«Духовная ученость» как главная задача высшей духовной школы: традиция Кирилла и Мефодия

Доклад на Пленарном заседании Межрегионального научного форума «Наследие святых равноапостольных Мефодия и Кирилла и современное богословское образование в России» доктора церковной истории, доктора исторических наук, профессора кафедры истории Русской Церкви, заведующей Научным центром истории богословия и богословского образования Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского православного гуманитарного университета Натальи Юрьевны Суховой

Любое повествование о начале христианского просвещения на Руси начинается  со святых братьев Кирилла и Мефодия - поэтому, казалось бы, можно с полным правом считать их основателями традиции отечественного духового просвещения и духовного образования - и ныне в наших духовных школах чтут эту память с особой теплотой. Однако если мы обратимся к трудам по истории русского духовного просвещения XVIII, XIX, начала XX в., то встретимся совершенно с иной картиной: нашу духовную школу нередко клеймят крылатыми фразами - «богословие на сваях», «западное пленение», - обвиняя если не в уходе от православной традиции, то, по крайней мере, в «школьной» дистанцированности от истинной святости, подвига, аскезы, богомыслия. Коллизия налицо.

В чем же причина? Произошел ли катастрофический разрыв в русской духовно-просветительской традиции, и духовная школа нового времени не имеет права чаять свою связь со святыми просветителями славян и с духовной ученостью первых веков русского христианства? Или все же причина в недостаточно внимательном и глубоком изучении последних этапов российского духовного просвещения, в привязанности к штампам, стереотипам, однажды удачно вброшенными и ставшими чересчур привлекательными?

Целью моего доклада и является попытка ответить на эти вопросы. Разумеется, в докладе нельзя охватить все важные этапы в истории нашей духовно-учебной традиции, поэтому я остановлюсь на одном из самых главных моментов - духовно-учебной реформе начала XIX в. и ее реализации. Прежде всего, именно в процессе этой реформы не только была создана сама модель российской высшей духовной школы., но и проведено осмысление того, какие задачи она должна решать. В процессе этой реформы было осмыслено само сложное понятие «духовной учености» и выявилась блестящая когорта ее носителей, в коих знание и благочестие, служение Церкви и науке были неразрывно связаны. Наконец, именно в начале XIX в. было утверждено особое положение российской духовной школы: с одной стороны, она была включена в единое российское научно-образовательное пространство (со всеми вытекающими последствиями - государственными дипломами, учеными степенями, правами, пенсиями и пр.); с другой, - подчинялась непосредственно церковной власти и имела определенную церковную свободу.        

Как представляется, рефлексия этих идей немаловажна в наши дни, когда духовная школа, ввергнутая в полосу радикальных реформ, стоит перед задачей сохранить, а по возможности и преумножить в этих преобразованиях главное - плодотворность служения Церкви в своем призвании. Но для того, чтобы сохранять, надо понимать какие черты действующей модели духовной школы являются временными, лишь наиболее удобными для той или иной эпохи, тех или иных условий, а какие - сущностными, и лишение или ослабление их ведет к уходу от призвания и, следовательно, от служения. И, конечно, самая сложная задача у высшей школы, ибо перед ней стоит одновременно и задача воспитания пастырей и задача развития духовной науки. Теоретически очевидно неразрывно соединенные, на практике эти две задачи далеко не всегда просто и гармонично сочетаются.

Несколько слов о научно-образовательном контексте начала XIX в. Этот век открыл новую эпоху в истории образования, как европейского, так и российского. В Европе утверждалась модель немецкого «классического» университета, кардинально менявшая как внутреннее принципы научно-учебной деятельности, так и роль университета в обществе, науке и культуре. В России в первые десятилетия этого века - блестящую и бурную эпоху Александра I - были проведены радикальные реформы всего образования, как государственного (в 1803-1804 гг.), так и церковного, духовного (в 1808-1814 гг.). В результате этих реформ были выстроены две научно-образовательные системы, внешне очень сходные между собой: централизованные, разделенные на последовательные и соподчиненные ступени и объединявшие школы всех ступеней в учебные округа[1]. Это сходство было, конечно, обоснованно: несмотря на самостоятельность двух систем, единство научно-образовательного пространства в Российской империи подразумевало их тесное соприкосновение и взаимопомощь, а, возможно, и взаимопроникновение. Однако у каждой системы были свои задачи и связанные с ними особенности, что и определило устроение в России двух научно-образовательных систем[2].

