Сегодня "духовная безопасность" стала одним из ключевых понятий российского православно-патриотического дискурса. Проблеме духовной безопасности посвящаются конференции, проводимые на самом высоком уровне, научные и публицистические статьи, эта тема постоянно затрагивается в выступлениях крупных церковных, государственных и общественных деятелей
В данной связи хотелось бы особо подчеркнуть, что сфера духовного не есть вещь абстрактная и оторванная от реальной "земной" жизни, она касается непосредственно всех и каждого и более того - является в конечном итоге определяющей нашу жизнь во всех ее проявлениях. Духовный мир имеет свое вполне ощутимое и реальное по своим последствиям социологическое измерение, не отрицающее религиозно-мистического начала, но преломляющее его в "грубой эмпирике будней". Это измерение до известной степени доступно научному исследованию и социологическому предвидению.
Прежде чем говорить о социологическом ракурсе духовной безопасности, следует определиться с базовыми понятиями.
Духовное - это, по выражению И.А. Ильина, "дар выбора, предпочтения и самоопределения" [1]. Духовная жизнь - сфера самостроительства и самопознания личности. Она наиболее полно выражает сущностную характеристику человека, связанную с творческим поиском, целеустремленностью, смыслообразованием, познанием мира, себя в мире на этической почве [2]. В духовной сфере осуществляется осмысление и выбор идеалов, ценностей, целей. Она предполагает не просто усвоение знаний, почерпнутых из человеческой культуры, ее "архивов", но осмысление и переживание их как личного жизненного опыта. В этом контексте "духовное" есть интегральное качество, относящееся к смысложизненной сфере, определяющей содержание, качество и направленность человеческого бытия.
Социологический план духовной жизни связан, прежде всего прочего, со сферой идеалов и ценностей. Идеалы - это всеобъемлющие, интегральные умонастроения, которым свойственна устойчивость и существенное влияние на выбор жизненной стратегии личности, группы и общества. Ценности - это конкретные частные ориентиры, отображающие устойчивые предпочтения в выборе жизненных приоритетов. Они тесно взаимосвязаны; характер идеала выражается в качественном составе легитимируемых им ценностей и в отношениях иерархии между ними.
Безопасность духовной сферы человеческой жизни, соответственно, связана с характером тех идеалов и ценностей, которые эту сферу составляют. Критерий здесь - практический результат, в соответствии с известной евангельской формулой "по плодам их". Будут ли эти ценности и стоящие за ними идеалы "работать" на консолидацию или же на атомизацию общества? Будут ли эти ценности и идеалы укреплять и развивать исторические традиции народа или же вести к их дискредитации и забвению? Будут ли они, в конечном итоге, способствовать повышению жизнеспособности общества, культуры и каждого человека, вдохновлять его на жизнь и на дело и открывать перед ним реальные перспективы - или же, наоборот, обессиливать, вести к унынию и потере смысла к существованию? Эти и другие, уточняющие их, вопросы выступают "пробным камнем" определения реального состояния духовной безопасности молодежи и общества в целом.
Духовная жизнь человека и общества представляется исключительно драматическим процессом, которому свойственны достаточно частые кризисы, взлеты и падения. В этой связи упадок духа в позднесоветской и постсоветской России не является чем-то исключительным. Тем не менее, уникальной характеристикой этого упадка представляется его тесная историческая связь с процессом дехристианизации российского общества в XIX-XX вв. Данная тема еще ждет глубоких философских, богословских и социологических исследований; нас же, в контексте данной статьи, интересует не столько ретроспективный, сколько перспективный аспект. Традиционно спасительные для человека и общества "резервуары" духовности принято связывать с великими религиозными традициями, в нашем случае - с православным христианством. Соответственно, сегодня в народе чрезвычайно велики надежды и социальные ожидания в отношении Церкви, идущего в российском обществе религиозного возрождения, в частности - надежды на возвращение православной духовной и культурной традиции в практику отечественного образования. Как выглядит данная ситуация и перспективы ее развития с точки зрения социологии культуры и духовной жизни?
