскую поэму «наиболее фольклорным по основе своей и по методу произведением», опирающимся «во всей своей образной системе» на художественный опыт, «накопленный тысячелетием жизни народов».[78] Единственное требуемое здесь, на наш взгляд, уточнение касается хронологических рамок: не «тысячелетие жизни народов», а «тысячелетия». В творчестве Гоголя актуализируются древнейшие пласты мировой культуры, и в этом смысле был совершенно прав К. С. Аксаков с его знаменитым определением: «древний эпос восстает пред нами».[79] Ограничимся только одним примером, касающимся тех же «устойчивых фольклорных формул»[80]. Они полностью соответствуют поэтике гомеровских поэм, отвечающих «основному принципу устного эпоса: нерасчлененному единству традиционности с постоянно открытой для певца возможностью импровизаций». При этом некоторые авторы полагают, что «устойчивые словесно-ритмические образования-«формулы»... в отдельных частях гомеровского эпоса покрывают свыше 90% текста».[81]
***
«Что такое это гомеровское у Гоголя? - задался вопросом А. В. Михайлов в статье «Гоголь в своей литературной эпохе». - Это, конечно же, не воспроизведение гомеровского стиля или каких-то отдельных его особенностей и не подражание...»[82] Тогда, может быть, следует обратиться к знаменитым «гомеровским» сравнениям у Гоголя, о которых столько написано различными критиками и литературоведами, начиная с К. С. Аксакова («Всякий, кто читал «Илиаду», верно, вспомнит Гомера, читая сравнения Гоголя; вспомнит, как Гомер, тоже оставляя сравниваемый предмет, предается тому с которым сравнивает...» и т. д.)[83] ?
Однако А. В. Михайлова подобный подход никак не удовлетворяет: «Широкие гомеровские сравнения у Гоголя, конечно, тоже своеобразно неповторимы, но главное-то - почва, на которой они становятся возможны именно не как простое воспроизведение и не как подражание». Далее ученый пытается нащупать «эту почву, это общее для Гомера и Гоголя». В результате он определяет такое «общее» как «модус открытости к бытию бесконечно доверчивое отношение ко всему существующему как элементу целого, органически-живого бытия...» [84]. Очевидна связь этого рассуждения с аксаковской мыслью о том, что у Гоголя в «Мертвых душах» «все, от начала до конца, - полно одной неослабной, неустающей, живой жизни <...> жизнь всюду, в каждой строке...»[85]
Но несмотря на общую «почву» (об этом и мы сказали достаточно - см. чуть выше) нельзя не заметить существенных различий между гомеровским эпосом и «Мертвыми душами» и, прежде всего, в том, что в литературоведении называется образом автора. Замечает это и А. В. Михайлов. «В отличие от Гомера, - справедливо утверждает он, - у Гоголя в «Мертвых душах» живо авторское «я», жива писательская личность со своими оценками и пристрастиями...»
«Но вот повод для удивления, - продолжает размышлять ученый и нам остается только удивиться вместе с ним и согласиться, - вмешательство писательского «я» в изложение не вносит в мир поэмы произвола и субъективности, - как боги, вмешиваясь в действие «Илиады», не вносят никакого постороннего миру поэмы элемента». «Само «я» в «Мертвых душах», - развивает свою мысль А. В. Михайлов, - сама его субъективность принадлежит все той же действительности - одной с героями-лицами и с героями-предметами гоголевской поэмы...».[86]
Попытаемся конкретизировать это положение на материале «Мертвых душ», а именно на примере «героев-лиц» и «героев-предметов», имеющих отношение к теме настоящей статьи (разумеется, эта «тематическая» выборка достаточно условна и не может претендовать на исчерпывающий характер). Давно замечено, что гоголевская поэма изобилует античными, греческими и римскими (итальянскими) «реалиями», «напоминаниями об античном мире» или, как это иногда столь же неточно называют, «греческим антуражем»[87]. Он обступает читателя буквально с первых страниц поэмы. Взять хотя бы картину, «писанную масляными красками», встретившую Павла Ивановича Чичикова в «общей зале» гостиницы губернского города NN, где он остановился по приезде. На ней, как известно, «изображена была нимфа с такими огромными грудями, каких читатель, верно, никогда не видывал». Далее следует комментарий «от автора», который с этой конкретной картиной явно связан только «опосредованными» ассоциациями: «Подобная игра природы, впрочем, случается на разных исторических картинах, неизвестно в какое время, откуда и кем привезенных к нам в Россию, иной раз даже нашими вельможами, любителями искусств, накупившими их в Италии по совету везших их курьеров» (11)[88].
Подобная «игра природы» или, говоря научным языком, трансформация распространяется и на весь остальной «греческий антураж» поэмы, что открывает возможность для комментаторов с большей или меньшей степенью убедительности соотносить те или иные реалии мира «Мертвых душ» как с русской, так и с античной действительностью. Впрочем, попадаются случаи, что называется, очевидные. Возьмем, например, «очень щегольский подсвечник из темной бронзы с тремя античными грациями, с перламутровым щегольским щитом...», который «ввечеру подавался на стол» в доме Манилова. Тут комментатору остается только указать, что речь идет о типичном предмете прикладного («самого близкого») искусства, выполненного в стиле ампир (неоклассическом), ориентированном на художественное наследие императорского Рима и древнегреческую архаику, и разве что добавить о широком распространении подобных подсвечников в интерьере как столичных, так и провинциальных усадеб первой половины XIX века. Однако «игра природы», или трансформация, располагается тут же: «...и рядом с ним ставился какой-то просто медный инвалид, хромой, свернувшийся на сторону и весь в сале...»(26).
Классический пример - с именами сыновей Манилова: будущего «посланника» Фемистоклюса и младшего Алкида (30). Если к имени старшего, названного, вероятно, в честь знаменитого афинского полководца Фемистокла, можно подобрать определенное соответствие в православных святцах (Фемистоклей - греч. прославленный за правосудие), то Алкид носит имя, данное при рождении мифологическому Гераклу. В святцах оно не встречается, как и имена афинского государственного деятеля, полководца Алкивиада и одного из главных героев «Илиады» - Менелая, которыми Гоголь наделил мальчиков в черновой редакции поэмы (характерно, что в обоих случаях одно имя принадлежит греческой истории, другое - «чистой» мифологии). Тут комментатор может увидеть в «трансформированных» античных именах противопоставление прозаической русской действительности, приводящее к комическому эффекту (И. П. Золотусский), или пародийные отзвуки знаменитого «греческого проекта» Екатерины Великой (ведь неслучайно Чичиков называется в поэме «херсонским помещиком») или просто насмешку над увлечением русской литературы и, соответственно, русского общества, особенно эпохи классицизма, греческой мифологией и историей.
Но вот более сложный случай. Коробочка предлагает попавшему под дождь Чичикову просушить перед огнем промокшую одежду и отдает соответствующее распоряжение служанке, которую зовут Фетиньей (Фетида, Фотида, Фотина - греч.светлая, Светлана). Павел Иванович, раздевшись на ночь, отдает ей вещи, точнее, «всю снятую с себя сбрую[89], как верхнюю, так и нижнюю», и «Фетинья, пожелав также со своей стороны, покойной ночи, утащила эти мокрые доспехи» (46). М. Альтман не без оснований (имя служанки, слово «доспехи», огонь) заключил, что этот эпизод ассоциативно связан с гомеровской «Илиадой», точнее (XVIII. 136-137, 459-460, 478-617), с рассказом о том, как нереида Фетида доставляет своему сыну Ахиллу новые доспехи, изготовленные по ее просьбе богом огня и кузнечного дела Гефестом. При этом Фетинья трактуется как пародия на морскую богиню.[90]
Или возьмем пример «игры природы», трансформации, или даже деформации определенной «античной» нормы из архитектурной области: описание дома Собакевича. «Было заметно, что при постройке его зодчий беспрестанно боролся со вкусом хозяина. Зодчий был педант и хотел симметрии, хозяин - удобства и, как видно, вследствие того заколотил на одной стороне все отвечающие окна и провертел на место их одно маленькое, вероятно понадобившееся для чулана». Особенно интересным получился фронтон, по Собакевичу: «Фронтон тоже никак не пришелся посреди дома, как ни бился архитектор, потому что хозяин приказал одну колонну сбоку выкинуть, и оттого очутилось не четыре колонны, как было назначено, а только три» (89).
Сразу же оговоримся относительно терминологии, тем более, что в ней автор статьи «Об архитектуре нынешнего времени» из «Арабесок» разбирался свободно. Вначале, судя по всему, в пятой главе «Мертвых душ» речь идет о фасаде усадебного здания Собакевича и об «отвечающих окнах», т. е. отвечающих друг другу, иначе говоря, параллельных, симметричных. Фронтон, как известно, является элементом фасада, портика и представляет собой его завершение (обычно треугольное), ограниченное двумя скатами крыши по бокам и карнизом снизу. Портик или галерею на колоннах перед входом в здание, завершенную фронтоном, Гоголь когда-то охарактеризовал как «ясное произведение аттического стройного вкуса» (VIII, 60).