Главными и наиболее интересными были, конечно, высшие уровни этих систем: университеты - в государственной, духовные академии - в церковной. Именно они определяли главные образовательные идеи и саму «философию» образования.

Ключевым понятием духовно-учебной реформы 1808-1814 гг. была «духовная ученость», и во многом успехи и неуспехи реформы были связаны именно с ним. Оба слова, составляющие это интригующее выражение, пояснялись в документах реформы[3], разрабатывавшего концепцию преобразования. К русскому слову «ученость» по понятным причинам давался его латинский эквивалент: эрудиция (eruditio) - разносторонняя образованность, начитанность, многознание. Слово «духовная» определялось поприщем, выделенным духовным школам: «науки, духовному званию нужные». Определил круг этой учености: богословие «во всех его отделениях» и «изящные науки» (belleslettres) - «древняя история, особенно священная и Церкви, лучшие образцы духовной словесности, языки древние, славянский и славяно-российский»[4].

Прежде чем разбираться с понятием «духовной учености» в российском контексте первой половины XIX в., следует обратиться к смысловой нагрузке этого понятия в христианской церковной традиции, носителями которой были и святые просветители славян Кирилл и Мефодий. Наиболее важны три сопоставления, оттеняющие это понятие: во-первых, «духовной учености» и «мирской учености» или «учености мира»; во-вторых, «духовной учености» и «духовной жизни», «духовного состояния»; в-третьих, «духовной учености» и «духовного учительства».

Первое сопоставление, конечно, наиболее заметно, о нем писали многие святые отцы и учители Церкви, но отношение к этому вопросу было отнюдь не однозначным. «Ученость мира сего» часто противопоставлялась духовному деланию, ведущему к духовной мудрости. Например, об этом свидетельствует нередко приводимый в «отечниках» разговор двух подвижников. На вопрос аввы Евагрия «отчего мы, при всей нашей учености и нашем развитии, не имеем ничего, а эти грубые египтяне имеют такое возвышенное духовное делание?» авва Арсений ответил: «Мы ничего не почерпаем  для духовного жительства из учений мира, а они подвигами стяжали свое духовное жительство»[5]. Но здесь речь идет, конечно, именно о духовной жизни, а не интеллектуальной духовной учености. Гораздо сложнее переживалось это соотнесение в рамках византийской христианской образованности. С одной стороны, внешние науки не мыслились вредным антиподом богословию, а учили молодого человека мыслить, углубляли его ум для познания Священного Писания. Наиболее значимо об этом свидетельствуют Великие Каппадокийцы. Так, святитель Василий Великий настаивает на том, что «в эту жизнь вводят нас, конечно, Священные Писания, образующие нас посредством учений таинственных»[6]. Однако он не только не отвергает языческую мудрость - философию, историю, поэзию, математику, - но побуждает христианскую молодежь посвятить себя «предварительному изучению сих внешних писателей», прежде чем они начнут «слушать священные и таинственные уроки». Причем познавать «внешнюю ученость» следует в любом случае, как бы ни соотносилась она с «духовной»: «ежели между учениями есть какое взаимное сродство, то познание их будет нам кстати», «ежели нет сего сродства, то изучать разность учений, сличая их между собою, немало служит к подтверждению лучшего учения»[7]. Но, разумеется, каждую изучаемую науку следует «приспособить... к цели», выбирая «что нам свойственно и сродно с истиною»[8]. С другой стороны, через десять столетий святитель Григорий Палама вновь предостерегает от излишнего упования на «внешнюю ученость»: «знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному... Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке... но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»[9].                   