В данной связи необходимо обратить внимание на следующие принципиально важные моменты. Во-первых, коллизии духовной жизни молодежи (как и всего общества) определяются сегодня, прежде всего прочего, состоянием и внутренними факторами светской культуры, которая в тех или иных разновидностях абсолютно господствует в современном обществе. Само по себе это не хорошо и не плохо, поскольку светскость культуры как таковая не является помехой для наполнения ее высоким духовным содержанием. Отрицательным фактором представляется именно разрыв между светской и религиозной традициями, который является наследием предыдущих эпох и недооценивать который нельзя: этот разрыв очень глубок. Светская и религиозные (в т.ч. православно-христианская) культуры сегодня воспроизводятся в нашем обществе крайне асимметрично. Это проявляется в четырех аспектах: в плане количественного охвата людей; формирования важнейших сфер их жизненного мира; непосредственного определяющего влияния на функционирование социальных институтов и первичную базисную социализацию членов общества. Везде светская культура абсолютно "перевешивает" долю религиозной, и этот перевес пока явно недостаточно компенсируется социокультурными коммуникациями между носителями светской и хранителями религиозной традиций.
Поэтому в реальности духовные процессы в российском обществе и, в частности, в молодежной среде протекают, главным образом, в границах того смыслового пространства, которое задается господствующей культурой светского типа. Духовная эволюция в социетальных масштабах идет, прежде всего, под воздействием факторов внутренней динамики этой господствующей культуры. И сегодня основным фактором такого рода выступает стремительная дифференциация светской культуры - процесс, начавшийся еще в позднесоветский период и перешедший в "режим с обострением" в 1990-е гг. [3] С известной степенью упрощения, происходящее в ней может быть представлено как обособление и поляризация двух идеалов, претендующих на роль эпицентра, или аттрактора, светской культуры в России, причем особенно остро их столкновение происходит в умах и сердцах молодежи. Они формируют существенно различные духовно-культурные типы, что проявляется в задаваемых ими фундаментальных ценностях.
Первый тип светской культуры, взятый в чистом виде, ориентирован на идеологию безграничного индивидуализма и мораль успеха. Данный культурный тип и формируемое им сознание, по выражению А.С. Панарина, "демонстрирует высший градус прагматичной светскости" [4]. Он культивирует западнические идеалы в их радикальной интерпретации, максимально очищенной от традиционализма и высоких принципов классического просвещения. Такая модель светской культуры, активно внедряемая и насаждаемая сегодня в России через все основные каналы социокультурной коммуникации, включая образование, приходит в максимальное противоречие и конфликт с теми ценностями, которые достались нам в наследство от предшествующей российской и советской традиций. По существу, в чистом виде она являет собой антикультуру, разрушительную для существующих социальных устоев (по Т. Парсонсу - паттерна) российского социума, и смертельно опасную для нашей страны уже в близкой исторической перспективе.
Второй тип светской культуры, пока еще сохраняющий многие свои позиции, но постепенно размываемый направленными и стихийными потоками культурной энтропии в "лице" первого типа, ориентирован на сохранение и приумножение классического (в широком понимании этой категории) культурного наследия, его синтез с конструктивными современными идеями и ценностями. Как представляется, именно о нем идет речь в "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви", где утверждается, что "светская культура способна быть носительницей Благовестия" [5]. Эта модель светской культуры, не лишенная, конечно, своих недостатков и частных противоречий, но традиционная в своей сути, досталась нам в наследство от советского общества и предшествующих ему эпох российской истории. Не будет преувеличением сказать, что с ее выживанием и дальнейшим развитием в качестве основы общественной жизни в ее социетальном масштабе связаны надежды на дальнейшее существование российской евразийской цивилизации.
Но это - идеальные модели культурной эволюции. В реальности исследования современных отечественных социологов отмечают тенденцию "гибридизации" той и другой версий светской культуры. Сегодня в России набирает силу интегральная тенденция, которую ряд специалистов называет "либерально-консервативной", или "неоконсервативной". Для нее характерны следующие определяющие качества:
1. Высокая степень социальной и трудовой активности.