Следует иметь в виду, что после начала регулярной, «образцовой» застройки С.-Петербурга все большее значение (особенно с екатерининского времени) начинали приобретать типовые («фасады примерные») и так называемые повторные проекты усадебного строительства как в городах, так и в сельской местности, носившие рекомендательный характер. В 1809-1812 гг. были изданы пять гравированных альбомов под общим названием «Собрание фасадов Его Императорским Величеством высочайше апробированных для частных строений в городах Российской империи», оказавших влияние, в том числе, и на сельскую усадебную архитектуру. Нельзя не обратить внимания и на то, что при описании усадьбы Собакевича Гоголь подчеркивает именно ее типовой характер: «... деревянный дом с мезонином, красной крышей и темно-серыми или, лучше, дикими стенами, - дом вроде тех, как у нас строят для военных поселений и немецких колонистов» (89). Историки архитектуры, говоря, например, о строительстве военных поселений не устают повторять слова об их «казенной регулярности», «строгом единообразии и однотипности» и т. п. При всем том в разработке «образцовых» проектов для военных поселений принимали участие выдающиеся архитекторы, например, В. П. Стасов, который «одним из первых ввел в моду русификацию греческого стиля» (С. К. Маковский) и др. Появляется большое количество пособий по городскому и усадебному строительству, например, последовательно классицистическое «Руководство к построению деревянных домов...» В. Ф. Федосеева (СПб., 1831), «Домостроение с планами...» А. Рудольского (М., 1838) и др.Преобладающий тип усадебной архитектуры в это время - классицистические постройки, как правило, включающие портик с симметрично расположенными парными (четыре, шесть) колоннами. Следует добавить, что в статье о современной архитектуре Гоголь позиционировал себя как принципиальный противник типовой застройки: «Прочь этот схолацизм, предписывающий строения ранжировать под одну мерку и строить по одному вкусу!» (VIII, 71).[91]
Но пора вместе с Павлом Ивановичем Чичиковым войти в «трансформированный» дом Михаила Семеновича Собакевича, тем более, что и его хозяйка носит не очень-то распространенное имя Феодулия (греч. - раба Божия). Там, вслед за Чичиковым, мы встретим очередной пример «игры природы»: изображения героев греческого антитурецкого восстания 1821 г. (А. Маврокордато и др.) «с такими толстым ляжками и неслыханными усами, что дрожь проходила по телу» (90). На стене им, по крайней мере, внешним образом как будто противостоит «Багратион, тощий, худенький, с маленькими знаменами и пушками внизу и в самых узеньких рамках» (90-91). Смысл такого противостояния как-то невозможно ухватить (хотя подобные попытки предпринимались), но тут приходит на помощь сам повествователь, ведь русский полководец поместился между «крепкими греками, неизвестно каким образом и для чего». Наконец, очередь доходит до «героини греческой Бобелины, которой одна нога казалась больше всего туловища тех щеголей, которые наполняют нынешние гостиные» (91).
На этом, впрочем, можно остановиться, хотя в поэме присутствуют «правитель канцелярии» из «тридевятого государства», совершающий превращение, «какого и Овидий не выдумает»: то он «Прометей, решительный Прометей» (но почему именно Прометей?), то «муха, даже меньше мухи, уничтожился в песчинку!» (48). А также многое другое из «греческого антуража»: председатель палаты, подобный «древнему Зевесу Гомера», «греческий философ Диоген», которого Чичиков как-то «коснулся» в разговоре, и даже дамы «с греческими носами» или с профилем «как на античных камеях» и т. д. и т. п.
Что же из приведенных примеров «героев-лиц» и «героев-предметов» следует? В первую очередь, конечно, то, что все эти «игры природы», трансформации и т. п. являются перед читателем как нелепые, смешные отклонения от нормы (в нашем случае так или иначе связанной с античностью), но смешными они становятся под цепким («остро-критическим») взглядом автора, который, впрочем, чаще всего сразу же возвращается в «наивный» мир своей поэмы, предложив читателю столь же нелепое и смешное с точки зрения здравого смысла объяснение: «неизвестно почему», «неизвестно каким образом и для чего» и т. п. Но именно благодаря таким отклонениям от нормы вещи и предметы в «Мертвых душах» становятся живыми, обретают собственное существование, превращаются в «герои-предметы». То же, в сущности, можно сказать и о «героях-лицах». Нарушение нормальной, «серьезной» логики здесь на самом виду, алогизм, смысловая нелепица - очевидны, что совсем не мешает «героям-лицам» и «героям-предметам» органично существовать в целостном пространстве гоголевской поэмы. М. М. Бахтин, наверное, в данном случае предпочел бы говорить об элементах «стиля коколана», но, на наш взгляд, дело не сводится к одной только «словесной нелепице»[92]. Это примеры того самого «юмора», который С. П. Шевырев называл «комическим юмором», подчеркивая его связь с особым авторским взглядом на мир[93] и о котором писал в своем «Объяснении» Аксаков, отвечая на рецензию Белинского: «Только не читавший Гоголя не знает, что у него есть юмор и что этого юмора нет у Гомера <...> но это не тот юмор, который выдает, выставляет субъект, уничтожая действительность...»[94]
Автор и не пытается как-то осудить, изобличить Манилова за то, что тот дал сыновьям дурацкие имена (что ж, их выходит, как полагается, и не крестили?), или Собакевича за его несуразное вмешательство в действия «нормального» архитектора-педанта. И уж тем более не обрушивается с критикой с точки зрения взыскательного вкуса на «нарисованные карикатуры» («Портрет»), лубочные «исторические» картины и картинки. Повествователь назвал вымокшие дорожные одежды Чичикова «доспехами» и это смешно, как смешны вынесенные «глупой бабой» «выветривать» в ряду «залежалого платья» столь неуместные в современности запорожские «доспехи» Ивана Никифоровича: «старинное седло с оборванными стременами», «нанковые шаровары», занявшие «собою почти половину двора» и т. п. (II, 229-230). «Медный инвалид» подсвечник рядом с «щегольским подсвечником с тремя античными грациями» выглядит смешно и нелепо, но таковыми они являются на взгляд автора и читателя (комментатора), но никак не в мире «Мертвых душ». О «мерзостях», «страхах и ужасах России» автор напрямую будет говорить в другом месте - «Выбранных местах из переписки с друзьями» и др. По Аксакову, гоголевский юмор не имеет отношения ни к сатире, ни даже к пародии (уже только в силу одной ее подчеркнутой литературности). Тут можно, конечно, услышать иронию, но и она вовсе не похожа на ту, которую проповедовали, скажем, немецкие романтики. Гоголевская грустная ирония направлена не столько на изображаемый мир, сколько на себя самого, как повествователя, и, во всяком случае, не разрывает связи «субъекта и действительности» (К. С.Аксаков), а лишь укрепляет ее. «Этот с м е х, н е с о в м е с т и м ы йс о с м е х о м с а т и р и к а, - утверждал М. М. Бахтин, - и определяет главное в творчестве Гоголя. Можно сказать, что внутренняя природа влекла его смеяться, «как боги»...»[95] И чуть раньше ученый называл гоголевский смех «положительным», «светлым», «высоким», «выросшим на почве народной смеховой культуры».
В мире «Мертвых душ», все обычно, обыденно, «пошло» («всякий проезжающий знает очень хорошо», «все то же, что и везде» и т. п.) и подобных «игр природы», «трансформаций», никто не замечает, разве только Павел Иванович Чичиков «поднял несколько бровь», впервые «услышав такое отчасти греческое имя» старшего сына хозяина, «которому, неизвестно почему, Манилов дал окончание на «юс». Но и он «постарался тот же час привесть лицо в обыкновенное положение» (30).
Художественный мир «Мертвых душ» последовательно мифологичен, но он же принадлежит истории, вбирая множество реалий провинциальной русской жизни гоголевской эпохи. Но это та история, которая на наших глазах становится мифологией. Наглядным примером такой метаморфозы является «парность» имен маниловских сыновей, одно из которых носил древний греческий полководец, другое - мифологический герой (характерно, что так было и в черновой редакции). Но процесс мифологизации невозможно остановить и имя исторического афинского полководца Фемистокла получает латинизированное окончание (в лат. яз. окончание -us в им. пад. означает муж. род). Можно подумать, что Манилов (характерна уже безымянность самого помещика) учился «у какого-то дьяка грамоте <...> и стал таким латыньщиком, что позабыл даже наш язык православный. Все слова сворачивает на ус. Лопата у него - лопатус, баба - бабус» («Предисловие» к «Вечерам на хуторе близ Диканьки». I, 105). Продолжим этот ряд: Фемистокл - Фемистоклюс (Ср. в «Тарасе Бульбе»: «А как по-латыни горелка?» II, 45). Таким образом создается новое мифологическое имя, чуждое исторической православной традиции (общей для греков и русских) и имени, которое мальчик мог получить при крещении. Его носил Фемистоклей Мирликийский, пожертвовавший собой во времена гонений на христиан императора Декия (III в.). Этот пастух спрятал некоего христианина у себя дома, а сам вышел к преследователям. После чего принял мученическую казнь «за други своя».
Похожий процесс происходит в «Мертвых душах» и с архитектурой: историческая греческая (античная) архитектура как бы сама по себе мифологизируется в процессе исторического развития, при смене архитектурных стилей, в той или иной степени ориентированных на античность (возрождение, классицизм, ампир). Эта традиция, в конце концов, вырождается в «фасады примерные» типовых построек гоголевского времени («палладианский» стиль), которые «трансформируются», точнее, травестируются в новый «медвежий» миф по воле Собакевича и его создателя. В сфере действия того же мифа оказываются и изображенные на картинках в доме Собакевича герои новейшей греческой истории (А. Маврокордато, Бобелина и др.) и герой Отечественной войны 1812 г. - Багратион. К слову сказать, история Отечественной войны, в том числе, в лице ее главных представителей (Наполеона, Александра I) мифологизируется в гоголевской поэме совершенно неожиданным образом, что, на наш взгляд, позволяет взглянуть на «Мертвые души» под новым углом зрения[96].
Но в основе (праоснове) всех этих мифов, как и всей этой истории, лежит Библия и ее боговдохновенные авторы, гомеровские поэмы и их гармоничные и могучие герои, былинные богатыри и запорожские казаки, словом, героическая история и мифология всего человечества. Их мелкие и «трансформированные» следы встречаются на каждом шагу в «Мертвых душах», но не на них смыкаются времена и сроки. Память о всей полноте прекрасного и величественного прошлого сохранили унылые, необъятные и неизменные от века русские пространства, которые связывает с текущим временем соразмерная им и «несущаяся по всей длине и ширине», «от моря до моря» тоскливая песня. Здесь глобальное пространство как бы концентрирует в себе всю энергию прошедших веков и тысячелетий, «география сливается и составляет одно тело с историей» (VIII, 105) и выплескивается в мир «Мертвых душ» в виде мощного аккорда патетических вопросов о сущности бытия России и мира: «Что в ней, в этой песне? <...> Что пророчит сей необъятный простор? <...> Здесь ли не быть богатырю <...>?» (208) и т. д.