Второе сопоставление - духовной учености и духовной жизни - было еще более сложно, но чрезвычайно важно. Среди отцов и учителей в этом гораздо больше единодушия в смысле необходимости духовной жизни для понимания Священного Писания и божественных истин. Преподобный Иоанн Кассиан излагает поучение египетских подвижников: «Невозможно нечистой душе приобресть духовное знание, с каким бы постоянством ни трудилась в чтении... Поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. Так и сосуд нашего сердца, если не будет наперед очищен от всякой зловонной скверны пороков, ...не сохранит неоскверненным и того духовного знания и изречений Св. Писания, которые слаще меда и сота (Пс.18: 11)»[10]. Святитель Григорий Палама настаивает на том, что «духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее - если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным»[11]

Менее обращалось внимание на третье сопоставление: «духовной учености» и «духовного учительства». Однако преподобный Иоанн Кассиан передает уверенность египетских отцов, что учить духовному бесполезно без соответствующего личного опыта: «кто неспособен к пониманию, тот как будет способен к преподаванию?»[12]. И даже внешняя эффектность и кажущееся многознание таких учителей по сути является бессмысленным: «такие люди имеют только искусство состязаться и красоту речи, а в сущность Св. Писания, в сокровенный духовный смысл проникать не могут. Ибо истинное знание приобретают только истинные чтители Бога»[13].

Разумеется, отцы и учители Церкви различали духовное познание и знание, но в области духовной это тесно связано, и заниматься вторым, не имея в виду первое - не только бессмысленно, но и опасно.  

Именно эта область «духовной учености», со всей полнотой и сложностью смысловой нагрузки, должна была стать главным занятием высшей духовной школы, выделенной реформой 1808-1814 гг. в особую ступень - академии. Несмотря на использование дореформенного термина (а имя академий Киевская и Московская школа получили в 1701 г., Петербургская и Казанская - в 1797 г), эти духовные академии должны были стать совершенно новым типом научно-образовательного заведения - в нем синтезировалось, как минимум, четыре идеи, которые необходимо учитывать.

Главной из них являлась идея Академии, как научного центра, применительно к наукам «духовным»: аналог Академии наук, в которую богословие включено не было. Учебный институт - высшее духовное училище - учреждался при Академии, подобно как в 1724-1725 гг. бы учрежден университет при Академии наук и художеств[14].

Второй идеей, включенной в модель академии, была идея Университета: духовные академии должны были представлять «универсум знаний», связанный с духовным служением[15].

Третьей идеей, отчасти унаследованной от дореформенной российской традиции, была идея духовного воспитания, ибо это были школы для особой части молодежи - «юношества, Церкви посвященного»[16].   

Наконец, академии как и все прочие ступени духовно-учебной системы, были связаны с определенным профессиональным видом занятий -духовным служением.

Таким образом, «духовная ученость» проявлялась в новых академиях как духовная наука, универсум духовного знания, духовное воспитание, подготовка к духовному служению. Недаром даже те преподаватели академий, которые не имели священного сана, относись к «духовному званию» и лишь в случае перехода на гражданскую службу исключались из него. Это положение отражало изначальную концепцию духовной школы: предназначенность каждого ее питомца к духовному служению в священном сане либо на приходе, либо в духовной школе. Реальность оказалась несколько иной - далеко не все преподаватели академий и семинарий принимали священный сан. Но понятие «духовное звание» было отменено только в 1860-х гг., когда дети священно- и церковнослужителей уже не относились лично к духовному сословию[17], а в академии было разрешено поступление не только выпускников духовных семинарий, но и лиц с гимназическим образованием[18].           

