Русская народная линия
информационно-аналитическая служба
Православие  Самодержавие  Народность

«Мед и цикута» философии: св. отцы о светской мудрости (апология философии)

Сергей  Синельников, Богослов.Ru

25.05.2010

Вопрос о соотношении философии и христианства издревле волновал умы мудрейших из людей. Может ли богослов быть философом? Помогает ли философия приблизиться к Богу или, наоборот, уводит от Него? Позволительно ли знакомиться со светской образованностью? Возможен ли диалог между философией и богословием? О том, что святые отцы и современные богословы говорят по этому поводу, пишет автор статьи.
 
В последнее время наблюдается характерное явление: некоторые просвещённые православные священники, окончившие философские факультеты университетов, и студенты православных учебных заведений в вопрошаниях и поисках истины, в попытках богословского осмысления человека и жизни проявляют ярко выраженный нигилизм в отношении светской философии. Нередко можно услышать утверждения о «вредности» философии в формировании мировоззрения, её однозначно негативном воздействии на личность. Некоторые современные христианские писатели, тиражирующие взгляды на православие как на мрачное, угрюмое и грустное мироощущение, пугающие вечными муками и ругающие всё нецерковное, светское, даже просвещение и науку, пользуются большим спросом у части православных читателей. Но как писал В.В. Зеньковский, в Православии доминирует «радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нём, благословение бытию, в нем открывающемуся, — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нём тонет даже грех и ложь»[1]. По этому же поводу архим. Киприан (Керн) писал о том, что главное в проповеди христианства — «благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и обожение, а не запугивание адскими муками» и следует более «преодолевать зло и неправду в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением»[2]. 

Заметим, что светская философия утверждает свое правило: не заигрывать с религией, её предметом не является богословствование[3]. Непризванность философии решать богословские и вероучительные проблемы очевидна. Философия — самостоятельная область человеческого знания, перед которой стоят свои задачи, решаемые своими средствами — в объяснении мира, человека и даже Бога. Другое дело, что философия не может покушаться на истинное понимание Бога, по-настоящему Его можно искать не на путях и бездорожьях философии, а — в религии и вере. Только на том основании, что философия не способна проникнуть в глубины бытия, делать вывод о её бесполезности было бы несправедливым. Так можно перечеркнуть и всю человеческую культуру. Но истинное есть и в нехристианском — в искусстве, культуре, философии. 

Мерилом для многих спорных и вечных вопросов жизни и текущей действительности являются труды Св. Отцов Церкви. Рассматривая проблему поиска разумного соотношения между светской философией и богословием, необходимо обратиться к святоотеческой византийской нормативности. Прот. Г.В. Флоровский был убежден в том, что «православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византизма был... главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии». Безусловно, возвращение к святоотеческим истокам должно быть творческим, актуализированным: «...Этот возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания»[4]. 

Об идее неопатристического синтеза и о необходимости обращения к патристике, к греческим Отцам Церкви во всякую эпоху христианского сознания пишут и современные исследователи[5]. 

Совершим краткий обзор мнений некоторых Отцов Церкви по данной проблеме. Восточные отцы не отрицали силы разума в богословии. Конечно, богопознание не предполагает обязательного в нем участия интеллекта, и истина может открыться любому простому верующему, ум которого не отягощен философскими учениями[6]. При всей недостаточности и бессилии философии в познании и объяснении Бога и отчасти -— человека, Отцы Церкви сами никогда не являлись ярыми антифилософами, врагами культуры, и понимали, что богооткровенные истины можно выразить на языке эллинской мудрости. 

В курсе лекций по Догматическому богословию, предлагаемом для духовных семинарий, вопрос о роли и месте философии решён недвусмысленно и ясно: «Отцы и учители Церкви не чуждались науки, а охотно пользовались всем, что было в ней родственного христианской истине, и нередко для доказательства или пояснения истин веры обращались к помощи диалектики, философии, истории, естествознания и других наук. Они использовали научные факты для подтверждения христианской истины, пользовались языком и методами современной им философии в своих богословских построениях. Святитель Григорий Богослов строго порицал тех, кто проявлял неуважение к внешней учености, тех, кто желал бы всех видеть подобными себе невеждами. Он вменял в заслугу святителю Василию Великому то, что тот в совершенстве владел диалектикой, при помощи которой с лёгкостью опровергал философские построения противников христианства»[7]. 

