Говорили: Шаламов писал не о Колыме, а Колымой. Добавим: не только Колымой, но и всей жизнью: «Мне приходилось выбирать - жизнь или стихи и делать выбор (всегда!) в пользу жизни» (4, 297). Четкая экзистенциальная установка автора преумножена формулой: «Моя жизнь - несколько моих жизней» (название мемуарного повествования). «Несколько жизней» - это несколько умираний и воскресений, душевного некробиоза и духовного пробуждения: «И кости мне ломал приклад, / Чужой сапог. / И я побился об заклад, / Что не поможет Бог. // Ведь Богу, Богу-то зачем / Галерный раб?<...>». И, тем не менее, проиграв своим солагерникам колымский вариант «пари Паскаля», поэт выиграл его у князя тьмы: «Я проиграл свое пари, / Рискуя головой. / Сегодня - что ни говори, / Я с вами - и живой» (3, 124).
Что касается блоковской поэмы, споры о которой не утихают по сей день, то уже не в частном письме, а в статье, предназначенной для печати, четырехлетнее молчание поэта и последовавшую кончину Шаламов объяснял тем, что «Блок все ждал голоса Бога, такого же, который поднял его с кровати в 1918 году» (5, 202). Как видим, установки писателя далеки от однолинейного истолкования. Но дело не только в них.
Казалось бы, всем памятно пушкинское изречение о «дьявольской разнице» между романом и романом в стихах [16: т. 10, с. 70]. Конечно, определение дьявольский в данных обстоятельствах никакими религиозными коннотациями не обладает и призвано лишь подчеркнуть наличие дистанции между жанрово-родовыми структурами.
На наш взгляд, этот смысл актуален и для Шаламова, когда он подчеркивает естественную дифференциацию «приемов» стихотворца и прозаика. Эта дифференциация касается и обсуждаемой проблемы. В известной двойной самохарактеристике - «Орфей, спустившийся в ад, а не Плутон, поднявшийся из ада» / «Плутон, поднявшийся из ада, а не Орфей спускавшийся в ад» (5, 151) - антитетичность мнимая. Однако, признавая единство «Колымских рассказов» с «Колымскими тетрадями», мы считаем, что проза в своем негативизме или непосредственно уступает место катафатике поэтической, или же значительно смягчает свое апофатическое начало под воздействием лирической стихии. Разумеется, не следует искать «тотального» противопоставления прозы и поэзии в творчестве Шаламова. Да его и не было, но авторский акцент все же ясен: «Приклады, пули, плети, / Чужие кулаки - / Что пред ними эти / Наивные стихи?» (3, 201). Оказалось: очень многое. «Время сделало меня поэтом, а иначе чем бы защитило» (5, 275). «Облака - подать рукою, / Нужен мостик из стихов <...> // И, шагнув на шаткий мостик, / Поклянемся только в том, / Что ни зависти, ни злости / Мы на небо не возьмем» (3, 8).
Поэзия, таким образом, стала духовным мостом к восстановлению в человеке изначально заданного Богоподобия.
Анализируя творчество Шаламова в данном аспекте, сначала сошлемся на рассказ «Тифозный карантин», главный герой которого, попав в тифозный барак, пытался всеми путями спасти себя в дальнейшем от тяжелых физических работ. Андреев знал, что «выстрадал» эту поблажку двухлетней работой на прииске, более того - был твердо уверен, что «выиграл битву за жизнь». Однако когда остались только «ближние командировки», где «легче, проще, сытнее» (1, 217-218), произошло то, что выходило за рамки ожидаемого. Людей посадили в большой грузовик, «затарахтел мотор, и машина двинулась по шоссе, выезжая на главную трасу». Проплывали бесконечные верстовые столбы, и, наконец, грузовик, «тяжело пыхтя, взбирался на перевал Яблонового хребта» (1, 220). Это означало, что самая тяжелая «битва за жизнь», вопреки всем стараниям и надеждам героя, если и не была проиграна, то оказалась впереди. «Тифозный карантин» - один из наиболее безотрадных рассказов Шаламова. Движение ввысь оказалось спуском в могильную бездну, каковой была дорога к горному прииску.