* * *
Отставной чиновник, кандидат юридических наук, более трех лет проведший в путешествиях по европейским культурным центрам, П. В. Хлудов в статье, посвященной книге А. И. Левшина «Прогулки Русского в Помпеи» (СПб., 1843), попытался связать «пластическую» особенность греческого искусства с эпохальными религиозными изменениями в истории древнего мира (список рецензии П. С. Билярского на статью П. В. Хлудова хранится в бумагах Гоголя в РГБ). «Древние вообще, - писал Хлудов в январском номере журнала «Маяк» за 1844 г., - а греки в особенности, народ, представивший собою эпоху всецелого погружения духа древнего мира в плоть, были народ пластический; их изящное превосходно по форме, но по содержанию бедно, ничтожно».[97].
Примерно с той же точки зрения (историко-религиозной) и, используя почти те же самые слова, обратился к образу греческой «пластичности» Жуковский. Сразу же отметим, что Гоголь, как теперь принято говорить, был в курсе разворачивающейся между Жуковским и Вяземским полемики по поводу меланхолии. Отвечая на замечания Вяземского, Жуковский, прежде всего, сослался на забывчивость касательно первого письма, отрывок из которого Вяземский прочитал в «Москвитянине». «Я, правда, перечитал его, - простосердечно оправдывался поэт, - и про себя, и потом с Гоголем, но теперь ни слова не помню...»[98] Но, в отличие от Жуковского, текст письма у нас «перед глазами», поэтому попробуем в нем разобраться.
Меланхолия у Гомера, считал переводчик «Одиссеи», «не есть дело фантазии, создающей произвольно грустные, беспричинные сетования, а заключается в самой природе вещей тогдашнего мира, в котором все имело жизнь, пластически могучую в настоящем, но и все было ничтожно...»[99].
По Жуковскому, греки жили только в настоящем и их пластическая жизнь, «светлая жизнь языческой древности, светлая, как украшенная жертва, ведомая с музыкою, пением и плясками на заклание», не имела будущего, ибо греки не представляли себе бессмертия. «Мысль Жуковского, будто у древнего поэта все творчество проникнуто меланхолией» А. Н. Егунов считал «особенно печальной для его претворения Гомера»[100] и имел для этого очевидные основания.
Удивительней другое: в первом письме Жуковский совершенно пренебрег гомеровским описанием загробного мира, Аида, представленным в одиннадцатой песне «Одиссеи» (он вспомнил о нем только в ответном письме П. А. Вяземскому). Здесь дается весьма смутная, действительно, в меланхолических тонах, но все-таки даже с намеками на посмертный суд картина «существования» безжизненных теней (ср. в статье выше). Создается впечатление, что переводчик исходил не из текста им самим недавно переведенного, а из критики традиционных представлений о загробной жизни Гомера «и прочих слагателей басен», развернутой с кинической точки зрения в диатрибе «О скорби» знаменитого древнегреческого сатирика Лукиана Самосатского (II в.). Впрочем, сам Жуковский напрямую ссылался только на римлянина Горация.
Но на этом русский поэт не остановился. С приходом христианства, подчеркивает он, все изменилось. Но не так, как считала мадам де Сталь, полагавшая, что меланхолия вошла в поэзию и вообще в литературу «с религией христианскою»[101]. Напротив, по мнению Жуковского, «там, где есть Евангелие, уже не может быть той меланхолии <...> которою все запечатлено в доевангельском мире...»[102]
За мадам де Сталь заступился П. А. Вяземский. Возражая Жуковскому, он довольно четко сформулировал разницу, существующую, по его мнению, между «религией древности» и «религией нашей». Первая «есть наслаждение: ему строили алтари и вся жизнь древних была служением ему». Вторая - «страдание; страдание есть первое и последнее слово христианства на земле». Отсюда вывод: «Следовательно, с Евангелием должно было войти уныние в поэзию - стихия, совершенно чуждая древнему миру...» Замечания Вяземского завершались патетическим аккордом, отчасти напоминающим будущие высказывания о христианстве как религии смерти В. В. Розанова. «Не будь бессмертия души, не будет и сомнения и тоски. Смерть тогда - сон без пробуждения, и прекрасно!» - так сформулировал Вяземский «вероисповедание древних». И продолжил: «А у нас напротив: «Смерть начало всего». Тут поневоле призадумаешься».[103]
Жуковский, действительно, призадумался и в ответном письме Вяземскому от 3 (15) марта 1846 г. представил оппоненту целый трактат «О меланхолии в жизни и в поэзии» (под таким названием с исключением начала и конца письма статья и была впервые опубликована в 1856 г.)[104]. В письме предпринималась попытка дать «ясную дефиницию главного предмета» т. е. основных понятий, которыми оперировал Жуковский. Прежде всего, поэт провел границу между меланхолией («Меланхолия питается извне; без внешнего влияния она исчезает») и печалью, скорбью («Скорбь питается извнутри...»)[105].
«Скорбь есть, - утверждает Жуковский, - неотъемлемое свойство души, бессмертной по своей природе, божественной по своему происхождению, но падшей и носящей в себе, явно или тайно, грустное чувство сего падения, соединенное, однако, с чувством возможности вступить в первобытное свое величие»[106].
Душа для Жуковского, как и для Гоголя, есть главный предмет заботы - и это понятно, ведь оба осознают себя христианскими писателями. Скорбь приобретает у поэта едва ли не всеобъемлющий характер, он даже называет ее «душой христианского мира». Но для того, чтобы постигнуть человеческую душу и душу христианского мира и открыть возможность спасения того и другого, необходима вера - «вера во Христа». Именно вера является основой построений Жуковского, ключом к пониманию, казалось бы, зыбких душевных, психологических переживаний, как-то меланхолии, скорби и т. п. Он указывает Вяземскому: «Это состояние души не есть знание, ибо человек не создан знать, но более, нежели знание: это вера, самый возвышенный, самый свободный и самобытный акт души человеческой, вера - дитя скорби»[107].
Здесь не место входить в анализ «дефиниций» Жуковского и выявлять, например, влияние протестантской мысли на ход его размышлений. Однако показательно, что Жуковский, размышляя, никогда не вспоминает Богородицу и христианских святых, на помощь которых в борьбе с унынием или скорбью всегда надеется православный или католик, конечно, при всей разнице в почитании, например, Богородицы (взять хотя бы мариологические догматы католической церкви: о непорочном зачатии и др.). Поэт подразумевает, по сути дела, только личную, «единоспасающую», говоря богословским языком, веру, исключающую любых посредников между Богом и человеком, проще говоря, следует основному постулату протестантизма.
С Гоголем все несколько иначе и потому сложнее. Хотя заметна его склонность к рационалистическим религиозно-юридическим формулировкам (Моисей, Гомер - «законодатели») и «дельным», в том числе, хозяйственно-практическим выводам из них (в «Выбранных местах...», «Мертвых душах») в духе будущих «посильных соображений» А. И. Солженицына: «Как нам обустроить Россию». Отсюда постоянные обращения Гоголя к читателям с просьбами о присылке «дельных замечаний», «событий и анекдотов» в «подтвержденье или опроверженье всякого дела в моей книге» (VIII, 295), стремление увлечь читателя своего рода дофедоровской «философией общего дела». Хотя, конечно, это можно рассматривать и как обычный писательский «сбор материала».
Однако гоголевская мысль развивается похоже не в русле традиционного (со времен митрополита Илариона) для православного богословия понимания пути спасения: «закон и благодать» или, если сформулировать точнее, от закона к благодати. Очень часто такой путь покаяния и спасения, особенно в православной традиции, подразумевал уход в монастырь. Но, судя по всему, ни для одного из героев первого тома «Мертвых душ» автор его не предусмотрел, несмотря на то, что сам неоднократно был близок к этому. Кстати сказать, Гоголь в первой половине 1840-х гг. написал заметку, которая, вероятно, должна была предварять русский перевод новеллы П. Мериме «Души в чистилище». Герой новеллы - реальное историческое лицо, послужившее прообразом знаменитого в истории мировой литературы Дон Жуана. Действительный испанский гранд-соблазнитель, согласно П. Мериме, покаялся и ушел в монастырь, а после смерти прославился как «своего рода святой»[108]. Впрочем, сам Гоголь как будто ответил на подобные вопросы в «Выбранных местах...» - «Монастырь ваш - Россия!» (VIII, 308).
Писатель вполне определенно признался и Шевыреву (письмо от 11 февраля 1847 г.) в ответ на распространившиеся слухи о его переходе в католичество: «Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем» (XIII, 214). Впрочем, проблема нюансов религиозных воззрений писателя (при их общем, безусловно, православном характере) требует, конечно, более тщательного рассмотрения. Но то, что Гоголь в данном случае размышляет в рамках «христианской парадигмы» Жуковского, на наш взгляд, очевидно. Ведь именно вопрос о вере и знании был для Гоголя одним из главных.
Вяземский в своих «Замечаниях на письмо», возражая Жуковскому, что в Евангелии не может быть «меланхолии» (=уныния), в качестве примера привел молитву одного из «рода неверных» - отца отрока, «одержимого духом немым»: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк 9. 24), сопроводив таким комментарием: «Разве эта молитва не есть вопль уныния?»
