itemscope itemtype="http://schema.org/Article">

Формирование чина Великого входа и его богословское осмысление в византийской традиции. Часть 4

0
349
Время на чтение 14 минут
Часть1
Часть 2
Часть 3

Глава 2. Богословское осмысление Великого входа

2.1. Жанр и традиция литургического толкования

Жанр толкования на литургию имеет своим источником тайноводственные поучения IV века, произносившиеся для оглашенных - людей, вступающих в Церковь. Первоначально такие поучения имели форму проповеди, но вскоре были записаны и получили широкое распространение. Особенно известными стали гомилии таких выдающихся церковных деятелей, как святители Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст. Их творения оставались полезным учебным пособием и в тот период, когда в обычай вошло крещение в детском возрасте и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и христианское просвещение молодых людей.

Целью тайноводственных поучений было объяснить слушателям значение церковных таинств, дать представление о совершаемом при этом чинопоследовании и о его духовном содержании.

Для истолкования таинств применялся тот же метод, что и в установившейся к этому времени традиции библейской экзегезы. Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Например, практически все события Ветхого Завета могут восприниматься как относящиеся ко Христу, как исполнившиеся в Нем и таким образом обретшие в Нем свое истинное значение. Этот духовный смысл библейского повествования часто имеет ничуть не второстепенную, а, как минимум, равную буквальному смыслу ценность.

Для составителей мистагогий было естественным применять этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании литургия, как и Священное Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни.

Жанр мистагогического комментария во все времена сохранял тесную связь с литургическим обрядом, являясь важным свидетелем его изменения. Совокупность толкований на Божественную литургию составляет, таким образом, один из важнейших источников для изучения литургии верных византийского обряда. С другой стороны, со временем символизм стал существенно влиять не только на осмысление евхаристического богослужения, но и на форму его совершения, и некоторые из литургических комментариев предопределили позднейшие изменения в чине Божественной литургии и, в частности, Великого входа[1].

Кроме того, литургические толкования трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекстов их составления. Разные толкователи, объясняя неизменную в своей основе литургию, выделяли в ней различные моменты. Порой толкования одного и того же обряда различались очень сильно.

Но общим для всех этих истолкований является понимание того, что литургия сама по себе есть источник богословия. Так, по словам святителя Германа Константинопольского, "как и Священное Писание, литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину дает возможность участия в божественной жизни"[2].

Кроме того, общим для всех литургических толкований является понятие символа. Каждый обряд, действие, даже детали облачения что-либо символизируют. Но, говоря о символах и символизме, авторы мистагогических сочинений часто вкладывали в эти термины очень разный смысл. По аналогии с областью библейской экзегезы, среди толкователей Божественной литургии можно выделить два основных направления - александрийское и антиохийское. Александрийская традиция символизма восходит к трудам Оригена и Дионисия Ареопагита. Принцип толкования Дионисия выражен в его трактате "О церковной иерархии": "Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним"[3]. Истина духовна и, соответственно, не есть принадлежность материального мира, и, тем не менее, она может быть явлена в нем. Явлена посредством символа.

Символ в традиции Дионисия - это явление, раскрытие невидимой духовной реальности, способ сообщить о ней. Это отражение невещественных сущностей в чувственном мире, который для них создает необходимую опору[4].

Если нельзя истину определить, символ представляет ее образ. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, исполняет ее[5]. Перед чем­ либо трансцендентным мышление чисто рациональное должно остановиться и признать свою ограниченность, тогда как мышление в символах, напротив, может продолжить свое движение, восхождение к созерцанию божественных истин.