Заметим, что, описывая первоначальное состояние героя-полумертвеца, автор акцентировал выразительную деталь: за полтора года каторжных работ руки заключенного «закостенели», но одна кисть была «живой», хотя и походила «на протез-крючок». Ею «можно было креститься, если бы Андреев молился богу». Но он не молился, ибо «ничего, кроме злобы, не было в его душе» (1, 209).
Но вот как выглядит по существу та же ситуация в стихотворении «Наверх», написанном не по позднейшим воспоминаниям, а, как следует из авторского комментария, «в 1950 году на ключе Дусканья на Дальнем Севере» (3, 445). «В пути на горную вершину, / В пути почти на небеса / Вертятся вслед автомашине / И в облака плывут леса <...>». Далее те же угрюмые образы и тона: «сгибающая тяжесть» хребтов, опоясанный и связанный «пепельными» тучами лес, толпа «скелетоподобных» тополей, похожих на «чудищ допотопных» и т.п. Но вся эта безысходная унылость пейзажа неожиданно пропадает: «И наконец на повороте / Такая хлынет синева, / Обнимет нас такое что-то, / Чему не найдены слова. // Что называем снизу небом, / Кому в лицо сейчас глядим, / Глядим восторженно и слепо, / И скалы стелются под ним» (3, 14-15).
Так подспудно прочитывается катафатический смысл. «Что называем снизу небом, / Кому в лицо сейчас глядим <...>». Обратим внимание: «Что называем», «Кому в лицо <...> глядим». Кому, а не чему, т.к. «лицо» неба - лицо Всевышнего, и это под Его взглядом могильный камень («склеп», т.е. смерть) «унижен» (посрамлен, преодолен) подъемом наверх как духовным триумфом человека. По сравнению с рассказом произошла трансформация художественного образа на онтологическом уровне. Поистине: рассказ писался Орфеем, спустившимся в адские глубины и оставшимся в них; стихотворение - Плутоном, поднявшимся из бездны и отринувшим покров небытия.
Далее. Из четко сформулированных и пронумерованных максим «Что я видел и понял в лагере» <1961> вытекает главная: видел то, что человек не должен ни знать, ни видеть, ибо даже час, проведенный в лагере, - «это час растления» (4, 626-627). Стихи же говорят о другом и по-другому: «Я верю, как подобает поэту, / В такое, что видеть не привелось, / В лучи тишины неизвестного света, / Пронизывающие насквозь <....>// И будто всегда меня уносила / В уверенный сказочный этот полет / Молений и молний взаимная сила / Подвального свода сломав небосвод (3, 363).
Таким образом, в шаламовской лирике религиозное чувство предстает в открытой и более традиционной форме. Оказывается, что можно говорить не только о винтовке часового, но и о лучике солнца, играющем на ее стволе: «Спектральные цвета / Сверкают в лунном нимбе, / Земная красота / На небеса проникла» (3, 29). Лирическую религиозную позитивность (в отличие от большинства собеседников Шаламова) тонко и остро почувствовала Л. Н. Васильева: «С особым взором, не то, чтобы горящим, а ... направленным не на собеседника, а сквозь него. В небо? И в то же время, глядящий в себя самого <...> у Варлама Тихоновича Шаламова ТАКОЙ взгляд был. Он дал мне понять, что Шаламов ощущает Богоприсутствие, чувствует Небеса» <...> [8: с. 283-284].
И действительно, автор «Колымских рассказов» и «Колымских тетрадей» был Плутоном с лирой Орфея, и он не колебался в точном указании своего судьбоносного вектора: нисхождение как восхождение. Так и читатель, пройдя с прозаиком круги Дантова ада, испытав ужас на «дне библейского колодца», но открыв затем поэтические страницы, большей частью поднимался из страшной бездны на земную поверхность - промерзшую, открытую ветрам, но позволяющую разогнуть согбенную спину, распрямиться, увидеть в снежной пустыне линию горизонта и горы, соединившие землю с небом.