Однако святые отцы категорически отрицали возможность чисто рассудочным путем получить какое-либо точное ведение о Боге. Они отвергали философию как метод религиозного познания. Ещё ап. Павел предупреждал о том, что между естественным философским знанием и благодатным христианским ведением Бога существует глубокая пропасть: «Смотрите... чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 8-9). 

Святой мученик ИУСТИН ФИЛОСОФ (II в.) считал, что философски настроенный разум и истины Откровения не противоположны и не чужды друг другу: «Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее — Бога». Кстати, св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин[8]. 

Пожалуй, единственным ярым противником философии и всякой светской мудрости был ТЕРТУЛЛИАН (155-220 гг.) — христианский богослов, который характеризуется как самый прямолинейный и непримиримый, неспособный к компромиссу, к умеренному видению предметов, представлявший собой образец «черно-белого» мышления. Он был первым, кто сформулировал знаменитое, так никогда и не разрешенное противоречие: «Афины — Иерусалим» или «Академия — Церковь», «философия -— христианство», пытавшееся определить соотношение между античной философией и богословием. Тертуллиан, размышляя над происхождением ересей, находил тому единственную виновницу -— языческую философию. Вот как он сформулировал свои претензии к философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?». И как вывод: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей[9]. 

На указанный Тертуллианом эпизод (Деян. 17, 19-34) можно посмотреть и по другому: не как на полную неудачу ап. Павла, а как на уступку, на попытку понять афинян, находящихся в плену языческих и философских представлений. Ап. Павел начал проповедь в ареопаге с похвалы афинянам за их почитание неведомого Бога. В этом видится допущение позитивного христианского истолкования греческой философии и указание на доброе и истинное, что есть и в нехристианском. 

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (150-215 гг.) представлял собой совершенно противоположный Тертуллиану тип христианского богослова периода апологетики. В то время когда Тертуллиан боролся с философией, Климент прилагал все усилия для того, чтобы сделать христианство понятным и доступным эллинистическому миру, чтобы «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией, объяснить соотношение между верой и знанием. Безусловно, такие попытки были необходимы, но они были чреваты заблуждениями и опасностями утраты или искажения смысла христианства. Климент Александрийский утверждал, что часть истин христианского учения уже содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности — обе стремятся к достижению высшей истины. Он называл философию «подготовительной дисциплиной», которая была нужна грекам ради праведности, до прихода Господа. Климент писал: «Как для евреев закон был "детоводителем" (т.е. "педагогом") ко Христу, так и для эллинов — философия»[10]. 

Другой представитель александрийской школы св. ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ, живший в III в., был высокообразованным епископом, интересующимся философией и науками, и он ставил вопрос о необходимости диалога христиан с окружающей эллинистической культурой. О своем небесполезном опыте изучения философии Дионисий писал: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими». Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: "читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль — это и в начале обратило тебя к вере"». Поэтому всё, что расширяло кругозор, заостряло ум, подвигало к разоблачению, епископ Дионисий считал необходимым читать[11]. 

Для того чтобы обратить мир в христианство, необходимо было истолковать христианство в греческих понятиях и категориях. В IV в. этот тяжелейший и нечеловеческий труд взяли на себя отцы-каппадокийцы — свт. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ, ГРИГОРИЙ НИССКИЙ и ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ (Назианзен). 


Отцы-каппадокийцы не чуждались греческой философии и не были врагами светских наук и знаний. Василий Великий вместе с Григорием Назианзеном основали в имении отца Василия «аристократическую» интеллектуальную христианскую общину, ведущую полумонашеский образ жизни, в которой помногу молились и где читалась философская и богословская литература[12]. 