В отличие от александрийской, антиохийская традиция всегда была склонна связывать литургические обряды с исторической жизнью Христа. И в понятие символа здесь вложено иное значение: символ уже не являет реальность, а просто изображает, напоминает о событиях, которые уже были в прошлом или еще только должны произойти. При таком подходе литургические обряды рассматриваются как изображение в неких действиях земного служения Христа и, возможно, будущей судьбы мира (Страшного суда и вечного Царствия Божия). Соотнесение того или иного обряда с соответствующим событием может быть произведено по разным признакам, порой на основании чисто внешнего сходства, а значит, один и тот же момент богослужения может получать несколько толкований, иногда противоположных по своему смыслу. Символ в александрийской традиции целостен, он сразу вводит в соприкосновение с действительностью, которую представляет. Здесь же единый образ дробится на множество частей, каждая из которых обладает своим собственным значением. Оба этих способа толкования основаны на действительности, но первая являет соответствия целого, а вторая разъясняет детали[6].

Наиболее ярко этот метод проявился в гомилиях Феодора Мопсуестийского, отрывок из которых был приведен в начале работы. Здесь вся литургия толкуется как представление земной жизни, страданий и погребения Христа. В частности, Великому входу Феодор придал неизвестный до него погребальный символизм и вместе с тем сакраментальный мистицизм. Он избрал обряд принесения даров как наглядное действо, изображающее шествие Христа на Свою Крестную жертву. Впоследствии такое понимание Великого входа стало одним из основных в церковной традиции.

2.2. Преподобный Максим Исповедник

Преподобный Максим Исповедник был одним из выдающихся православных мистиков. Собственно, его трактат о Божественной литургии и называется "Мистагогия". Обращенное к монахам, это сочинение соединяет в себе монашескую духовную традицию с мистагогической. Святой Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего этим[7].

В своей основе подход Максима Исповедника к истолкованию литургии александрийский, восходящий к трудам Дионисия Ареопагита, на которого святой часто ссылается. Но есть и свои особенности. Каждый элемент богослужения у преподобного Максима получает два уровня истолкования - общий (γενικώς) и частный (ίδικώς). На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением, такой способ толкования восходит к типологическому методу в библейской экзегезе. Он относит аллегорическое значение к нравственным категориям нашей христианской жизни. Частное значение - эсхатологическое. Оно обращает нас к конечному исполнению всего в Царствии Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это - к единению с Ним[8].

Труд "Мистагогия", или "Тайноводство", был написан преподобным Максимом между 628 и 630 годами и является первым из известных византийских комментариев на литургию. Принято считать, что он основывается на константинопольском обряде. Это толкование было написано, главным образом, для монахов, стремящихся к созерцательной жизни.

Чин Божественной литургии преподобный Максим трактует как средство мистического возвышения человека для единения с Богом. Тайна Бога сокрыта от людей, но может быть познана в Откровении, в Священном Писании, в символике литургии, познается же она через созерцание. Именно с его помощью разум проникает за символику обряда и постигает реальность, являемую посредством этих символов.

Символ - это не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе. На этом фундаменте и строится все объяснение литургии у преподобного Максима. За прообразами и предзнаменованиями Ветхого Завета следуют образы Нового, а они, в свою очередь, указывают на реальность, которая осуществится в конце времен.

Великий вход, как и все богослужение евхаристии, также истолковывается святым Максимом Исповедником на общем и частном уровнях. В приложении к жизни человеческой души святой говорит, что Слово Божие, которое читалось незадолго до этого, "возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие царских врат и вход святых даров к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей"[9].

Душа, оказываясь вне восприятия чувственных вещей, с помощью входа святых тайн "возводится к делающемуся явным, нематериальному, простому, неизменному, богоподобному, свободному от всякого образа и вида знанию вещей духовных". Через это знание человеческая душа, собрав свои силы, "приближается к Слову и соединяет умным лобзанием совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о домостроительстве Божием нашего спасения". В этом обряде показывается преходящность чувственного и обнаружение умопостигаемого, "новое учение божественного о нас таинства, тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все будут находиться между собой и с Богом"[10].

Говоря об общем смысле обряда Великого входа, преподобный Максим замечает, что этот вход "есть начало и прелюдия к новому обучению, которое совершится на небесах, о домостроительстве Божием касательно нас и откровением тайны спасения нашего, сущей в святилищах божественной сокровенности"[11]. В качестве свидетельства и подтверждения этого святой приводит слова Господа Иисуса Христа: "Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф. 26: 29).