2. Предпочтение достижительных моделей, связанных с интенсивной социализацией.
3. Позитивный этнический автостереотип.
4. Жесткая система "парадных" моральных ценностей при либеральном отношении к индивидуальным моральным ценностям.
5. Позитивное отношение к религии, в особенности к православию, при его десакрализации (признании его ценности как социального института в сочетании с "рациональным" отношением к нему и в целом к окружающему миру).
При этом исследователи отмечают крайне низкий "мобилизационный компонент" российского общества, практическую неспособность вестернизированных постсоветских индивидов к самоорганизации и взаимодействию [6].
Как можно видеть, формирующаяся в современной России модель светской культуры, претендующая в обозримом будущем на статус социокультурного мейнстрима, соединяет в себе как явно положительные, так и весьма сомнительные тенденции в плане своих основополагающих ценностных установок. Не может не настораживать ее двойственность в отношении моральных ценностей, которая свидетельствует об их серьезном кризисе (поскольку именно "индивидуальные", личностные ценности являются проводником и показателем состояния духовной сферы человека и общества). Фактически эта же тенденция проявляется и в отношении к религии и Церкви, образуя скрытый барьер на пути их реального духовного влияния на общество. Но едва ли не худшим эффектом является легитимируемая этой культурой социальная атомизация, на практике делающая невозможным осуществление каких-либо серьезных национальных проектов.
Очевидно, что духовная безопасность "прямо пропорциональна" влиянию на умы и сердца людей идеала светской культуры второго типа и обратно пропорциональна влиянию идеала светской культуры первого типа. Какова в данной связи роль православной Церкви и ее миссии в нынешнем российском обществе и, прежде всего, среди молодежи?
Следует отметить, что указанные выше два идеальные типа светской культуры предполагают принципиально различные модели взаимодействия с традиционной культуро- и государствообразующей российской религией -православным христианством, равно как и с другими традиционными (культурообразующими) российскими религиями и конфессиями. Первый тип связан с ориентацией на совершенно иной социальный идеал, и поэтому он формирует антиправославные и, по большому счету, антихристианские ценности, ведущие к острому конфликту с ценностями христианской православной традиции. Второй тип в значительной степени когерентен православной традиции, во многих отношениях является ее наследником, хотя разрыв между ними в масштабах социума сегодня достаточно велик. Он предполагает возможность конструктивного диалога, взаимного обогащения и, в перспективе - интеграции или, точнее, воссоединения этих двух ветвей нашей культуры.
В этой связи функцию церковной миссии в нынешнем российском обществе правомерно определить как поиск, "нащупывание" и спасение этой, все еще живой, но существенно ослабленной и дезориентированной национальной традиции, сообщение ей ясных и действенных ориентиров как в осмыслении своих истоков, так и в видении своих перспектив. Речь идет не о том, чтобы "внедрить" в светское сознание какую-либо умозрительную модель православной культуры в ее "готовом", разработанном до мелочей и всесторонне регламентированном виде. Речь идет о другом и, на самом деле, о большем - о том, чтобы переориентировать реальную, существующую в России здесь и теперь светскую культуру на идеал и основные ценности Православия и таким образом положить начало реинтеграции, воссоединению двух разошедшихся (и во многом искусственно разведенных в предшествующую эпоху) ветвей отечественной культуры. Здесь уместна метафора не механического замещения одного другим, а органической "прививки" одного к другому: сохраненная Церковью плодоносная ветвь должна быть привита к здоровому стволу светской культурной традиции (либо, напротив, жизнеспособная ветвь светской культуры должна быть заново привита к живоносному стволу Церкви).