Подобных «воплей», пусть и в более сдержанной форме, в те же годы немало у Гоголя. Например, в «Авторской исповеди» (1847): «... я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он. Поверкой разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил дотоле как-то темно и неясно» (VIII, 443). То же самое, но гораздо более откровенно, Гоголь повторил в письме к своему духовнику о. Матфею (Константиновскому) от 12 января 1848 г. из Неаполя, отправляясь на Святую Землю: «Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе; признаю Христа Богочеловеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился Его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себе, изумился глубокому познанию Его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только Сам Творец ее. Вот все, но веры у меня нет. Хочу верить» (XIV, 41).
Иначе говоря, Гоголь знает, что Христос Богочеловек, а ему хочется в это верить. И для него в интерпретации гомеровой «Одиссеи» важно (см. выше), что Одиссей, разумеется, не знал Бога, но, по сути дела, верил в него, почему «во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу...» и т. д. Конечно, Одиссей обращался к своему милому сердцу никак не чаще, чем с молитвой к языческим богам, например, «к мощному богу реки» (5. 445-450) или к Афине Палладе (6. 323-327) и т. п., но писатель предпочитает на это не обращать внимания. Столь же важно для Гоголя подчеркнуть «богоподобное происхождение» героев гомеровского эпоса (пусть они и язычники), а также увиденное им в «Одиссее» «уважение и почти благоговение к человеку, как представителю образа Божия». А в языческую «меланхолию», по Жуковскому, «погрузился» только гоголевскийСобакевич, вспомнив, что ни разу в жизни не был болен: «Нет, не к добру! Когда-нибудь придется поплатиться за это» (140). Ср. со статьей «Значение болезней» из «Выбранных мест...»
Героев «Мертвых душ» Гоголь не одарил в полной мере ни знанием, ни верой, но так как им дано, подобно героям «Одиссеи», «богоподобное происхождение», оно и служит залогом будущего преображения или возрождения.
В полном соответствии с компенсационной теорией творчества Гоголь неоднократно указывал, что наделял «своих героев сверх их собственных гадостей <...> собственной дрянью» (VIII, 294). Отсюда со всей очевидностью следует, что для того, чтобы направить героев «Мертвых душ» на путь возрождения и спасения, писателю самому нужно пройти этот путь, приобрести духовный опыт, который затем должен будет воплотиться в творчестве (об этом Гоголь постоянно говорит как в статьях, так и в частных письмах). И тут вновь на помощь может прийти древняя история человечества и пример художественного осмысления ее главного события современником-соотечественником. Такой художник живет в Риме неподалеку от Гоголя - это Александр Иванов, а пример творческого осмысления - картина «Явление Мессии» (в 1858 г. она была выставлена в Петербурге под названием «Явление Христа народу», возможно, подсказанным статьей «Исторический живописец Иванов» из «Выбранных мест...»)[109]. Трудность стоящей перед художником задачи - необыкновенна. «Безделица, - явно с личным участием восклицает Гоголь, - изобразить на лицах весь этот ход обращения человека ко Христу!» (VIII, 330). Но художник, по мнению писателя, вполне справляется со своей задачей и вот почему: «Нет, пока в самом художнике не произошло истинное обращенье ко Христу, не изобразить ему того...» (VIII, 331). Успешный ход создания «Явления Мессии» не может не вдохновлять, аналогия между двумя произведениями и обстоятельствами работы над ними (медленность творческого процесса и т. д.) - очевидны, ведь такая же задача стоит и перед автором «Мертвых душ»: «представить в лицах весь ход» обращения к Христу героев первого тома «Мертвых душ». Но здесь все зависит от автора, точнее, от состояния его души.
В коротком письме Жуковскому, отправленном осенью 1849 г. из Москвы, Гоголь поздравил переводчика с завершением его грандиозного труда и добавил: «Известие об оконченной и напечатанной «Одиссее» отняло язык. Скотина Чичиков едва добрался до половины своего странствования. Может быть, оттого, что русскому герою с русским народом нужно быть несравненно увертливей, нежели греческому с греками. Может быть, и оттого, что автору «Мерт<вых> д<уш>» нужно быть гораздо лучше душой, нежели скотина Чичиков» (XIV, 152).
***
В мире «Мертвых душ» явно присутствует, по собственному определению Гоголя, еще «что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно - что-то близкое к библейскому...» (VIII, 249). Главное здесь не статичное «эпическое созерцание» (К. С. Аксаков), как при «пластически-объективирующем описании» греков, а динамика, движение, поток времени, несущий в себе все вещи и события, иначе говоря, «олам», по изначальному смыслу слова «век»[110]. На то, как захватывает и возвращает читателя к собственной реальной жизни библейское повествование, указывал еще Э. Ауэрбах. Оно не пытается «заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности, - что происходит с нами при чтении Гомера, - а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного»[111]. Здесь все сказано точно, разве что за исключением статического образа уже «возведенного» «всемирно-исторического здания». Все дело в том, что это здание все время продолжает возводиться, причем с нашим непосредственным участием.
В данном случае речь, конечно, идет о Гоголе и его необыкновенном даре чувствовать настоящее как органическую часть целостного бытия, включающего прошлое и будущее. Это уникальное качество гоголевской прозы позволило современному ученому увидеть «тень от ветхозаветных пророков» на плечах Петра Петровича Петуха, когда тот, соблюдая все законы сакрального действа, ритуала дает указания повару: в «Ветхом Завете речь могла идти о строительстве ковчега, храма, скинии, у Петуха речь идет о создании, о своего рода строительстве необыкновенного, сложнейшего пирога...» [112]
Петр Петрович является в этот момент одновременно и художником (поэтом), и законодателем, в том значении слова, которое придавал ему Гоголь, говоря о Гомере и Моисее (см. выше). При творческом акте он не поднимается, воспаряет над действительностью «Мертвых душ», как можно было бы предположить, а, напротив, растворяется в ней, выявляя ее сущностные основы. А затем представляет их как единое и нерасторжимое праздничное целое, включающее и «Книгу Левит», и «гоголевский образ не знающей меры полноты»: «... у Гоголя едят по-русски; еда - не удовлетворение потребности физической, едят - сколько «душа» захочет, сколько «душа» попросит».[113]
Другим выразительным примером, но теперь уже обращенным в будущее, является финал первого тома «Мертвых душ», когда «Чичиков едет в бричке, на тройке; тройка понеслась шибко, и кто бы ни был Чичиков, хоть он и плутоватый человек <...> но он был русский, он любил скорую езду, и здесь тотчас это общее народное чувство, возникнув, связало его с целым народом, скрыло его...». По мнению К. С. Аксакова, в этом месте поэмы «коснулся Гоголь общего субстанционального чувства русского» и «вся сущность (субстанция) русского народа, тронутая им, поднялась колоссально, сохраняя свою связь с образом, ее возбудившим».[114]
Именно в библейском повествовании лежит один из очевидных источников (наряду с народными песнями) знаменитых гоголевских «лирических отступлений». Ведь именно Библия «излагает всемирную историю: начало истории ─ начало времени, сотворения мира, а конец истории совпадает с концом времени с исполнением обетования, ибо вместе с исполнением мир обретет свой конец».[115] Этим определяется временная перспектива «Мертвых душ», точнее сказать, перспектива, стремящаяся к вечности, так как только там возможно полное выявление всех земных сущностей или субстанций, по К. С. Аксакову.
«Образ Пророка, поэтически объективированный у Пушкина, реализуется после Пушкина в личности Гоголя...» - указывал С. Г. Бочаров в связи с лирическими отступлениями в гоголевской поэме[116]. Еще 18 августа н. ст. 1842 г. Гоголь писал С. Т. Аксакову об этом элементе поэтики «Мертвых душ»: «Разве вам не странно было встретить в сочинении, подобном Мертвым душам, лирическую восторженность? Не смешною ли она вам показалась вначале, и потом не примирились ли вы с нею, хотя не вполне еще узнали значение?»(XII, 96). О своем понимании лиризма уже в религиозном смысле, Гоголь писал Языкову 15 февраля 1844 г.: «...лиризм - глубокая истина души, живое отторгновение от самого тела души, потряс их...»(XII, 261). Писатель называет «лиризм» «чистой молитвой души» и, судя по всему, для него это не метафора. Лирическая поэзия «есть непритворнейшее выражение, истина выше всех истин, и глас Божий слышится в ее восторгновении» (XII, 261-262). В письме Языкову 2 апреля н. ст. 1844 г. Гоголь решил уточнить свои мысли о лиризме, едва ли не намекая на молитвенный аскетический опыт. По его мнению, лиризм «стремит» вперед «не только одних поэтов, но и непоэтов, возводя их в состояние, доступное одним поэтам, и делая таким образом и непоэтов поэтами. Вещь слишком важная, ибо из-за нее работает весь мир и совершаются все события» (XII, 279). Автор «Мертвых душ» писал в «Выбранных местах...» о том, что «еще тайна для многих этот необыкновенный лиризм - рожденье верховной трезвости ума, - который исходит от наших церковных песней и канонов и покуда так же безотчетно возносит дух поэта, как безотчетно подмывают его сердце родные звуки нашей песни» («В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность») (VIII, 408). Именно лиризм входит важнейшей составляющей в учительно-пророческую духовную прозу Гоголя и во многом определяет религиозный пафос «Выбранных мест из переписки с друзьями», так же как и «Размышлений о Божественной Литургии». Как известно, «Размышления» остались незавершенными. С их рукописью после смерти Гоголя в июле 1852 г. С. П. Шевырев познакомил насельников Оптиной пустыни, которые сочли это сочинение «запечатленным цельностью духа и особенным лирическим (курсив наш. - В. Г.) взглядом на предмет».[117]
В связи с этим весьма показательно отношение Гоголя к Псалтири как к великому художественному произведению, способному дать необходимый творческий импульс современному литератору, разрушая при этом любые временные границы. Он настойчиво советовал Н. М. Языкову в письме из Ниццы от 15 февраля 1844 г. перечитывать Псалтирь: «В первую скорбную минуту разогни книгу наудачу, и первый попавшийся псалом, вероятно, придется к состоянию души твоей. Но из твоей души должны исторгнуться другие псалмы, не похожие на те, из своих страданий и скорбей исшедшие, может быть более доступные для нынешнего человечества...» (XII, 263). Известны несколько собственноручных гоголевских сборников выписок из Псалтири: два автографа на церковнославянском (ИРЛИ, РГБ) и еще один с параллельными текстами на греческом, латинском и английском языках (РГБ)[118]. В письме А. О Смирновой из Рима от 27 октября 1845 г. он советовал адресату «учить буквально наизусть те псалмы», которые он ей дал, и учиться «произносить их с силою, значеньем и выраженьем голоса, приличным всякому слову» » (XII, 528, 529). Многие современники запомнили, что Гоголь любил читать вслух Псалтирь, Евангелие, Книгу Иова и некоторые Книги пророков, а княжна В. Н. Репнина-Волконская свидетельствует, что писатель, читая в их одесском доме псалмы по-церковнославянски, как-то воскликнул: «Только в славянском все хорошо, все возвышенно!»[119].