Великий вход у преподобного Максима имеет возвышенное духовно-­символическое значение, которое заключается в возведении души к Богу и созерцании умопостигаемых истин. Вход святых даров расположен после евангельского чтения, которое в общем плане прообразует "скончание мира сего" и Страшный суд. Поэтому вход символизирует то, что совершится после суда в Царстве Божием, - некое "новое обучение", познание истинного Бога, в котором будут совершенствоваться все, удостоившиеся Небесного Царства Его, как сказано у апостола Павла: "Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13: 12).

2.3. Святитель Герман Константинопольский

Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост.

С начала царствования Константина IV (668-685) святитель Герман стал клириком кафедрального собора в Константинополе - Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал самое деятельное участие в жизни Церкви. Так, святой Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском Соборе, состоявшемся в 680-681 годах и осудившем монофизитство[12].

Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры.

Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат "О ересях и Соборах", представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд "Антаподотикос", посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении.

Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров - илитон.

Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь.

Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними - диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли воздух.

Процессия двигалась вокруг амвона и по солее направлялась к царским вратам. Там дары принимал патриарх, и все участники шествия возвращались на свои места. Пока еще никаких дополнительных возгласов не произносилось, и пение херувимского гимна не прерывалось[13].

Труд святителя Германа "Церковная история" долгое время был одним из самых распространенных комментариев на литургию. Он был написан в период пребывания святителя на Константинопольской кафедре с 715 по 730 годы. В конце IX века комментарий был переведен на латинский язык Анастасием Библиотекарем[14].

Содержание этого творения постоянно изменялось соответственно развитию евхаристического чинопоследования, вносились поправки и дополнения, поэтому выявление исходного текста представляется порой весьма сложной задачей. На протяжении нескольких столетий именно комментарий святителя Германа считался чуть ли не официальным объяснением чинопоследования[15].

В Византии до святителя Германа был в основном принят подход к объяснению литургии, следовавший в русле толкований Дионисия Ареопагита и святого Максима Исповедника[16]. Господствовало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного. Чин Божественной литургии понимался как восхождение к Царству Небесному, как образ единения человеческой души с Богом.

Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии.

Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В "Церковной истории" он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения.

Такое изменение в сторону исторического подхода было обусловлено появлением иконоборческой ереси. Иконоборцы, отрицая какую бы то ни было возможность изображения Христа, не видели различия между почитанием икон и поклонением языческим идолам. Так, иконоборческий собор 754 года провозгласил евхаристию единственно приемлемым изображением Христа и осудил святого Германа, ставшего во главе оппозиции новой ереси. Православные возражали: "Мы изображаем человечество Христа во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень... но что Он воистину и действительно сделался Человеком, совершенным во всем, кроме греха"[17].

Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа.

Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения.

Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной.

Совмещая оба способа толкования, святитель не всегда следует строгой логике. Так, только лишь совершились действия, символизирующие Воплощение, и вот уже "восхождение епископа на трон и благословение народа означает, что Сын Божий, завершив свои спасительные дела, воздевает руки и благословляет Своих святых учеников, говоря: "Мир Мой оставляю вам"". Когда епископ садится, этим он представляет прославление человеческой природы, воспринятой Богом Сыном, и принятие Богом Отцом жертвы Христовой. В то же время прокимен вновь возвращает нас к пророчествам Ветхого Завета о пришествии Христа, причем кадило (тогда каждение совершалось еще во время аллилуария) символизирует человеческую природу Христа, а огонь в нем - Божественную[18].

Великий вход святитель очень подробно изъясняет в образах страстей Христовых. При этом каждая, даже на первый взгляд не очень значительная деталь, приобретает у него особое символическое значение. Так, сама процессия изображает погребение Христа Иосифом и Никодимом, похоронившими Его в новом гробе. Жертвенник - это образ самого святого гроба, а Божественная трапеза - "место, где положили пречистое тело"[19].