Конечно, и в «Колымских рассказах» немало прямых свидетельств Богоприсутствия. Правда, большей частью, как отмечалось, катафатические страницы прозы пронизаны лирическим настроением или же напрямую соотносятся со стихотворными, так называемыми близнечными [22: с. 91], текстами на мотивно-образном уровне. Прежде всего это шаламовские природоописания.
По-разному относились колымские заключенные к «бешеной» северной природе, как им казалось, «ненавидящей человека» (2, 278). Но красота и величие Божьего мира неуничтожимы, поэтому «легкий, тончайший запах смолы» лиственницы «вдыхается как дальний запах детства, запах росного ладана» (2, 108). Выразителен и пейзаж, увиденный из больничного окна: «горы стояли кругом, как молящиеся на коленях. Как будто много людей пришло сюда к какому-то чудотворцу - молиться, просить наставления, указать пути» (2, 430; рассказ «Подполковник медицинской службы»). В одном из стихотворений поэт уже от своего имени пишет: «Пред этим каменным потиром <...> // Я с Богом, кажется, мирюсь. / На мокрых каменных ступенях / Я о спасении молюсь» (3, 181).
Закономерно и то, что опыт выживания в условиях зачеловечности породил особую тягу к запредельности, т.е. психологическую трансгрессию, которая вылилась в трансгрессию художественную. Герой рассказа «Перчатка» размышляет: «Сквозь вытертое одеяло ты увидишь римские звезды. Но звезды Колымы не были римскими звездами. Чертеж звездного неба Дальнего Севера иной, чем в евангельских местах» (2, 295-296).
С позиций здравого смысла информация абсолютно бесполезна. Содержание первого предложения опровергается вторым. Третье - еще более усиливает негативизм логически избыточным напоминанием о непохожести дальневосточного неба на евангельское (разве кто-либо когда-либо говорил хотя бы о малейшем их сходстве?). Но дело вовсе не в том, чтобы разоблачить нелепые лагерные фантазии. Причинно-следственные отношения не обрываются у предельной черты физического существования, но уводят в космическую бесконечность. Вертикаль, соединившая небо и землю, пересеклась с горизонталью человеческой жизни, вычертив крест - ту самую ношу, нести которую выпало на долю автора и его героям. Не случайно один из «сквозных» персонажей рассказов Шаламова, более других наделенный автобиографическими чертами, назван Кристом - своеобразной контаминацией слова крест и имени Христос, о чем писали исследователи [3: с. 57-169]. Причем, восходящее движение сердца, подъем сознания в высший пласт бытия передается писателем как реальное событие, превращающее скорбный крест в крест животворящий. «Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <...>» (2, 296) - такое сопоставление неба с одеялом, бесценным источником тепла, очеловечивает не только природу Колымы, но и Вселенную. История восстанавливается в ее высшем религиозно-метафизическом измерении, оживляя холодные серые будни настоящего и выпрямляя линию дурной бесконечности будущего. Писатель конструирует особый пространственно-временной континуум, что дает сверхисторическую точку отсчета для осмысления масштабов российской трагедии: «<...> все, что я видел, превышает воображение персиан, равно как и других наций» (2, 378). Одновременно автором восстанавливается личное счастливое время («мальчишеская пора»), наполненная религиозными впечатлениями: «Наверх выносят плащаницу, / Напоминающую стелу, / Гусей осенних вереница / Плывет над тем Христовым телом. / Я занят службою пасхальной, / Стихи читаю в стихаре, / Порядок мира идеальный / По той мальчишеской поре» (7, 189).
В итоге большой хронотоп христианской истории и малый личный хронотоп сына вологодского священника реализуются в границах единого целого. Поэтому, созерцая «скошенный чертеж небосвода» Дальнего Севера, можно вполне реально думать о римских звездах и евангельских местах, перемешивая в мозгу «мелочи» и «звездные вопросы».