Характерным среди оставленных Василием Великим творений является одна его наиболее известная проповедь на тему «Увещание к молодежи о том, как извлечь наибольшую пользу от чтения языческих авторов» (или трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами»), где говорится о необходимости и пользе светского философского образования[13]. 

Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»[14]. 

Кто может говорить о Боге? Св. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ так отвечал на этот вопрос: «Философствовать о Боге можно не всякому... Не всякий не всегда может и смеет говорить о Боге. Для этого нужна чистая или, по крайней мере, очищаемая душа. Для нечистого даже не безопасно прикасаться к чистому, подобно тому, как для слабого зрения опасно сияние солнца»[15]. 

В Византийский период античное наследие считалось опасным и подвергалось резкой критике. Официальное отношение византийской Церкви к античной философии было неопределенно-подозрительное, т.е. читать греческих философов не возбранялось, но верить им (и особенно Платону) -— считалось предосудительным. В Византии христианская мысль противопоставляла себя античной философии, но интерес к последней сохранялся. Взгляды на понимание природы Божества в греческой философии были несовместимы с греческой интуицией. Ведь именно философский подход к бытию Божию и породил потом западное учение о Filioque. Вместе с тем, отцы-каппадокийцы IV в. и их последователи утверждали, что классическое образование полезно для молодых людей; кроме того, они успешно пользовались целым рядом идей, заимствованных у Платона[16]. 

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (VI в. н.э.?) объяснял Священное Писание в категориях и терминах доступных и привычных современному ему миру — на языке греческой философии[17]. 

Преп. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК отрицал искусственные противопоставления западного (более рационально-философского) и восточного мистически-интуитивного богословия. Христианскому Востоку характерно аскетическое отрицания мира. Западное же христианство считает, что сегодня здесь и теперь следует заниматься насущными проблемами мира, оставив мистицизм мечтателям и мистикам. И западное богословие выстраивает отношения между Богом и человеком в рамках аристотелевой логики, подвергая их рационалистическому анализу и систематизации. Согласно преп. Максиму Исповеднику, оба пути приемлемы и обоснованы. Другими словами, Бога можно искать не только на путях аскетических упражнений духа и обожения, но и через созерцание Бога в природе[18]. Вот это последнее — естественное созерцание — и представляется философским методом в познании Бога и творения. 

ЕВНОМИЙ И ВАРЛААМ. Примечателен известный спор о границах богопознания, начавшийся в IV в. с утверждения Евномия о том, что неприступную Сущность Бога можно и доступно познать человеку рассудочным путем, -— и продолжившийся в XIV в. ересью ученого монаха Варлаама, категорично отвергнувшего всякую возможность познания Бога. Мнение первого опровергли отцы-каппадокийцы; заблуждения второго разоблачил св. Григорий Палама. 

Позволительно определить Евномия как философа, нахальным образом объявившего о знании им Бога. Варлаам же -— скорее скептик-антифилософ, одинаково отрицавший и философию, и науку, и знания, т.е. как рассудочные моменты в познании Бога, так и мистическое апофатическое богословие. Настоящий богослов не может быть ни последователем Евномия, ни сторонником Варлаама. Он не может быть антифилософом, но он должен сочетать в себе и философскую мудрость и молитвенно-аскетический идеал. Богослов обязан понимать и знать философию; это поможет ему понять её недостаточность во всяком рассуждении о Боге, но он никогда не станет непримеримым её врагом. Всем настоящим критикам и отрицателям философии самим надлежит быть философами, они не будут отвергать с порога философию, а попробуют посмотреть на неё как на помощницу богословия. 

Наши современные доморощенные богословы и критики философии, осознающие себя истинными ревнителями Православия, взяли себе за правило ругать философию. Предупреждая об опасности евномианизма, сражаясь со взглядами Евномия и современных философов-евномиан, они незаметно для себя становятся в ряды последователей Варлаама. 

Св. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА был блестящим знатоком Аристотеля, но вместе с тем негативно и недоброжелательно относился к греческой философии. Он считал, что христиане должны обращаться с греческой философией, как фармацевты со змеями: сначала нужно их убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие[19]. 