Дискос имеет сразу два символических значения. Во-первых, он изображает руки Иосифа и Никодима, погребавших Господа. Кроме того, "зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос", толкуется как "небесный круг, в малом очертании являющий мысленное солнце - Христа". Потир - это сосуд, принявший в себя "истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей"[20]. К тому же, это - образ чаши, о которой прообразовательно говорится в книге Премудрости Соломона (см.: Притч. 9: 1-5). Покров на дискосе означает саван, покрывавший Христа во гробе. Верхний же покров (воздух) - это камень, "которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата".

Наряду с таким подробным и детальным историческим объяснением чинопоследования Великого входа, святитель отдает должное александрийской традиции и толкует этот обряд в образах небесной литургии. "Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений - рипид - знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками"[21]. В этом толковании легко заметить совмещение анагогического и исторического подходов к толкованию Божественной литургии, характерное для сочинения святителя Германа. Вход святых даров знаменует собой вхождение ангелов и святых, но не просто вхождение, а предшествование, предварение, сопровождение Христа, идущего на свою крестную жертву.

Также у святителя Германа встречается косвенное указание на то, почему херувимская песнь получила такое название: "И мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через Крест и смерть домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!"[22].

Исторический символизм Германа практически кончается после того, как дары уже возложены на престол и накрыты воздухом. Остальную часть литургии он трактует как образ небесного богослужения, в которое христиане вводятся уже здесь, на земле: "И вот - Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским чинам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) как бы перед жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога"[23].

На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. "Церковная история" святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря "Благообразный Иосиф" и других песнопений Великой субботы.

(Окончание следует.)



[1] Bornert R. Les Commentaires Byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe Si?cle. Paris: Institut Fran?ais d'Etudes Byzantines, 1966. P. 34.
[2] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств / Вступ. ст. П.И. Мейендорфа. Пер. и пред. Е.М. Ломизе. М.: Мартис, 1995. С. 32.
[3] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 324.
[4] Bornert R. Les Commentaires. P. 37.
[5] Шмеман А., протопресвитер. Символы и символизм византийской литургии: литургические символы и их богословское истолкование // http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_35.html
[6] См.: Bornert R. Les Commentaires. P. 44.
[7] Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15-32.
[8] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 28.
[9] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 171.
[10] Там же. С. 177-178.
[11] Там же. С. 172.
[12] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 11.
[13] Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 134-135.
[14] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 10.
[15] Уайбру Хью. Православная литургия. С. 140.
[16] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 32.
[17] Там же. С. 37.
[18] Там же. С. 59-63.
[19] Там же. С. 71.
[20] Там же.
[21] Там же. С. 69.
[22] Там же. С. 71.
[23] Там же. С. 73.

http://www.pravoslavie.ru/sm/32083.htm

Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите "Ctrl+Enter".
Подписывайте на телеграмм-канал Русская народная линия
РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.
Комментарии
Оставлять комментарии незарегистрированным пользователям запрещено,
или зарегистрируйтесь, чтобы продолжить

Сообщение для редакции

Фрагмент статьи, содержащий ошибку:

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции»; Комитет «Нация и Свобода»; Международное общественное движение «Арестантское уголовное единство»; Движение «Колумбайн»; Батальон «Азов»; Meta

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам:
http://nac.gov.ru/terroristicheskie-i-ekstremistskie-organizacii-i-materialy.html