Таким образом, стратегия духовной безопасности нации с необходимостью должна учитывать кризисное состояние светской российской культуры, определяющей современное состояние общественного сознания. Важно помнить, что и конструктивная, и деструктивная тенденции в духовной жизни народа реальны. Это значит, что они уже присутствуют в его жизненном мире, причудливо, порой весьма противоречиво сочетаясь в нем и определяя жизненные императивы людей. Люди не столько воспринимают их как некие внешние "вещи", между которыми надо делать выбор, сколько отождествляют себя с ними. Культура не столько организуется извне, сколько самоорганизуется, и эпицентром такой самоорганизации, в свою очередь, является духовный - личностный - выбор некоторой "критической массы" людей.
Поэтому миссионерская работа Церкви, с одной стороны, и обращение к церковному наследию со стороны общества, с другой стороны, на наш взгляд, должны быть ориентированы не на командное "внедрение" одних и такое же по стилю разоблачение других, а на ненавязчивые, "подсказывающие", ориентирующие формы. Эта практика должна опираться на наукоемкие социальные технологии стимулирования позитивных ценностей и установок российской светской культуры с обязательным привлечением религиозной миссии. В ином случае мы будем способствовать выстраиванию и закреплению структуры "парадных" моральных ценностей и "парадного" отношения к религии и Церкви, которое будет обратно пропорционально их реальному духовному влиянию на личность и общество.
[1] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 43.
[2] Зуев Ю.П., Кудрина Т.А., Лопаткин Р.А., Овсиенко Ф.Г., Трофимчук Н.А. Развитие религиоведческого образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях Российской федерации (Аналитический материал) // Религия и образование: Сб. обзоров и реф. / Отв. ред. Скворцов Л.В.; Сост. Девина И.В.- М.: 2002. С. 12.
[3] См.: Зудин А.Ю. Культура советского общества: логика политической трансформации // Общественные науки и современность.- 1999.- N 3. С. 71. Ионин Л.Г. Социология культуры.- М., 2004. С. 317 и далее.
[4] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке.- М.: "ЭКСМО", "Алгоритм", 2004. С. 441.
[5] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.- 2000.- N 8. С. 91.
[6] См.: Базовые ценности россиян: Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы. / Отв. ред. Рябов А.В., Курбангалеева Е.Ш.- М.: Дом интеллектуальной книги, 2003. С. 94-95.
http://www.pravaya.ru/look/10464
В данной связи хотелось бы особо подчеркнуть, что сфера духовного не есть вещь абстрактная и оторванная от реальной "земной" жизни, она касается непосредственно всех и каждого и более того - является в конечном итоге определяющей нашу жизнь во всех ее проявлениях. Духовный мир имеет свое вполне ощутимое и реальное по своим последствиям социологическое измерение, не отрицающее религиозно-мистического начала, но преломляющее его в "грубой эмпирике будней". Это измерение до известной степени доступно научному исследованию и социологическому предвидению.
Прежде чем говорить о социологическом ракурсе духовной безопасности, следует определиться с базовыми понятиями.
Духовное - это, по выражению И.А. Ильина, "дар выбора, предпочтения и самоопределения" [1]. Духовная жизнь - сфера самостроительства и самопознания личности. Она наиболее полно выражает сущностную характеристику человека, связанную с творческим поиском, целеустремленностью, смыслообразованием, познанием мира, себя в мире на этической почве [2]. В духовной сфере осуществляется осмысление и выбор идеалов, ценностей, целей. Она предполагает не просто усвоение знаний, почерпнутых из человеческой культуры, ее "архивов", но осмысление и переживание их как личного жизненного опыта. В этом контексте "духовное" есть интегральное качество, относящееся к смысложизненной сфере, определяющей содержание, качество и направленность человеческого бытия.
Социологический план духовной жизни связан, прежде всего прочего, со сферой идеалов и ценностей. Идеалы - это всеобъемлющие, интегральные умонастроения, которым свойственна устойчивость и существенное влияние на выбор жизненной стратегии личности, группы и общества. Ценности - это конкретные частные ориентиры, отображающие устойчивые предпочтения в выборе жизненных приоритетов. Они тесно взаимосвязаны; характер идеала выражается в качественном составе легитимируемых им ценностей и в отношениях иерархии между ними.