В библейских псалмах, по определению С. С. Аверинцева, «мир дан в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе».[120] Как раз катастрофа и чудо, судя по всему, ждали в будущем героев «Мертвых душ». Это суд и ссылка в Сибирь для П. И. Чичикова, после которых должно было случиться его преображение и т. д. Характерно, что, как и в «Ревизоре» (где за приехавшим «по именному повелению» чиновником отчетливо просматривается царь), преображение своего героя автор связывал с личным вмешательством государя. Так об этом, по крайней мере, свидетельствует архимандрит Феодор (Бухарев), на вопрос которого: «... оживет ли, как следует, Павел Иванович?» писатель «как будто с радостию подтвердил, что это непременно будет и оживлению его послужит прямым участием сам Царь, и первым вздохом Чичикова для истинной прочной жизни должна кончиться поэма». [121]
На каком-то этапе работы над поэмой, вероятно, после выхода в светвторого издания ее первого тома, а то и позже, в конце 1851 - начале 1852 г.,[122] Гоголь попытался найти некоторые обоснования для будущего возрождения своих героев и в них самих. Точнее, в изображении их характеров, представленном в «Мертвых душах», возможно, почувствовав, говоря словами С. Т. Аксакова, «необходимость исхода из этого страшного сборища уродов»[123]. Речь идет о черновом наброске (автографе), печатающимся под условным названием «Размышления о героях «Мертвых душ». Эти «размышления» находятся как бы внутри художественного пространства поэмы, а не вне его как, например, «Четыре письма к разным лицам по поводу «Мертвых душ» из «Выбранных мест...» Здесь «автор» пытается вразумить (так и хочется сказать, как мальчишку) своего главного героя, почему тот «не задал себе вопроса, зачем эти люди (т. е. провинциальные помещики. - В. Г.) попали ему на глаза», ведь «все вокруг в нашей жизни в наученье и вразумление». По сути дела, Гоголь пеняет Чичикову на то, что он «просмотрел» неявные, положительные черты персонажей, взглянул на них только с одной стороны. Другая сторона - что весьма характерно для Гоголя (см. выше) - хозяйственно-практическая и исходит она из «главного» «в основаньи... характеров» помещиков - «исполненья обязанностей» (из письма В. И. Белому от 16 мая 1849 г.)[124] перед крестьянами (=христианами). Принцип характеристики обычен для Гоголя: задатки человека, данные при рождении (человек «по природе», «по духу и чувствам» и т. п.), и их реализация в практической жизни. Вследствие этого «уродам»-помещикам выносится даже некое оправдание (особенно, если исходить из традиционного для реформаторской богословской мысли понимания лат. термина justificare - оправдывать, делать праведным) за исключением разве что Манилова, который «по природе добрый, даже благородный [без пользы] бесплодно прожил в деревне, ни на грош никому не доставил пользы, опошлел, сделался приторным своею добр<отою>». Но вот «Плут Собакевич», оказывается, «уж вовсе не благородный по духу и чувствам, однако ж не разорил мужиков, не допустил их быть ни пьяницами, ни праздношатайками» (513).
Но особенно интересен случай с «коллежской регистраторшей Коробочкой». Прежде всего, потому, что относительная коррекция, переоценка ее характера, в отличие от других героев-помещиков (те в принципе остаются в рамках характеристик, данных им в первом томе поэмы, хотя акценты несколько смещаются), предполагается за счет «прибавления» ей «одной доброй черты» (VIII, 293). Иначе говоря, некоторых дополнительных характерологических сведений, отсутствовавших в печатном тексте первого тома и во всех его черновых редакциях. Впрочем, определенный намек на возможность расширения образа Коробочки именно в таком направлении (И. А. Зайцева называет его «благочестием», что, на наш взгляд, не совсем точно: может быть, и благочестие, но только «с грехом попалам») есть и в печатном тексте поэмы. Мы имеем в виду, конечно, отношения Коробочки с протопопом, не только деловые («уступила... двух девок») (50), но и, судя по всему, неформальные и достаточно близкие. У отца Кирила с женой, протопопшей (171), Коробочка даже останавливается, когда приезжает в город (во второй редакции АК1 протопоп назван отцом Петром, но зато его сын даже является поверенным Коробочки) (577). Впрочем, так или иначе, но это единственное появление в первом томе поэмы, пусть и косвенное, духовного лица, представителя православной Церкви. Однако вернемся к характеристике Коробочки из «Размышлений...»
Выясняется, что она«не читала и книг никаких, кроме часослова, да и то еще с грехом пополам...», но «умела, однако ж, наполнить рублевиками сундучки и коробочки и сделать это [без всякого отягощенья мужикам, которые взносили ей все те же деньги] <так>, что порядок, какой он там себе ни был, на деревне все-таки уцелел <...> а Церковь [на селе] хоть и не очень богатая была [однако же] поддержана, и правились и заутрени и обедни исправно»(795). В результате вполне можно согласиться с И. А. Зайцевой, что «замечания о благочестии Коробочки (в частности, в поддержке церкви) с неизбежностью предполагают сколько-нибудь подробное развитие этого мотива в тексте главы III».[125]Речь, разумеется, идет о «третьем (исправленном) издании» первого тома «Мертвых душ», о котором Гоголь писал В. И. Белому 16 мая 1849 г. (см. выше).
Однако исследовательница в весьма содержательном комментарии, насыщенном интересными наблюдениями, как-то не обратила особого внимания на то, что все эти «новые» характеристики героев «Мертвых душ» предлагаются во «вразумление» главному герою поэмы (как не заметила она и «намека» с протопопом). Между тем для Гоголя именно это было важно, почему он и «предупреждает» Чичикова в «Размышлениях...» о наступлении «рокового возраста жизни», когда «незаметно обхватывают со все сторон пошлые привычки света» (796) и т. д. (вопрос о противоречивом отношении Гоголя к возрастным изменениям человека, проще говоря, к старости мы оставляем в стороне).
Однако, «помещики вылетели из Головы Чичикова, даже и сам Ноздрев» (795). Но если подобных положительных черт действующих лиц поэмы не увидел Павел Иванович Чичиков, то где уж было их рассмотреть читателям и критикам гоголевской поэмы. К тому же получается, что Гоголь как бы перекладывает вину за изображение «страшного сборища уродов» на своего невнимательного героя. И, наконец, последнее «наученье». Чичикову необходимо поторопиться, «как начинающему стареть», чтобы, взяв в пример лучшие, положительные черты встреченных на жизненном пути провинциальных помещиков самому как можно скорее вступить на путь исправления.
Как мы уже знаем, гомеровскую «Одиссею» называли «похвалой добродетели». Должны ли были «Мертвые души» стать, в конечном счете, чем-то подобным? К тому же и в самой поэме встречаются пространные рассуждения о «добродетельном человеке», особенно в главе XI (210-211). На этот вопрос вроде бы существует вполне определенный ответ, по крайней мере, в том, что касается второго тома поэмы. 23 ноября 1849 г. помещик Лебединского уезда Харьковской губернии, отставной поручик, знакомый о. Матфея (Константиновского) К. И. Марков обратился к Гоголю с письмом, в котором назвал, прочитав гоголевское предисловие ко второму изданию «Мертвых душ» (М., 1846) - «К читателю от сочинителя», план продолжения поэмы «громадным и опасным». Особое беспокойство у Маркова вызвало то, что автор может во втором томе «выставить героя добродетели» и «из превосходного творения может выйти избитая история»[126]. На это Гоголь отвечал 3 декабря 1849 г.: «Что же касается до II тома «Мертвых душ», то я не имел в виду собственно героя добродетелей. Напротив, почти все действующие лица могут назваться героями недостатков. Дело только в том, что характеры значительнее прежних и что намеренье автора войти здесь глубже в высшее значение жизни, нами опошленной, обнаружив видней русского человека не с одной какой-либо стороны» (XIV,152).
К. С. Аксаков в брошюре «Несколько слов о поэме Гоголя...» обратил особое внимание на возможность претворения, преображения русской действительности в поэме, включая и ее героев. Критик ясно понял гоголевский замысел, стремление писателя в «уроде» увидеть «идеал того, чего карикатурой стал урод»: «...на какой бы низкой ступени ни стояло лицо у Гоголя, вы всегда признаете в нем человека, своего брата, созданного по образу и подобию Божию»[127].