Иностранные агенты: «Голос Америки»; «Idel.Реалии»; «Кавказ.Реалии»; «Крым.Реалии»; «Телеканал Настоящее Время»; Татаро-башкирская служба Радио Свобода (Azatliq Radiosi); Радио Свободная Европа/Радио Свобода (PCE/PC); «Сибирь.Реалии»; «Фактограф»; «Север.Реалии»; Общество с ограниченной ответственностью «Радио Свободная Европа/Радио Свобода»; Чешское информационное агентство «MEDIUM-ORIENT»; Пономарев Лев Александрович; Савицкая Людмила Алексеевна; Маркелов Сергей Евгеньевич; Камалягин Денис Николаевич; Апахончич Дарья Александровна; Понасенков Евгений Николаевич; Альбац; «Центр по работе с проблемой насилия "Насилию.нет"»; межрегиональная общественная организация реализации социально-просветительских инициатив и образовательных проектов «Открытый Петербург»; Санкт-Петербургский благотворительный фонд «Гуманитарное действие»; Мирон Федоров; (Oxxxymiron); активистка Ирина Сторожева; правозащитник Алена Попова; Социально-ориентированная автономная некоммерческая организация содействия профилактике и охране здоровья граждан «Феникс плюс»; автономная некоммерческая организация социально-правовых услуг «Акцент»; некоммерческая организация «Фонд борьбы с коррупцией»; программно-целевой Благотворительный Фонд «СВЕЧА»; Красноярская региональная общественная организация «Мы против СПИДа»; некоммерческая организация «Фонд защиты прав граждан»; интернет-издание «Медуза»; «Аналитический центр Юрия Левады» (Левада-центр); ООО «Альтаир 2021»; ООО «Вега 2021»; ООО «Главный редактор 2021»; ООО «Ромашки монолит»; M.News World — общественно-политическое медиа;Bellingcat — авторы многих расследований на основе открытых данных, в том числе про участие России в войне на Украине; МЕМО — юридическое лицо главреда издания «Кавказский узел», которое пишет в том числе о Чечне; Артемий Троицкий; Артур Смолянинов; Сергей Кирсанов; Анатолий Фурсов; Сергей Ухов; Александр Шелест; ООО "ТЕНЕС"; Гырдымова Елизавета (певица Монеточка); Осечкин Владимир Валерьевич (Гулагу.нет); Устимов Антон Михайлович; Яганов Ибрагим Хасанбиевич; Харченко Вадим Михайлович; Беседина Дарья Станиславовна; Проект «T9 NSK»; Илья Прусикин (Little Big); Дарья Серенко (фемактивистка); Фидель Агумава; Эрдни Омбадыков (официальный представитель Далай-ламы XIV в России); Рафис Кашапов; ООО "Философия ненасилия"; Фонд развития цифровых прав; Блогер Николай Соболев; Ведущий Александр Макашенц; Писатель Елена Прокашева; Екатерина Дудко; Политолог Павел Мезерин; Рамазанова Земфира Талгатовна (певица Земфира); Гудков Дмитрий Геннадьевич; Галлямов Аббас Радикович; Намазбаева Татьяна Валерьевна; Асланян Сергей Степанович; Шпилькин Сергей Александрович; Казанцева Александра Николаевна; Ривина Анна Валерьевна

Списки организаций и лиц, признанных в России иностранными агентами, см. по ссылкам:
https://minjust.gov.ru/uploaded/files/reestr-inostrannyih-agentov-10022023.pdf

Алексей Васильев
Все статьи Алексей Васильев
Последние комментарии
«Такого маршала я не знаю!»
Новый комментарий от Владимир Николаев
29.03.2024 07:07
«Не только кощунственный, но и антигосударственный акт»
Новый комментарий от Александр Волков
29.03.2024 06:47
О красных и белых
Новый комментарий от Потомок подданных Императора Николая II
29.03.2024 00:26
Пикник на обочине Москвы
Новый комментарий от Vladislav
29.03.2024 00:17
Если всерьёз об Эдмунде Шклярском и о «Пикнике»
Новый комментарий от С. Югов
28.03.2024 23:30
«Не плачь, палач», или Ритуальный сатанизм
Новый комментарий от Калужанин
28.03.2024 22:04
Молчать нельзя осаживать
Новый комментарий от Александр Тимофеев
28.03.2024 21:09