Конечно же, не случайно вспомнил Шаламов и об «идеальном порядке» своего мальчишеского мироустройства. «Я мальчишеской пробою стал / Мерить жизнь и людей < ...>», - заявляет он в одном из постколымских стихотворений (3, 409). Мир детства всегда жил в сознании писателя, и «мальчишеская проба» была пробой на высокую человечность.
По-ребячески безгрешную («мальчишескую») наивность (но никак не претензию на мировоззренческий постулат) мы видим в попытке Шаламова создать собственную «теодицею». Как говорит Откровение св. Иоанна, «третья часть дерев», сгоревшая при звуках трубы первого Ангела, - предвосхищение конца света [Откр.: 8; 7]. В сущности, над Колымой звук ангельской трубы прозвучал давно. По словам поэта, северная земля «<...> привыкла бредить ливнями / и откровеньем Иоанна <...>» (3, 256). И действительно: незабываемы «предсмертные судороги» и «гиппократова маска» дерева (2, 273); сучья, которыми набивают матрацы больных, выгибаются и как живые, и «как мертвые человеческие руки» (2, 361); в лесу, даже просветленном, встречаются, подобные лагерникам, скелетообразные деревья-уроды, «деревья-мертвецы» (3, 55). «Но дерево-то чем / Пред Богом виновато?/ Его-то ждет зачем / Жестокая расплата?» (3, 194).
Вопрос можно счесть риторическим, если не обратиться за частичным ответом на него к рассказу «Детские картинки», где воспроизведена старинная северная легенда «о боге, который был еще ребенком, когда создавал тайгу. Красок было немного, краски были по-ребячески чисты, рисунки просты и ясны, сюжеты их немудреные». Став взрослым, бог причудливо разукрасил собственное создание, населив множеством разноцветных птиц. Но, в конце концов, занятие надоело ему, «он закидал снегом таежное свое творенье и ушел на юг навсегда» (1, 107-108). Эта легенда отражена также в стихотворной форме, но и здесь Бог (в стихах, в отличие от прозы, слово всегда писалось с прописной буквы) так и остался ребенком. «Небрежно снегом закидав» тайгу, Он поступил еще более наивно: «Ушел варить лимонное варенье / В приморских расписных садах». Резюме: «Он был жесток, как все жестоки дети: / Нам жить велел на этом детском свете» (3, 102). Тот же Бог, а «не несчастный случай» сблизил «по созвучью» слова «тюрьма» и «терем-теремок» (3, 104). Поэта не смущает и «неумение» Бога читать: «На этой горной высоте / Еще остались камни те, / Где ветер высек имена, / Где ветер выбил письмена, / Которые прочел бы Бог, / Когда б читать умел и мог» (3, 196-197).
Повторяем: не нужно искать в образах, исполненных «доверчивой прелести» (3, 255) и поэтической легкости, элементов ереси. Создается впечатление, что в стихах имеется в виду добрый сказочный персонаж. Как и положено ему, он мудр и дальновиден в своих «неведении», «неумении», наивности. «- "Сказка" - ваша тема», - сказал как-то Б. Л. Пастернак Шаламову (4, 596).
И действительно, среди немногих утешающих, в целом не характерных для «колымской» прозы слов, есть такие: «Не веришь - прими за сказку» (2, 292). Эта фраза звучит неоднократно, по разным поводам и в разных тональностях: иронически, когда фактам невозможно дать разумного обоснования; понимающе, если речь идет о чьей-то биографии-исповеди как способе самоочищения от темных пятен прошлого. С одной стороны, это «великолепное лагерное присловье» (1, 593) помогало выжить, ибо, по наблюдениям автора, «человек верит тому, чему хочет верить» (1, 534), но, с другой стороны, не менее распространенное в уголовном мире, оно было исполнено презренья к лагерным работягам. В последнем случае авторское резюме звучало жестко и однозначно: «Я не расспрашивал и не выслушивал сказок» (1, 400).