Говоря о «духовной учености», следует обратить внимание на слова императора Александра I, отнесенные к духовным школам в целом и, прежде всего, к академиям, в предисловии к утвержденным в 1814 г. Уставам. Император называл их «училищами истины», обращая внимание на смысл духовного просвещения - «распространение света... того, который во тьме светится, и тьма его не объят». Из этого следовала «единственная цель» этих училищ: «внутреннее образование юношей к деятельному христианству», «не опасаясь злоупотребления разума, который будет подчинен освящению Вышнему». Указывались и главные способы или методы этого вида образования: те, «коими Евангелие очень просто, но премудро учит; там сказано: что Христос есть путь, истина, и живот»[19]

На основании этих общих соображений и указаний, а также существующего образовательного опыта разработчики Устава постарались выработать конкретные методы достижения «духовной учености». В этих рекомендациях трудно обнаружить специфику, связанную именно с «духовной» областью, но на некоторые моменты следует обратить внимание. «Образовательная метода» направлялась на развитие ума и «возбуждение собственных сил учащихся»[20]. Диктовать уроки запрещалось, урок должен был «пустить... свой корень в уме слушателей»[21].  Чтение также должно было отвечать определенному принципу, ибо «ничто не может быть более вредно, как чтение произвольное, поверхностное, рассеянное, без точной цели и аналитического разбора» - «он напыщает ум, затмевает понятия, приучает к рассеянности мыслей, и есть ничто другое, как пища праздности и пустое препровождение времени»[22]. Собственные упражнения учащихся в слове следовало подчинять строгим правилам, которые должны были приучать писать ученые трактаты: предварительно составленный план, здравая критика, простота и ясность изложения, избегающая напыщенности и пустого велеречия[23].

Несмотря на то, что при подготовке реформы был выден круг наук, связанных с «духовной ученостью», образовательная палитра академий оказалась шире - шесть классов: богословский, философский, исторический, словесный, физико-математический, языковой. Такая широта отчасти определялась педагогической задачей академий - они должны были готовить преподавателей для семинарий, а образованный пастырь должен был обладать эрудицией не только богословской (следует обратить на это внимание в связи с понятием «духовной учености» или «духовной эрудиции»).

Разумеется, в преподавании всех наук, попавших в недра духовных школ, следовало учитывать контекст и их место в формировании «духовной учености», как и указывал святитель Василий Великий: «приспособить... к цели». Так, в словесности первое место занимало чтение Священного Писания: «во всех родах слога и особенно в слоге возвышенном чтение пророков представляет самые сильные примеры». Затем следовали писания святых отцов и «особливо Златоустого», а из новейших образцов духовного красноречия - проповеди некоторых пастырей Российской Церкви и сочинения французских духовных ораторов[24]

Главным историческим предметом в академиях должна была стать философия истории. В связи с каждым происшествием следовало «открывать успехи нравственности, постепенное шествие человеческого разума и различные его заблуждения; образование и превращение гражданских обществ и коренные причины славы и падения государств, судьбу ложных религий и преуспеяние единой истинной христианской». Важным было изучение истории и древностей церковных, а первое место должна была занять история отечественная, и особенно история Русской Церкви[25].      

Разбирая философские сочинения, профессор должен был «держаться нити истины Евангельской», быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его не узрят никогда свет «высшей философии едино истинной», если не будут искать его в учении Христовом, и все то, «что не согласно с истинным разумом Священного Писания есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо»[26].

Но, разумеется, основой, целью и системообразующим стержнем всей «духовной учености», должно было быть богословие. При начале реформы «полный курс богословия» не был четко определен, но при завершении в 1814 г. обучения первого курса СПбДА ректор - архимандрит Филарет (Дроздов) - выделил основные принципы и структуру академического богословия[27]. Святитель Филарет отказывался от включения в богословскую систему естественного богословия (Τheologia Naturalis), так как оно «при вышнем свете Откровения» «есть токмо светильник при солнце», следовательно, должно быть оставлено наукам философским. Истинное же богословие святитель Филарет выстраивал на основе Священного Писания: сперва богословие «Коренное или Собирательное (Τheologia Radicalis, аlias Collectiua), которое заключается в самом Священном Писании», затем - «Производное или Систематическое (Deriuatiua, alias Systematica), которое извлекается из первого и приводится в определенный состав»[28].