Эту аксаковскую мысль подхватил и развил А. В. Михайлов. «Гоголевскую действительность» исследователь определил как «готовую к своей идеальности действительность». С подобной точки зрения ученый рассмотрел и гоголевского героя, «самая внешность» которого «прорастает через что-то более существенное»: «Характерность и характерное - искажение основного и заданного, образа Божия, результат следования своему, своим привычкам, слабостям, привыкания к ним, - то, что придает человеку индивидуальное обличье, то уводит его от человеческого призвания».[128]
Здесь можно еще раз прибегнуть к уже предложенной нами однажды аналогии: файюмский портрет - икона[129]. Файюмский портрет (расцвет в I-III вв.) резко индивидуалистичен, характерен, отличается «яркой жизненностью» - в этом согласны почти все исследователи, писавшие о нем. Но именно к нему, по причине их явного (пусть на первом этапе только технического) сходства[130], чаще всего возводят происхождение православной иконы. Икона как «окно к Первообразу» лишена подобных черт, она претворяет индивидуальность человека в образ, преображает ее, возвращает изначальную идеальность.
«Но надгробный портрет не выходит за пределы земной жизни. - указывал Л. А. Успенский. - Подобно тому, как мумия сохраняет тело человека, он сохраняет его земной облик таким, каким он был, так, как если бы он продолжал жить, как бы сохраняя в веках его земную жизнь. В иконе же лик человека преображается, и это его преображение открывает нам иной мир, полнота которого несравнима с земной жизнью падшего мира. Если египетский надгробный портрет пытается бесконечно продлить эту земную жизнь, то икона ее просвещает»[131].
Высший синтез традиций древнегреческой (включая поэмы Гомера) и древнееврейской культуры (в том числе олама) был обретен, как известно, в христианской культуре, в эстетике Отцов Церкви[132] и самом церковном искусстве. О попытке Гоголя осуществить подобный синтез в грандиозном создании «Мертвых душ» сказано, кажется, достаточно.
Герои «Мертвых душ», как нам кажется, в чем-то подобны файюмскому портрету (не забудем, что он заменял надгробную маску в египетских мумиях) и для того, чтобы ожить для будущего века, они должны преобразиться в икону или хотя бы вступить на этот путь. Именно на нем их создателя с его исключительным стремлением художественно познать сущность бытия и ждала катастрофа.
По-своему, но о том же, в сущности, как-то высказался И. С. Аксаков. 9 июля 1850 г. он сообщил родным, ссылаясь на А. О. Смирнову, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе (недалеко от которой в древности вполне мог плавать неутомимый Одиссей - В. Г.) и там будет кончать «Мертвые души». При этом автор письма не преминул заметить, вероятно, вспомнив о несравнимой «пластичности» гоголевских образов: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: середи строгих подвигов аскетов изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.»[133].
* Статья выполнена в рамках работы над проектом «Русская литература путешествий в мировом историко-культурном контексте» при финансовой поддержке РГНФ (15-34-11069).
[1] Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. IX. М., 1955. С. 544, 545.
[2] Там же. Т. VI. С. 254.
[3] Бахтин М. М. Рабле и Гоголь (искусство слова и народная смеховая культура) // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 495.
[4] Там же. С. 489, 488.
[5] Бартенев П. И. Из воспоминаний княжны В. Н. Репниной о Гоголе // Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников: в 3 т. М., 2013.Т. 3. С. 100. В дальнейшем это изд. обозначается в примечаниях как «Свод».
[6] Произведения и письма Гоголя цит. по изд.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в XIV т. <б. м.> 1937-1952. Ссылки даются в скобках (римская цифра обозначает том, арабская - страницу).
[7] Это сравнение сразу же вызвало критику современников. На него обрушился Б. И. Ордынский в письме А. А. Краевскому от 9 августа 1846 г. (см. ниже), барон Е. Ф. Розен в статье «Поэма Н. В. Гоголя об Одиссее» (Сев. Пчела, 1846, №181). Мнение последнего полностью поддержал Белинский (Современник, 1847. Т. I. №1), заявив о гоголевских «парадоксах, высказанных с превыспренними претензиями на пророческий тон» и т. п. (см.: Белинский В. Г. Указ. соч. Т. X. С.52).
[8] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в XVII т. Т. XIII. М.-Киев. 2009. С. 190 (письмо Жуковского Гоголю от 24 сентября (6 октября) 1845 г.). Перевод Нового Завета Жуковский завершил 31 декабря 1845 г. в качестве подарка ко дню рождения сына Павла.
[9] См.: Жуковский В. А. Сочинения: в 6 т. 7-е изд. СПб., 1878. Т.6. С.596, 597. Перевод гомеровской поэмы Жуковский заканчивал после длительного перерыва: с октября 1848 по апрель 1849 г.,
[10] Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 155.
[11] Жуковский В. А. Указ. соч. С.369.
[12] Еще 16 сентября 1846 г. учитель русской грамматики Тверской гимназии Н. Г. Бульдобрый писал Н. М. Языкову: «Одиссея» произведет у нас благотворное влияние, но частное, а не всеобщее, не такое, какого ожидает Гоголь <...> Видно у нас в чем-то глубоко гнездится великая помеха всеобщему улучшению, и «Одиссее» не снять ее». - Свод. Т. 1. С. 186. П. А. Вяземский писал Жуковскому 26 сентября 1846 г.: «Есть много хорошего в статье Гоголя о твоей Одиссее, но много и преувеличенного». Цит. по: Гиллельсон М. И. Переписка П. А. Вяземского и В. А. Жуковского // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1979. Л., 1980. С. 55. В статье «Языков и Гоголь» (1847) Вяземский повторил и уточнил: «... автор слишком далеко заносится в область благонамеренных мечтаний: тут воображение критика строит воздушные замки и срывает золотые яблоки с небывалых дерев». - Вяземский П. А. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1982. С. 180. В свою очередь, И. С. Аксаков писал 30 июля 1846 г. отцу: «Одиссея» <...> нас, русских, не примирит с порядком вещей, а влияние ее на русский народ - мечта». - Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. М., 1988. С. 282-283. Б. Н. Ордынский, называвший письмо Гоголя об «Одиссее» Жуковского "famosa epistola", не без едкого сарказма констатировал в статье «Одиссея и журнальные толки о ней» (Современник. 1850. Т. 20. Отд. 3. С. 2): «Одиссея не только не сделалась народною, настольною книгой всякого русского человека, как обещал г. Гоголь, но даже не врезалась в памяти пишущей братии». В письме А. С. Данилевскому от 25 февраля 1849 г. и сам Гоголь признал, что «Одиссею» встретили «равнодушно» (см.: XIV, 107).
[13] Цит. по: Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 383.
[14] Там же. С. 446.
[15] Цит. по: Тиханов П. Н. Н. И. Гнедич. Несколько данных для его биографии по неизданным источникам. СПб., 1884. С. 51.
[16] Гнедич Н. И. Предисловие.- Цит. по: Гнедич Н. И. Стихотворения. Л., 1956 (Б-ка поэта. Большая серия). С. 310, 311, 312.
[17] Там же. С. 311.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 315. Конечно, Гнедич ошибался, полагая переводчиками «славянской Библии» св. равноап. Кирилла и Мефодия (IX в.). Им, действительно, принадлежат древнейшие славянские переводы библейских книг, используемых в богослужении. Традиционно считается, что солунские братья (или один Кирилл-Константин) перевели Евангелие-апракос (сборник евангельских чтений за богослужением), Апостол, Псалтирь, Паремийник (богослужебная книга, содержащая отрывки из Ветхого Завета), иногда и др. Следы этих переводов исследователи выявляют в позднейших текстах, однако все попытки их более или менее полной реконструкции признаются неудовлетворительными. Под «славянской Библией» Гнедич, конечно, мог иметь в виду первопечатные издания Св. Писания на церковнославянском языке, например, Острожскую (1581) или Елизаветинскую Библии (1751). Однако, скорей всего, речь идет об изд.: «Библия, или Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета» (М., 1820), которым пользовался и Гоголь. См. об этом: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. IX. С. 834-836 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева).
[20] Ср. с конкретно-исторической характеристикой у Гнедича: «Патриархальность, свойственная всему западному Востоку, очевидна как в жизни, так и в образе управления многих племен, в «Илиаде» изображаемых, но более всех у троян: цари их сами еще пасут стада» - Гнедич Н. И. Указ. соч. С. 312.
[21] Аверинцев С. С. Размышления над переводами Жуковского // Жуковский в литературе конца XVIII-XIX века. М., 1988. С. 254. Здесь же ученый отметил близость к подобным умонастроениям «живописца Александра Иванова, также обратившегося к древности как небывалой, потрясающей новизне». Ср.: Неклюдова М. Г. «Библейские эскизы» А. А. Иванова: (К истории создания и замысла; к вопросу о стиле) // Русское искусство XVIII- первой половины XIX века: Мат-лы и исследования. М., 1971. С. 48-115.
[22] Ср. у Гнедича о «стихе, не имевшем образцов и который, каково бы ни было его достоинство, с переводом поэмы чужеродной не мог вдруг сделаться родным, живым для слуха народа...». - Гнедич Н. И. Указ. соч. С. 318.
[23] См., напр.: Ярхо В. Н. «Одиссея» - фольклорное наследие // Гомер. Одиссея. М., 2000 (серия «Литературные памятники»). С. 290.
[24] Ср. с тем, что писал Белинский еще в статье «О русской повести и повестях г. Гоголя...» (1835): «Илиада» была создана народом, и в ней отражалась жизнь эллинов, она была для них священною книгою, источником религии и нравственности - и эта «Илиада» бессмертна». - Белинский В. Г. Указ. соч. Т. I. С. 265.
[25] <Феодор архим. (Бухарев А. М.)>. Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 году. СПб., 1861. С. 52.
[26] Платон (Игумнов), архим. Добродетель // Православная энциклопедия. Т. XV. Ди - До. М., 2007. С. 472,
[27] Ярхо В. Н. Указ соч. С. 305.
[28] Отсылки к текстам «Одиссеи» и «Илиады» следуют общепринятым правилам: книги («песни») обозначаются арабскими цифрами (в «Илиаде» - римскими) с точкой. Также арабскими цифрами обозначаются номера стихов. См.: Предуведомление от подготовителя // Гомер. Одиссея. М., 2000. С. 287.