Безопасность духовной сферы человеческой жизни, соответственно, связана с характером тех идеалов и ценностей, которые эту сферу составляют. Критерий здесь - практический результат, в соответствии с известной евангельской формулой "по плодам их". Будут ли эти ценности и стоящие за ними идеалы "работать" на консолидацию или же на атомизацию общества? Будут ли эти ценности и идеалы укреплять и развивать исторические традиции народа или же вести к их дискредитации и забвению? Будут ли они, в конечном итоге, способствовать повышению жизнеспособности общества, культуры и каждого человека, вдохновлять его на жизнь и на дело и открывать перед ним реальные перспективы - или же, наоборот, обессиливать, вести к унынию и потере смысла к существованию? Эти и другие, уточняющие их, вопросы выступают "пробным камнем" определения реального состояния духовной безопасности молодежи и общества в целом.
Духовная жизнь человека и общества представляется исключительно драматическим процессом, которому свойственны достаточно частые кризисы, взлеты и падения. В этой связи упадок духа в позднесоветской и постсоветской России не является чем-то исключительным. Тем не менее, уникальной характеристикой этого упадка представляется его тесная историческая связь с процессом дехристианизации российского общества в XIX-XX вв. Данная тема еще ждет глубоких философских, богословских и социологических исследований; нас же, в контексте данной статьи, интересует не столько ретроспективный, сколько перспективный аспект. Традиционно спасительные для человека и общества "резервуары" духовности принято связывать с великими религиозными традициями, в нашем случае - с православным христианством. Соответственно, сегодня в народе чрезвычайно велики надежды и социальные ожидания в отношении Церкви, идущего в российском обществе религиозного возрождения, в частности - надежды на возвращение православной духовной и культурной традиции в практику отечественного образования. Как выглядит данная ситуация и перспективы ее развития с точки зрения социологии культуры и духовной жизни?
В данной связи необходимо обратить внимание на следующие принципиально важные моменты. Во-первых, коллизии духовной жизни молодежи (как и всего общества) определяются сегодня, прежде всего прочего, состоянием и внутренними факторами светской культуры, которая в тех или иных разновидностях абсолютно господствует в современном обществе. Само по себе это не хорошо и не плохо, поскольку светскость культуры как таковая не является помехой для наполнения ее высоким духовным содержанием. Отрицательным фактором представляется именно разрыв между светской и религиозной традициями, который является наследием предыдущих эпох и недооценивать который нельзя: этот разрыв очень глубок. Светская и религиозные (в т.ч. православно-христианская) культуры сегодня воспроизводятся в нашем обществе крайне асимметрично. Это проявляется в четырех аспектах: в плане количественного охвата людей; формирования важнейших сфер их жизненного мира; непосредственного определяющего влияния на функционирование социальных институтов и первичную базисную социализацию членов общества. Везде светская культура абсолютно "перевешивает" долю религиозной, и этот перевес пока явно недостаточно компенсируется социокультурными коммуникациями между носителями светской и хранителями религиозной традиций.
Поэтому в реальности духовные процессы в российском обществе и, в частности, в молодежной среде протекают, главным образом, в границах того смыслового пространства, которое задается господствующей культурой светского типа. Духовная эволюция в социетальных масштабах идет, прежде всего, под воздействием факторов внутренней динамики этой господствующей культуры. И сегодня основным фактором такого рода выступает стремительная дифференциация светской культуры - процесс, начавшийся еще в позднесоветский период и перешедший в "режим с обострением" в 1990-е гг. [3] С известной степенью упрощения, происходящее в ней может быть представлено как обособление и поляризация двух идеалов, претендующих на роль эпицентра, или аттрактора, светской культуры в России, причем особенно остро их столкновение происходит в умах и сердцах молодежи. Они формируют существенно различные духовно-культурные типы, что проявляется в задаваемых ими фундаментальных ценностях.