Значит, есть всё же в змеином яде и благо -— приготовление лекарства-противоядия! Смысл этого высказывания состоит ещё и в том, что некоторым образом философия полезна тем, что ставит вопросы, на которые сама не дает ответы, но заставляет обращаться за ними к богословию. 

Святитель Григорий Палама писал: «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»[20]. Безусловно, согласимся: философия содержит в себе «смесь меда и цикуты». 

Григорий Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались Отцы Церкви, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости». Конечно, Григорий Палама справедливо опровергал идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть главное условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. 

Возникал вопрос: если греческая философия не может дать нам видения Бога, что безусловно, так, то что же может дать Его? Молитва, мистическое богословие, аскетизм, очищение себя, но никак не голое мудрствование. 

Вопрос о соотношении философии и христианства никогда не ставился на Востоке. Более того, всякая христианская философия однозначно понималась как отход от апофатизма[21]. Его в более поздние времена ставили сами философы. Странно, что этот же вопрос звучит сегодня из уст православных. 

Как писал С.Л. Франк, «вопрос об отношении между философией и религией, о возможности единства и согласованности между ними или о неизбежности расхождения и взаимной борьбы, принадлежал к числу типически "вечных вопросов" человеческого духа, с особенной остротой предстоит сознанию в эпохи коренных переломов миросозерцания, в эпохи духовной растерянности и исканий утраченной цельности в духовной жизни»[22]. 

Современный богослов, профессор МДА А.И. Осипов пишет о недостаточности философии. Философия как форма естественного богопознания не может достичь понимания Бога как Триипостасного, как Любовь, вторая Ипостась Которого реально, неслитно, неизменно, нераздельно и навечно восприняла в Себя человеческую природу. Христианские догматы выходят за границы естественных представлений и философских выводов. Догматы свидетельствуют об их внеестественном, богооткровенном характере, подчеркивая в то же время глубокую недостаточность человеческого разума и необходимость самооткровения Бога. Часто эта истина о ненормальности и несовершенстве разума не принимается, и потому ищут истину не как Бога, дарующего спасение от абсурда греха и духовной смерти, но как тихую, интеллектуальную, логически оправданную абстракцию, которую можно положить в запасники памяти, не меняя своего внутреннего человека. 

Заметим, что такое особенно проявляется у религиозных искателей, философов и мыслителей. Внутренняя причина такого уклонения состоит в том, что Божественная Истина требует отречения от своего «ветхого человека», истина же абстрактная предоставляет ему полную «свободу» «открытия» тайн духовного мира (как он думает). И в связи с этим следует сказать, что очень немногие из богоискателей интересовались серьёзно опытом истинных философов, величайших любителей Мудрости — Святых Отцов[23]. 

Прот. Иоанн Мейендорф считал, что «философия нужна для самой проповеди христианства; христианство не может оставаться вне философии, как, скажем, древнее христианство, которое не имело ни философии и представлялось маленькой группой учеников-евреев, видевших и познавших Христа Бога. И был этот громадный эллинистический мир, где доминировала философия платонизма. Христианство было призвано выражаться именно в этой среде, что оно и делало»[24]. Поэтому Отцы и Учителя Церкви пользовались философией платонизма для того, чтобы говорить о Христе. Церковь более всего обязана идеализму Платона, но она же в лице христианского императора уничтожила и закрыла Академию Платона. Таким образом, философия была тем языком, на котором формулировались истины христианства. 

О соотношении философии и богословия, т.е. светской мудрости и религии, ещё на IX Рождественских образовательных чтениях говорил Митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «В целом же богословие идет путём, подобным философскому. Оно не сторонится философии, но, напротив, привлекает её для того, чтобы ставить правильные вопросы, и действует на её поле. Истинное богословие -— размышляет. Можно даже сказать, что богословие является "частью" философии, один из способов разрешения философских вопросов. И наоборот: философия -— "часть" богословия, потому что само христианское богословие возникло как синтез евангельской веры и философского размышления античности»[25]. 