[29] См.: Григорий Богослов, святитель. Собрание творений: в 2 т. Репринт. Изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1994. Т.I. С. 105, 361 (здесь и далее орфография в цитатах приближена к современной).
[30] Там же. Т. 2. С. 46. Ср. с пер. Жуковского: «Все на земле изменяется, все скоротечно; всего же / Что ни цветет, не живет на земле, человек скоротечней» (18. 130).
[31] Ф. Буланже считал, что св. Василий Великий имел в виду знаменитого ритора Либания, учителя св. Иоанна Златоуста, оставшегося, однако, чуждым христианству. См.: Basile de Césarée. Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres hellèniques / Ed. F. Boulenger. Paris: 1965 (2-е изд.). Р. 65.
[32] Василий Великий, архиепископ Кессарии Каппадокийской. Наставления юношам, как
пользоваться языческими сочинениями. М., 1899. С.11-12. Ср.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. VI. С. 562 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева).
[33] Ярхо В. Н. Указ соч. С. 307.
[34] Свод. Т. 3. С. 862.
[35] См.: Вейсман А. А. Греческо-русский словарь (репринт V-го издания 1899 г.) М., 1991. Стлб. 1317.
[36] Ярхо В. Н. Указ соч. С. 310.
[37] Вейсман А. А. Указ. соч. Стлб. 615. Перечень основных словарей гомеровского языка см.: Лосев А.Ф. Эстетическая терминология ранней греческой литературы //Уч. зап. МГПИ им. Ленина. 1954. Т. 83. С. 48. См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). С. 240-242.
[38] Свод. Т. 3. С. 862. Б. Н. Ордынский напечатал у А. А. Краевского в «Отечественных записках» (1849. Т. 65. Отд. 5) «ученую статью», «филологическую рецензию», посвященную переводу Жуковского. Об этом же он писал в статье «Одиссея и журнальные толки о ней» (Современник. 1850. Т. 20. Отд. 3). В тех же «Отечественных записках» (1853. Т. 86-88) ученый эллинист опубликовал и свою «Илиаду» (точнее, перевод ее первой половины) - «Опыт перевода в прозе народным языком», который исследователь называет «единственным на русском языке филологически обоснованным прозаическим переводом Илиады». См.: Егунов А. Н. Гомер в русских переводах XVIII-XIX веков. М., 2001. С. 340-342, 349-353. Общее же число рецензий и откликов на выход в свет «Одиссеи» в переводе Жуковского приближается к 30.
[39] Белинский В. Г. Указ. соч. Т. I. С. 301, 304, 306.
[40] Цит. по: Там же. Т. IX. С. 426, 425 (статья «Отзывы французских журналов о Гоголе»).
[41] Свод. Т. 3. С. 284.
[42] Там же. Т. 2. С. 789.
[43] Белинский В. Г. Указ. соч. Т. XI. С. 435.
[44] Если считать, что именно Жуковский «произвольно» внес название «К Н***» при публикации начала стихотворения (стихи 1-16) в посмертном издании сочинений Пушкина (Т. IX, 1841). См.: Мейлах Б. С. «С Гомером долго ты беседовал один...» // Стихотворения Пушкина 1820-1830-х годов. История создания и идейно-художественная проблематика. Л., 1974. С. 213.
[45] П. А. Плетнев даже пытался переубедить С. П. Шевырева на этот счет в письме от 24 марта 1847 г. - Свод. Т. 1. С. 695.
[46] См.: Воропаев В. А. Значение великих истин. Пушкин и Гоголь о вере и Государстве Российском // А. С. Пушкин и Православие / Сб. статей о творчестве А. С. Пушкина. М., 2007.
[47] В письме Гоголю от 30 января 1847 г. См.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. XIV. С. 97.
[48] См.: Бельчиков Н. Ф. Пушкин и Гнедич в 1832 году // Пушкин. Сб. первый. М., 1924.
[49] См. примеч. 40.
[50] См.: Кибальник С. А. Почему Гоголь «открыл тайну» пушкинского стихотворения «С Гомером долго ты беседовал один...» Памяти В. Э. Вацуро // Восьмые гоголевские чтения. Н. В. Гоголь и его литературное окружение. М., 2009.
[51] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 141, 142, 143.
[52] Белинский В. Г. Указ. соч. Т. VI. С. 254.
[53] См. об этом подр.: Гуминский В. М. «Тарас Бульба» в «Миргороде» и «Арабесках» // Гоголь: история и современность. М., 1985. С. 242-245. Ср.: Ермакова М. Я. «Тарас Бульба» Гоголя как исторический роман-эпопея. Диссертация канд. филол. наук. Горький, 1955. С. 267.
[54] Очень характерна реакция на статью французского критика в домашнем кругу Аксаковых. В. С. Аксакова писала М. Г. Карташевской 27 декабря 1845 г.: «Слышала ли ты, милая Машенька, об статье St. Beuve о Гоголе в "Revue des Deux Mondes"? Мы ее еще не читали, но Иван читал ее. Он почти сравнивает Гоголя с Гомером... и... Шекспиром, словом сказать напоминает брошюрку брата, против которой многие так восставали, а с St. Beuve, вероятно, те же самые согласятся». - Свод. Т. 2. С. 845.
[55] См. подр.: Гоголь Н. В. Тарас Бульба. Автографы, прижизненные издания. Историко-литературный и текстологический комментарий. Изд-е подготовил И. А. Виноградов. М., 2009. С. 505-522.
[56] Цит. по: Там же. С. 505.
[57] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ. соч. С. 145.
[58] Егунов А. Н. Указ. соч. С. 314.
[59] Свод. Т. 1. С. 719.
[60] Библиотека для чтения, 1842. Т. 53. Ч. 2. Кн. 8. С. 24. В. С. Аксакова писала, между прочим, М. Г. Карташевской 5 января 1843 г.: «Про статью Сенковского говорят, что она очень забавна...» - Свод. Т. 2. С. 836.
[61] Первым на это обратил внимание Н. Г. Чернышевский во второй главе «Очерков гоголевского периода русской литературы» (1855).
[62] Сенковский О. И. Рукописная редакция статьи о «Мертвых душах» / Гоголь Н. В. Мат-лы и исследования. Т. 1. М.-Л., 1936. С. 246 (примеч. Н. И. Мордовченко).
[63] Аксаков И. С. Указ. соч. С. 326.
[64] Егунов А. Н. Указ. соч. С. 335.
[65] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993 С. 70, 77 и др.
[66] Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 31 и др. В данном случае ученый выявлял именно «пластическую» сторону дела, а не техническую, как это делает В. В. Бычков, разделяя экфрасис на греко-римский - статичный и древнееврейский - динамичный (см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 132-133). В последние годы, впрочем, стало популярным и весьма расширительное истолкование этого понятия классической эстетики. См., напр.: Экфрасис в русской литературе. Сб. мат-лов симпозиума в Лозанне. М., 2002.
[67] См.: Егунов А. Н. Указ. соч. С. 195.
[68] Розанов В. В. Собрание сочинений. Листва. М., 2010. С. 253.
[69] Джулиани Р. О жанре и источниках обложки «Мертвых душ» // Н. В. Гоголь и его творческое наследие: Десятые гоголевские чтения. Юбилейный выпуск. Мат-лы докл. М., 2010. С. 75, 77.
[70] Там же. С. 79─80.
[71] См.: Мусин А. Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологическая и литургическая проблема // «Сих же память пребывает во веки». Мемориальный аспект в культуре русского православия. Мат-лы научной конференции 29─30 ноября 1997 г. СПб., 1997. С. 11─38; Мусин А. Е. «Приручение смерти» в Древней Руси (культурная и святоотеческая антропология в изучении русской культуры) // Канун. Антропология религиозности. Альманах. СПб., 1998. С. 16─70; Мусин А. Е. Древняя Русь и античный мир: становление Церкви // Древнерусская культура в мировом контексте: Археология и междисциплинарные исследования. Мат-лы конференции 19─21 ноября 1997 г. М., 1999. С. 48─63; Мусин Александр, диакон. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты истории почитания // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 363─386.
[72] Погодин М. П. Год в чужих краях. 1839. Дорожный дневник. М., 1844. Ч. 2. С. 43. См. также: Гоголь Н. В. Тарас Бульба. С. 639─640 (коммент. И. А. Виноградова).
[73] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 144.
[74] Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000. С. 322 (статья «Гоголь в своей литературной эпохе»).
[75] Розанов В. В. Собр. соч. Т. 7. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях. М., 1996. С. 18. Об отношении В. В. Розанова к Гоголю см.: Гуминский В. М. Гоголь Николай Васильевич // Розановская энциклопедия. М., 2008. С. 261-273.
[76] Белый Андрей. Мастерство Гоголя. Исследование. М.-Л., 1934. С. 205.
[77] См., напр.: Подорога В. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Т. 1. М., 2006. С. 129; Софронова Л. А. Мифопоэтика раннего Гоголя. СПб., 2010. С. 145.
[78] Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. М.- Л., 1959. С. 57
[79] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ. соч. С. 141.
[80] Связь художественного мира «Мертвых душ» с русскими пословицами, которые также являются более или менее «устойчивыми фольклорными формулами», исследует В. А. Воропаев. См., например: Воропаев В. А. «Дело, взятое из души...» I. // Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. V. С. 516-530.
[81] См. об этом: Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 12.
[82] Михайлов А. В. Указ. соч. С. 322. Ср. с категорическим мнением Е. А. Смирновой, едва ли не преобладающим в современном гоголеведении (у Ю. В. Манна и др.): «... говоря об эпичности «Мертвых душ», следует их сравнивать не с эпосом Гомера, а с более близкими хронологически явлениями литературы» (Смирнова Е. А. «Поэма Гоголя «Мертвые души». Л., 1987. С. 89).
[83] См.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 147.
[84] Михайлов А. В. Указ. соч. С. 322.