Первый тип светской культуры, взятый в чистом виде, ориентирован на идеологию безграничного индивидуализма и мораль успеха. Данный культурный тип и формируемое им сознание, по выражению А.С. Панарина, "демонстрирует высший градус прагматичной светскости" [4]. Он культивирует западнические идеалы в их радикальной интерпретации, максимально очищенной от традиционализма и высоких принципов классического просвещения. Такая модель светской культуры, активно внедряемая и насаждаемая сегодня в России через все основные каналы социокультурной коммуникации, включая образование, приходит в максимальное противоречие и конфликт с теми ценностями, которые достались нам в наследство от предшествующей российской и советской традиций. По существу, в чистом виде она являет собой антикультуру, разрушительную для существующих социальных устоев (по Т. Парсонсу - паттерна) российского социума, и смертельно опасную для нашей страны уже в близкой исторической перспективе.
Второй тип светской культуры, пока еще сохраняющий многие свои позиции, но постепенно размываемый направленными и стихийными потоками культурной энтропии в "лице" первого типа, ориентирован на сохранение и приумножение классического (в широком понимании этой категории) культурного наследия, его синтез с конструктивными современными идеями и ценностями. Как представляется, именно о нем идет речь в "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви", где утверждается, что "светская культура способна быть носительницей Благовестия" [5]. Эта модель светской культуры, не лишенная, конечно, своих недостатков и частных противоречий, но традиционная в своей сути, досталась нам в наследство от советского общества и предшествующих ему эпох российской истории. Не будет преувеличением сказать, что с ее выживанием и дальнейшим развитием в качестве основы общественной жизни в ее социетальном масштабе связаны надежды на дальнейшее существование российской евразийской цивилизации.
Но это - идеальные модели культурной эволюции. В реальности исследования современных отечественных социологов отмечают тенденцию "гибридизации" той и другой версий светской культуры. Сегодня в России набирает силу интегральная тенденция, которую ряд специалистов называет "либерально-консервативной", или "неоконсервативной". Для нее характерны следующие определяющие качества:
1. Высокая степень социальной и трудовой активности.
2. Предпочтение достижительных моделей, связанных с интенсивной социализацией.
3. Позитивный этнический автостереотип.
4. Жесткая система "парадных" моральных ценностей при либеральном отношении к индивидуальным моральным ценностям.
5. Позитивное отношение к религии, в особенности к православию, при его десакрализации (признании его ценности как социального института в сочетании с "рациональным" отношением к нему и в целом к окружающему миру).
При этом исследователи отмечают крайне низкий "мобилизационный компонент" российского общества, практическую неспособность вестернизированных постсоветских индивидов к самоорганизации и взаимодействию [6].
Как можно видеть, формирующаяся в современной России модель светской культуры, претендующая в обозримом будущем на статус социокультурного мейнстрима, соединяет в себе как явно положительные, так и весьма сомнительные тенденции в плане своих основополагающих ценностных установок. Не может не настораживать ее двойственность в отношении моральных ценностей, которая свидетельствует об их серьезном кризисе (поскольку именно "индивидуальные", личностные ценности являются проводником и показателем состояния духовной сферы человека и общества). Фактически эта же тенденция проявляется и в отношении к религии и Церкви, образуя скрытый барьер на пути их реального духовного влияния на общество. Но едва ли не худшим эффектом является легитимируемая этой культурой социальная атомизация, на практике делающая невозможным осуществление каких-либо серьезных национальных проектов.
Очевидно, что духовная безопасность "прямо пропорциональна" влиянию на умы и сердца людей идеала светской культуры второго типа и обратно пропорциональна влиянию идеала светской культуры первого типа. Какова в данной связи роль православной Церкви и ее миссии в нынешнем российском обществе и, прежде всего, среди молодежи?