В богословии, изучаемом и развиваемом в высших духовных школах, святитель Филарет выделял семь разделов: чтение Священного Писания, богословие толковательное (Hermeneutica), созерцательное (Dogmatica), деятельное или нравственное (Practica), обличительное (Polemica), собеседовательное (Homiletica), и правительственное (JusCanonicum)[29]. Курс богословия дополнялся церковной историей (общей и русской) и церковной словесностью[30]. «Лучшая метода богословского учения» должна была состоять в «чтении Священного Писания и испытании истинного смысла его, по оригинальному изложению и лучшим изъяснениям Святых Отцов»[31]. Определение Священного Писания, а не догматики в качестве первой составляющей богословской системы являлось достижением XVIII в. и свидетельствовало об отходе от примера католических систем.

При этом нравственно-практическая часть богословской системы должна была «сколь можно, более усилена»[32] и приближена к «практике христианской жизни» - личной духовной жизни и церковной деятельности[33]. Именно в «деятельном» богословии предполагалось выделение «пастырских элементов»: так, в «христианском благоразумии» предполагалось выделение «пастырского благоразумия»[34]. Неотъемлемой частью богословского образования должно было стать «непрерывное» сочинение проповедей как учащимися, так и учащими «из духовных», которые должны были «доставлять учащимся живые примеры, Училищу доброе мнение христианской публики, обществу - пользу и назидание»[35]. Среди правил изучения богословского курса святитель Филарет особо указывал на необходимое и главное: «Прежде же всего и паче всего предаться самому истине всем духом и жизнию, с желанием все покорить ей, и во всяком недоумении и познании взывать к Духу Истины»[36].     

Прецедентом, вновь поставившим вопрос о месте и значении в «духовной учености» богословия, стало  увлечение некоторых студентов первого курса СПбДА словесностью и математикой в ущерб богословию. Они были выпущены без всяких ученых степеней, со званием действительного студента[37], а в назидание последующим поколениям духовного юношества было сформулировано кредо высшего духовного образования: его назначение - духовное служение и богословская образованность; готовясь преподавать любые науки духовно-учебного курса, выпускники должны соотносить их с богословской доминантой[38]. Однако вопрос о месте и значении богословия и небогословских наук в «духовном универсуме» остался. При стабильной деятельности академий он имел рабочий характер: как преподавать ту или иную небогословскую дисциплину в духовной школе, в свете общих задач «духовной учености»; в экстремальные периоды подготовки новых реформ этот вопрос принимал радикальную форму: не следует ли вовсе отказаться от концепции «духовной учености» и свести ее исключительно к богословской[39]?

Один из вариантов решения этого вопроса попытался дать в конце 1830-х гг. святитель Иннокентий (Борисов) - тогда ректор КДА[40]. Он видел возможную гармонию «духовной учености» лишь в случае дружного устремления «всех светских наук, преподаваемых в Академиях, к одной цели духовной»: и их учебной постановкой, и «предварительным настроением духовных воспитанников на духовный тон»[41]. При этом и сами светские науки (философия, физика, история, словесность) в духовной школе, попадая в соприкосновение с богословием, выявляют свою истинную - сакральную - сущность и имеют возможность получить новое - высшее, «спиритуальное» - направление, которого они не могут достичь в светских училищах[42].

«Духовная ученость», как и светская, должна была измеряться учеными степенями, «градусами»: кандидат, магистр и доктор богословия. Это было свидетельством научного статуса духовной академии и богословия, который, однако, не упразднял, а подразумевал духовный аспект и нравственные требования. Кандидатская и магистерская степени, присуждаемые выпускникам академий, требовали не только учебных успехов, прежде всего, в богословии; но  сочетания «нравственности с успехами»[43].

 Докторская же степень должна была констатировать право быть учителем христианским, то есть, высший уровень «духовной учености» давал право на «духовное учительство». Поэтому обязательными условиями богословского «докторства» были «чистый и неукоризненный образ жизни» и деятельность на благо Церкви и духовного просвещения - без соблюдения этого «никое совершенство сочинения не должно доставить звания доктора»[44]. Хотя в Уставе 1814 г. не указывалось на обязательность священного сана для доктора богословия, право христианского учительства понималось именно так, и на практике докторская степень на протяжении всего действия Устава давалась лишь лицам священного сана.