[85] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 146.
[86] Там же. С. 323.
[87] Янушкевич А. С. В мире Жуковского. М., 2006. С. 303 (статья «Вместо заключения. В. А. Жуковский и Н. В. Гоголь»).
[88] Все цитаты из «Мертвых душ», а также черновых редакций и пр. приводятся по изд.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 1. М., 2012. Цифра в тексте в скобках обозначает номер страницы.
[89] Пушкин (см.: Словарь языка Пушкина: в 4 т. Т. IV. М., 2000. С. 40) употреблял слово «сбруя» только в значении «конские принадлежности для езды». Это значение В. И. Даль поместил в словаре с пометой, указывающей на его большее распространение в современном языке, чем другие: «рыболовная, охотничья» и т. п. сбруя, т. е. «все принадлежности, снасти, орудия, снаряд для промысла, занятия, дела». - Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. М., 1955. С. 143 (репринт. изд. 1882). Гоголь, судя по всему, первым перенес значение «конская упряжь» на верхнюю и нижнюю одежду, но любопытно, что тем самым он вернул ему средневековый смысл. Согласно Словарю русского языка XI- XVII вв. (Вып. 23. М., 1996. С. 90), второе значение слова «сбруя (збруя)» - «доспехи». В черновых редакциях «Мертвых душ» на месте «сбруи» стояло слово «арматура». См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 1. С. 269 (первая черновая редакция ЧА1); 479 (вторая редакция АК1).
[90] Альтман М. Заметки о Гоголе // Русская литература. 1963. №1. С. 142.
[91] См. об этом: Пилявский В. И. Новгородские военные поселения (историко-архитектурный очерк) // Новгородский исторический сб. Вып. 9. Новгород, 1959. С. 119-154; Ожегов С. С. Типовое и повторное строительство в России в XVIII- XIX веках. М., 1984; Дворянские усадьбы новгородской губернии. Обзор помещичьих усадеб. Усадьба Грузино графа А. А. Аракчеева. СПб., 2010. Статью Гоголя об архитектуре из «Арабесок» В. В. Вейдле в известной книге «Умирание искусства» (Париж, 1937; СПб., 1996. С. 92) назвал «пророческой». Ср.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 2. С. 736 (коммент. Ю. В. Манна при участии Е. Е. Дмитриевой). Следует заметить, что в реальном комментарии к основному тексту «Мертвых душ» в новом (незавершенном) академическом изд. Полн. собр. соч. и писем Н. В. Гоголя встречаются пропуски. Так, комментаторы не обратили внимания на очевидную реминисценцию. В главе XI первого тома поэмы Чичиков, встретив похоронную процессию с гробом прокурора, произносит «от души»: «Вот, прокурор! Жил, жил, а потом и умер! и вот напечатают в газетах...» (207). Ср. в «Эпитафии» (1803) И. И. Дмитриева: Живи, живи, умри - и только что в газетах / Осталось: выехал в Ростов. - Карамзин Н.; Дмитриев И. Избр-е стих-я. Л., 1953 (Б-ка поэта. Большая серия). С. 451.
[92] Бахтин М. М. Рабле и Гоголь (Искусство слова и народная смеховая культура) // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 488. «Кокалан» (coq-a-ľane - фр. букв. «с петуха на осла») - словесная бессмыслица, в основе которой лежит нарушение устойчивых семантических, логических, пространственно-временных связей (русский аналог, по Бахтину, - «в огороде бузина, а в Киеве дядька»). Этот термин был введен Л. Шпитцером в качестве одной из характеристик стиля Рабле и используется Бахтиным (в существенно расширенном значении) при анализе поэтического слова Гоголя. См. об этом: Попова И. Л. Рабле и Гоголь как научный сюжет М. М. Бахтина // Известия РАН. Серия литературы и языка. №6. Т. 68. 2009. С. 12-18.
[93] Шевырев С. Похождения Чичикова, или Мертвые Души. Поэма Н. Гоголя... (Москвитянин. 1842. Ч. IV. №8). Цит. по: Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982. С. 71.
[94] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 155.
[95] Бахтин М. М. Указ. соч. С. 491.
[96] См. об этом: Гуминский В. М. К проблеме мифологизации истории (Гоголь и некоторые факты и умонастроения в эпоху 1812 года) // 1812 год и мировая литература. М., 2013.
[97] Цит. по: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. IX. С. 750.
[98] Жуковский В. А. Полн. собр. соч. и писем: в 20 т. Т. 12. М., 2012. С. 385. 5 (17) декабря 1844 г. Жуковский отправил А. П. Елагиной письмо (по мнению А. Н. Веселовского, А. С. Янушкевича, Ю. М. Прозорова, письмо было адресовано И. В. Киреевскому, впоследствии А. С. Янушкевич изменил свою точку зрения), в котором, в числе прочего, подробно рассказал о своей работе над переводом «Одиссеи». Отрывок из письма сын А. П. Елагиной И. В. Киреевский без ведома автора опубликовал в №1 «Москвитянина» за 1845 г. (на недолгое время он стал редактором журнала), мотивируя это тем, что письмо имеет «общий интерес для всех, кто неравнодушен к успехам нашей словесности, ибо готовящийся перевод «Одиссеи», вероятно, будет для нее началом новой эпохи». Как мы видим, точка зрения Гоголя на перевод Жуковского как на эпохальное явление не была единственной. Полный текст письма см.: Переписка В. А Жуковского и А. П. Елагиной. 1813-1852. М., 2009. С. 522-533 (сост., подгот. текста, ст. и коммент. Э. М. Жиляковой). Ср.: Веселовский А. Н. Поэзия чувства и «сердечного воображения». Пг., 1918. С. 375; Жуковский В. А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 418 (примеч. А. С. Янушкевича); В. А. Жуковский-критик. М., 1985. С. 294 (коммент. Ю. М. Прозорова).
[99] Там же.
[100] Егунов А. Н. Указ. соч. С. 331.
[101] Об этом Ж. де Сталь пишет в книге «О литературе, рассматриваемой в связи с общественными установлениями» (1800). См.: Жуковский В. А. Указ. соч. С. 514 (примеч. А. Янушкевича).
[102] Жуковский В. А. Указ. соч. С. 384.
[103] Там же. С. 384-385.
[104] Русская беседа. 1856. Т. 1. С. 13-27 (с пропусками). Название было дано самим Жуковским. Под этим названием печаталась статья из трех частей: 1. «Отрывок письма» (опубл. в 1845 г. в «Москвитянине»); 2. «Замечания на письмо» (П. А. Вяземского); 3. «Ответ на замечания». См. также примеч. 92.
[105] Жуковский В. А. Указ. соч. С. 385.
[106] Там же. С. 386
[107] Там же.
[108] Ср.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. VI. С. 677-678 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева).
[109] См.: Машковцев Н. Г. Гоголь в кругу художников. М., 1955. С. 90. Как известно, этот исследователь установил, что в фигуре «ближайшего к Христу» на картине «Явление Мессии», художник изобразил Гоголя (там же. С. 76-87). Анализ статьи «Исторический живописец Иванов» преимущественно с точки зрения соответствия ее содержания реальным фактам см.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. VI. С. 595-600 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева).
[110] См.: Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 36.
[111] Ауэрбах Эрих. Мимесис. Изображение действительности в западноеропейской литературе. М., 1976. С. 36.
[112] Михайлов А. В. Указ. соч. С. 325.
[113] Там же.
[114] См.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 145. Гоголевской тройке была уготована удивительная судьба в литературоведении, причем как раз в «античном» преломлении. По мнению Е. А. Смирновой, впоследствии подробно обоснованному и развитому М. Вайскопфом, мы имеем здесь дело с «философско-поэтической реминисценцией» из платоновского диалога «Федра», в котором человеческая душа уподоблена упряжке из двух коней с возничим. Один из этих коней, по Платону, олицетворяет «врожденное влечение к наслаждениям», другой - «благоприобретенное представление о благе и стремление к нему». См.: Смирнова Е. А. Указ. соч. С. 135-136. . См. также: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 2. С. 723 (коммент. Ю. В. Манна при участии Е. Е. Дмитриевой).
[115] Ауэрбах Эрих. Указ соч. С.37.
[116] Бочаров С. Г. О стиле Гоголя // Типология стилевого развития нового времени. М., 1976. С. 415.
[117] Летопись скита во имя святого Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пустыни: в 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 233. См. также: Свод. Т. 3. С. 732.
[118] Описание неопубликованных автографов см.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. IX. С. 770 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева).
[119] Свод. Т. 3. С. 750.
[120] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 36.
[121] <Феодор архим. (Бухарев А. М.)>. Указ. соч. С. 138.
[122] См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 2. С. 844-851 (коммент. И. А. Зайцевой).
[123] Свод. Т. 2. 699.
[124] Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. XV. С. 219.
[125] См.: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 2. С. 847 (коммент. И. А. Зайцевой).
[126] Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. XV. С. 276.
[127] Там же. С. 147.
[128] Михайлов А. В. Указ соч. С. 312, 315.
[129] См.: Гуминский В. М. Пушкин и Гоголь sub specie aeternitatis // Творчество Н. В. Гоголя в контексте православной традиции. Ижевск, 2012. С. 215, 241.
[130] Как известно, древнейшие (VI─VII вв.) из известных икон («Христос Вседержитель», «Богоматерь с Младенцем на престоле со святыми Феодором и Георгием», «Апостол Петр» из монастыря вмц. Екатерины на Синае, «Санта Мария ин Трастевере» из Рима и др.) выполнены в той же энкаустической технике, что и файюмские портреты.
[131] Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Переславль-М., 1997. С. 85.
[132] См.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 13-64.
116 Аксаков И. С. Указ. соч. С.158. Критик имеет в виду описание «приманки» Селифана в главе I второго тома «Мертвых душ». См.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. V. С. 268.
Виктор Гуминский