Следует отметить, что указанные выше два идеальные типа светской культуры предполагают принципиально различные модели взаимодействия с традиционной культуро- и государствообразующей российской религией -православным христианством, равно как и с другими традиционными (культурообразующими) российскими религиями и конфессиями. Первый тип связан с ориентацией на совершенно иной социальный идеал, и поэтому он формирует антиправославные и, по большому счету, антихристианские ценности, ведущие к острому конфликту с ценностями христианской православной традиции. Второй тип в значительной степени когерентен православной традиции, во многих отношениях является ее наследником, хотя разрыв между ними в масштабах социума сегодня достаточно велик. Он предполагает возможность конструктивного диалога, взаимного обогащения и, в перспективе - интеграции или, точнее, воссоединения этих двух ветвей нашей культуры.
В этой связи функцию церковной миссии в нынешнем российском обществе правомерно определить как поиск, "нащупывание" и спасение этой, все еще живой, но существенно ослабленной и дезориентированной национальной традиции, сообщение ей ясных и действенных ориентиров как в осмыслении своих истоков, так и в видении своих перспектив. Речь идет не о том, чтобы "внедрить" в светское сознание какую-либо умозрительную модель православной культуры в ее "готовом", разработанном до мелочей и всесторонне регламентированном виде. Речь идет о другом и, на самом деле, о большем - о том, чтобы переориентировать реальную, существующую в России здесь и теперь светскую культуру на идеал и основные ценности Православия и таким образом положить начало реинтеграции, воссоединению двух разошедшихся (и во многом искусственно разведенных в предшествующую эпоху) ветвей отечественной культуры. Здесь уместна метафора не механического замещения одного другим, а органической "прививки" одного к другому: сохраненная Церковью плодоносная ветвь должна быть привита к здоровому стволу светской культурной традиции (либо, напротив, жизнеспособная ветвь светской культуры должна быть заново привита к живоносному стволу Церкви).
Таким образом, стратегия духовной безопасности нации с необходимостью должна учитывать кризисное состояние светской российской культуры, определяющей современное состояние общественного сознания. Важно помнить, что и конструктивная, и деструктивная тенденции в духовной жизни народа реальны. Это значит, что они уже присутствуют в его жизненном мире, причудливо, порой весьма противоречиво сочетаясь в нем и определяя жизненные императивы людей. Люди не столько воспринимают их как некие внешние "вещи", между которыми надо делать выбор, сколько отождествляют себя с ними. Культура не столько организуется извне, сколько самоорганизуется, и эпицентром такой самоорганизации, в свою очередь, является духовный - личностный - выбор некоторой "критической массы" людей.
Поэтому миссионерская работа Церкви, с одной стороны, и обращение к церковному наследию со стороны общества, с другой стороны, на наш взгляд, должны быть ориентированы не на командное "внедрение" одних и такое же по стилю разоблачение других, а на ненавязчивые, "подсказывающие", ориентирующие формы. Эта практика должна опираться на наукоемкие социальные технологии стимулирования позитивных ценностей и установок российской светской культуры с обязательным привлечением религиозной миссии. В ином случае мы будем способствовать выстраиванию и закреплению структуры "парадных" моральных ценностей и "парадного" отношения к религии и Церкви, которое будет обратно пропорционально их реальному духовному влиянию на личность и общество.
[1] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 43.
[2] Зуев Ю.П., Кудрина Т.А., Лопаткин Р.А., Овсиенко Ф.Г., Трофимчук Н.А. Развитие религиоведческого образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях Российской федерации (Аналитический материал) // Религия и образование: Сб. обзоров и реф. / Отв. ред. Скворцов Л.В.; Сост. Девина И.В.- М.: 2002. С. 12.
[3] См.: Зудин А.Ю. Культура советского общества: логика политической трансформации // Общественные науки и современность.- 1999.- N 3. С. 71. Ионин Л.Г. Социология культуры.- М., 2004. С. 317 и далее.
[4] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке.- М.: "ЭКСМО", "Алгоритм", 2004. С. 441.
[5] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.- 2000.- N 8. С. 91.
[6] См.: Базовые ценности россиян: Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы. / Отв. ред. Рябов А.В., Курбангалеева Е.Ш.- М.: Дом интеллектуальной книги, 2003. С. 94-95.
http://www.pravaya.ru/look/10464