Всего в 1814-1869 гг. было присуждено 30 докторских степеней, из них 29 - представителям епископата и духовенства, единственным исключением был профессор Афинского университета Георгий Маврокордато, но это была помощь братской Поместной Церкви, предпринимавшей в те годы усилия по возрождению богословской науки[45].

В когорту мужей «духовной учености» вошли молодые преподаватели, которые, хотя и не учились в преобразованных академиях, но формировали эти новые академии - архимандриты Филарет (Дроздов), Филарет (Амфитеатров), Иннокентий (Мирнов) - ныне все канонизированные святители. Затем «докторский состав» пополнили выпускники первых курсов преобразованных духовных академий[46] - плеяда талантливых богословов, ответственных профессоров и руководителей духовных школ, проверивших личным опытом новые идеи, быстро выросшие в активных церковных деятелей. Понятие «духовной учености» и требования, предъявляемые к «учителю христианскому», очень трудно поддающиеся рациональному анализу, свидетельствовались их жизнью и деятельностью.            

Необходимо учесть и значение академической «духовной учености» для российского общества. Первые десятилетия XIX в., Отечественная война 1812 г., начавшийся перевод Священного Писания, побуждали к напряженным духовным исканиям практически всех представителей образованного общества. Обретаемые решения не всегда согласовались с православным Преданием, а «просвещенное свободомыслие», чтение французских просветителей и масонских эзотерических трактатов, участие в мистических экспериментах, иногда откровенно-сектантских, уводили вопрошателей совсем далеко от церковного богословского опыта. Именно духовные академии, как центры православной церковной «духовной учености», должны были задать правильный камертон и дать жаждущим духовного знания христианское чтение. И с начала 1821 г. СПбДА по инициативе ее ректора архимандрита Григория (Постникова)[47] начала издавать «Христианское чтение», ориентированное на всех, кто «любит читать христианские книги»[48]. Задавшись целью приобщения мыслящего общества к правильной «духовной учености», издатели поставили во главу угла Священное Писание, а в качестве критерия для истолкования Писания принимали «св. отцов Христианской Церкви, которые при содействии Св. Духа рождали для благодатного Царства Господа нашего целые общества,.. пролагали им путь к совершенству высшему»[49]. Желая приблизить святоотеческое наследие к русскому читателю, академии начали переводить творения святых отцов, решаясь даже на грандиозные проекты по переводу полных корпусов творений того или иного отца Церкви[50].

Таким образом, высшие духовные школы, развивая «духовную ученость», встречались с проблемами, как традиционными для церковного опыта, так и новыми, обусловленными современностью, и этим опытом обогащали церковную традицию. Так, российским академиям, как и учителям Древней Церкви, пришлось определять отношение к «внешней учености» - светским наукам. Перед начальствующими и учащими в академиях стояла непростая задача - одновременного введения своих пасомых в полноту духовной жизни и научной работы. Очень значимо, а иногда и болезненно сказывалась на академиях связь «духовной учености» и духовного учительства. Однако с развитием науки были поставлены и новые вопросы - соотнесение целостной «духовной учености» и специализации, углубления в конкретную область богословия, а также сопряженная с этим вопросом коллизия между «ученостью», как эрудицией, и исследованием, в основе которого лежат критические методы. 

Единство богословской учености, духовной жизни, священного служения и активной церковной деятельности, свойственное лучшим представителям академий первой половины XIX в., в дальнейшей истории оказалось достижимым далеко не всегда. Понятие «учености» в высшей духовной школе было скорректировано, акцент бы перенесен на специальные исследования, и делателям богословской учености нередко приходилось выбирать между служением в священном сане и полным посвящением себя науке - во второй половине XIX - началеXX в. большая часть докторов в академиях были как раз миряне.

Но модель духовной академии, сформированная XIX в. как неразрывная связь учености, образования, духовной жизни и пастырской устремленности, оказалась очень стойкой: ослабление любой из этих четырех идей, оборачивалось проблемами, которые потом приходилось выправлять большими трудами, потом и кровью. В целом, и камертон «духовной учености», заданный в первой половине XIX в., не изменился принципиально: даже мирянин, занимавшийся богословской наукой, должен был осмыслять свое служение Церкви наукой как духовное служение И то, что многие представители этой когорты пополнили сонм новомучеников и исповедников Российских, свидетельствует о том, что это осмысление не было бесплодным.