Замечательное и справедливое наблюдение Митрополита Филарета можно истолковать в том смысле, что нет непреодолимой пропасти между религией (богословием) и светской философией и образованностью. Более того, между ними возможен и нужен взаимополезный диалог, который обогащает и богословие и философию! 

На возражение же о том, что умственная или внешняя интеллектуальная подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство православного человека (и особенно священника), следует ответить словами архим. Киприана (Керн), что «цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика». Духовность человека нисколько не пострадает от того, что он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. «Повторяем, — писал архим. Киприан, — невелика цена той духовности, которая может пострадать от соприкосновения с философией или уменьшится от знакомства с литературой»[26]. 

Святые Отцы нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. Другое дело, однобокое и чрезмерное увлечение одною философией, сопровождаемое разрывом с верой — это действительно уже опасно. 

И в заключение оправдательной речи в защиту философии скажем, что философия осваивает многие области действительности, человека и его деятельности -— литературу, искусство, науку, творчество в самом широком смысле и даже пытается выйти за пределы земного. Философия не отгораживается от изучения таких неприглядных явлений жизни, как насилие, терроризм, войны, духовный кризис общества — все эти проблемы вводит в круг своего изучения. Нет, кажется, ни одного такого потаенного уголка в мире, в который не заглядывала философия. Никогда она не была равнодушна и к религиозным вопросам: не гнушаясь несовершенным миром, греховным человеком, далеким от Бога, философия изучает и мир, и человека, не заменяя собой богословие. Философия всецело — плод человеческого ума, своеволия, гордости, фантазий, заблуждений. Но есть же и в ней золотники — крупицы истины. 
_______________________________________________
 
 [1] Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии // Зеньковский В.В. Педагогические сочинения. Саранск: Тип: "Крас. Окт.", 2003. С. 236-238. 

 [2] Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Из курса лекций по Пастырскому богословию. СПб.: Сатисъ, 1996. С. 38. 

 [3] Вопросы философии. 1999. № 5. С. 53-70. 

 [4] Прот. Георгий Флоровский Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. XV.[предисловие автора]. 

 [5] Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 61. 

 [6] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 24. 

 [7] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 13. 

 [8] Там же. С. 44. 

 [9] Мейендорф И., прот. Указ соч. С. 54. 

 [10] Там же. С. 83-84. 

 [11] Там же. С. 107-108. 

 [12] Там же. С. 143, 148-149. 

 [13] Там же. С. 151. 

 [14] Аникеева Е.Н. Полемика свт. Василия Великого с языческими философами и учеными // Ежегодная Богословская конференция [XII] Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2002 г. М.: Издательство ПСТБИ, 2002. С. 24-28. 

 [15] Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV-го века М.: МП "Паломник", 1992. С. 102. 

 [16] Мейендорф И., прот. Указ соч. С. 331-332. 

 [17] Там же. С. 289. 

 [18] Там же. С. 310-311. 

 [19] Там же. С. 340. 

 [20] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Указ соч. С. 14. 

 [21] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. С. 34. 

 [22] Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В.Алексеев. М.: Политиздат, 1990. С. 319. 

 [23] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). М.: Даниловский благовестник, 1997. С. 195-196. 

 [24] Мейендорф И., прот. Православие и современный мир (Лекции и статьи). Минск: "Лучи Софии", 1995. С. 48. 

 [25] Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2001. С. 19. 

 [26] Киприан (Керн), архим. Указ соч. С. 81-82. 




РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.


Форма для пожертвования QIWI:

Вам выставят счет на ваш номер телефона, оплатить его можно будет в ближайшем терминале QIWI, деньги с телефона автоматически сниматься не будут, читайте инструкцию!

Мобильный телефон (пример: 9057772233)
Сумма руб. коп.

Инструкция об оплате (откроется в новом окне)

Форма для пожертвования Яндекс.Деньги:

Другие способы помощи

Наверх

 

Другие статьи этого автора

все статьи автора

Другие статьи этого дня

Другие статьи по этой теме