В статье используются сокращения: КазДА - Казанская духовная академия; КДА - Киевская духовная академия; МДА - Московская духовная академия; СПбДА - Санкт-Петербургская духовная академия; ДС - духовная семинария; ПСЗ I - Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание; ПСЗ II - То же. Второе собрание. 

[1] Ср.: Высочайше утвержденный 5 ноября 1804 г. Устав Императорского Московского университета // ПСЗ I. Т. XXVIII. СПб., 1830. № 21498 (далее: Устав университетов 1804 г.). § 163-177. С. 586-588; Высочайше утвержденный 26 июня 1808 г. Доклад Комитета об усовершенствовании духовных училищ и начертании правил для образования сих училищ и составлении капитала на содержание духовенства // ПСЗ I. Т. XXX. СПб., 1830. № 23122 (далее: Начертание правил 1808 г.). § 1-12. С. 383; Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673 (далее: Устав духовных академий 1814 г.). § 442-479. С. 950-954. 

[2] См.: Сухова Н.Ю. Становление и развитие богословской науки в России: проблемы и пути их решения (вторая половина XIX - начало XX в.) // Материалы XVII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета 2007 г.: В 2 т. Т. I. М., 2007. С. 325-335.

[3] Комитет работал с 29 ноября 1807 г. по 26 июня 1808 г. в составе митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Амвросия (Подобедова), архиепископа Калужского и Боровского Феофилакта (Русанова), статс-секретаря М.М. Сперанского, обер-прокурора Святейшего Синода князя А.Н. Голицына, императорского духовника протопресвитера Сергия Краснопевкова (он участвовал лишь в первых заседаниях Комитета, ибо вскоре умер) и обер-священника военного духовенства Иоанна Державина. Плодом занятий этого Комитета явились итоговые документы - доклад и «Начертание правил о образовании духовных училищ и о содержании духовенства при церквах», - в которых были сформулированы идеи преобразования (РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1). См. также: Полетаев Н.И. К истории духовно-учебной реформы 1808-1814 гг. // Странник. 1889. № 8. С. 517-527; № 9. С. 65-77.

[4] РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 54 об. - 55 об., 3-6 об., 7 об.

[5] См., например: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Отечник // Собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Т. VI. М., 1993. С. 37. 

[6] Святитель Василий Великий. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1846. Репр.: М., 1993. С. 346.

[7] Там же. С. 347.

[8] Там же. С. 349.

[9] Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 18, 21.

[10] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников / Пер. с латин. епископа Петра. М., 1892. Репр.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. 14-е собеседование с аввой Нестероем. О духовном знании. Гл. 14. С. 434.

[11] Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 17.

[12] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. С. 434.

[13] Там же. С. 435.

[14] Начертание правил 1808 г. § 81-85. С. 389-390; Устав духовных академий 1814 г. § 409. С. 947. Ср.: Именной, объявленный из Сената, указ от 28 января 1724 г. «Об учреждении Академии и о назначении для содержания оной доходов таможенных и лицентных, собираемых с городов Нарвы, Дерпта, Пернова и Аренсбуга». С приложением проэкта об учреждении Академии // ПСЗ I. Т. VII. СПб., 1830. № 4443. § 1-6. С. 220-221.

[15] Академия должна была включать в свой состав и развивать «все науки, духовному чину потребные» (РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 54 об. - 55 об.).   

[16] Устав духовных академий 1814 г. § 8-15. С. 911-912.

[17] См.: Высочайше утвержденное 26 мая 1869 г. мнение Государственного Совета, объявленное Сенату Святейшим Синодом «Об устройстве детей лиц православного духовенства» //  ПСЗ II. Т. XLIV. Отд. 1. СПб., 1872. № 47138. С. 521-522.

[18] См.: Высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ II. Т. XLIV. Отд. 1. СПб., 1873. № 47154. § 125. С. 553.

[19] Преамбула к Уставу духовных академий 1814 г. // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673. С. 910-911.

[20] РГИА. Ф. 802. Оп. 16. Д. 1. Л. 1. 

[21] Устав духовных академий 1814 г. § 18-19. С. 912.

[22] Там же. § 23. С. 912.

[23] Там же. § 148. С. 925.

[24] Там же. § 136-146. С. 924.

[25] РГИА. Ф. 802. Оп. 16. Д. 1. Л. 1. Л. 54 об.; Устав духовных академий 1814 г. § 149-156. С. 925.

[26] Устав духовных академий 1814 г. § 160, 162. С. 926.

[27] Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах. СПб., 1814. Работа опубликована также: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. СПб., 1885-1888 (далее: Святитель Филарет (Дроздов). Собрание мнений). Т. I. СПб., 1885. С. 123-151.

[28] Там же. С. 125.

[29] Там же. С. 127-128.

[30] РГИА. Ф. 802. Оп. 1. Д. 265. Л. 59 об.; ОР РГБ. Ф. 316. П. 68. Д. 83. Л. 37-62 об.

[31] Устав духовных академий 1814 г. § 166. С. 927.

[32] Устав духовных академий 1814 г. § 169. С. 927.

[33] Об этом, как о главном достижении реформы 1808-1814 г., святитель Филарет скажет через несколько лет после ее проведения (см.: Святитель Филарет (Дроздов). Собрание мнений. Т. II. С. 208-209).

[34] Обозрение богословских наук... С. 143.

[35] Устав духовных академий 1814 г. § 172. С. 927.

[36] Обозрение богословских наук... С. 151.

[37] См.: Высочайше утвержденный 27 августа 1814 г. доклад Комиссии Духовных Училищ «О дополнительных правилах к Уставам о духовных училищах» // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25658а. С. 887.

[38] Речь святителя Филарета приведена у И.А. Чистовича: Чистович И.А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние тридцать лет. СПб., 1889. С. 25-26.  

[39] Об этом подробнее см., например: Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа... С. 181-204 и др.

[40] Наиболее вероятная датировка записки, в которой представлено это осмысление: 1837 или 1838 г. (подробнее об этом см.: Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах / Публ., вступ. ст. и примеч. Н.Ю. Суховой // Филаретовский альманах. Вып. 6. М., 2010. С. 44-45).

[41] Там же. С. 58-59.

[42] Там же. С. 59.

[43] Устав духовных академий 1814 г. § 397-398. С. 946-947.

[44] См.: Устав 1814 г. § 419. С. 948.

[45] См.: Сухова Н.Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870-1918 гг.). М., 2012. С. 81-82.

[46] См.: Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX - начале XX в. М., 2009. С. 564-568.

[47] Цит. по: Лопухин А.П. Семидесятипятилетие духовно-академического журнала «Христианское чтение»: Долговечность духовно-академического журнала. Его основатели. Время его происхождения. Умственные и религиозные веяния. Руководящие начала. Успех подписки. Первая книжка и ее содержание Общий взгляд на пережитый журналом период // Христианское чтение. 1896. № 1/2. С. 4.

[48] Христианское чтение. 1821. Кн. I. С. 4.

[49] Там же. С. 9, 11.

[50] Об этом подробнее см.: Сухова Н.Ю. Реформа духовной школы 1808-1814 гг. и начало русской патристики // Русское богословие: традиция и современность. Сборник научных статей. М., 2011. С. 59-72.

Наталья Сухова

http://www.eparhia-saratov.ru/Articles/dukhovnaya-uchenost-kak-glavnaya-zadacha-vysshejj-dukhovnojj-shkoly

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции».

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам:
https://minjust.ru/ru/nko/perechen_zapret
http://nac.gov.ru/terroristicheskie-i-ekstremistskie-organizacii-i-materialy.html
https://rg.ru/2019/02/15/spisokterror-dok.html

Комментарии
Оставлять комментарии незарегистрированным пользователям запрещено,
или зарегистрируйтесь, чтобы продолжить
Введите комментарий