Как же быть в столь противоречивой ситуации современному читателю? Разве не реальны «горящие голодным блеском» глаза трупа (1, 398)? Разве злая выдумка - полтаза «помертвевших ногтей», сорванных докторами с отмороженных пальцев лагерников за смену (1, 299)? Но, пожалуй, намного отвратительнее этой страшной реальности были те «сказки», которыми лагерные интеллигенты добровольно, из-за миски баланды, услаждали слух уголовников пересказом прочитанных некогда произведений А. Дюма или В. Гюго (рассказы «Заклинатель змей», «Боль»).
В таком контексте ласково-шутливое напоминание о Боге-ребенке, не научившемся читать, звучит как противовес шаламовскому афоризму «Страшен грамотный человек» (5, 271), ибо последний усвоил, что можно «жить без мяса, без сахару, без одежды, без обуви, а также без чести, без совести, без любви, без долга» (6, 68).
Истинную же цену детскости Шаламов хорошо знал: «И все стерпеть, и все запомнить, / И выйти все-таки детьми <...>» (3, 298). Заметим: «выйти» не людьми, которые «по ночам скрипят зубами», а детьми, упрямыми в утверждении своей внутренней независимости, способными, не жалуясь, испытывая страх и унижение, жить «непроизнесенным словом / И неотправленным письмом» (3, 298-329). Стихи в таком случае - «не просто отраженье / Стихий, погрязших в мелочах», а «заметы детства / С вчерашней болью заодно» (3, 179-180).
Можно утверждать: сам поэт не просто хранил, но лелеял подобные отзвуки детскости в душе. «Беспредельно самоотверженный, беспредельно преданный рыцарь. Настоящий мужчина», - писала в воспоминаниях И. П. Сиротинская. Этой характеристике предшествовали строки: «Маленький беззащитный мальчик, жаждущий тепла, забот, сердечного участия» [17: с. 7], т.е. того, что традиционно связывается с материнским началом. И действительно, отношение писателя к Надежде Александровне, подчинившей себя целиком воле мужа, было по-христиански возвышенным. Так, практически евангельская ситуация возникла во время прощального разговора матери с сыном: «Как Христос, я вымыл ноги / Маме - пыльные с дороги <...>» (3, 427).
Но континуум детства формировали не только воспоминания о матери. Помнился он сам, «впечатлительным подростком» посещавший храм, и после этих воспоминаний с горечью и надеждой писал: «Но тебе уж не проснуться / Снова в детстве, чтобы ты / Вновь сумел сердец коснуться / Правдой детской чистоты. // И в тебе кипит досада / От житейских неудач, / И тебе ругаться надо, / Затаенный пряча плач. // Злою бранью или лаской, / Богохульством иль мольбой - / Лишь бы тронуть эту сказку, / Что сияет над тобой» («В церкви»: 3, 279).
Знаменательно и другое признание: «При чтении Евангелия - особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление - что это беседа в каком-то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <...>» (6, 477).
Выше мы говорили об энергийном типе Божьего присутствия в «Колымских рассказах». В стихах же более выдвигается личная форма Богобщения, и Бог (в контексте сказанного) воспринимается вполне по-домашнему: «Не дождусь тепла-погоды / В ледяном саду. / Прямо к Богу черным ходом / Вечером пойду. // Попрошу у Бога места, / Теплый уголок, / Где бы мог я слушать песни / И писать их мог» (3, 26).
А что касается «безграмотного» Бога, то Учителя и Отцы Церкви прямо говорили, что «исповедание незнания есть степень знания», называли незнание «матерью восхищения» [11: с. 34 и далее]. Следовательно, и в шаламовских стихах мы можем слышать отзвуки богословской апофатики в ее поэтически-наивном выражении. Да и шаламовский Бог в конце концов «освоил» и чтение, и письмо.
С этим Богом, уже «повзрослевшим», можно вступать в переписку. Если луг видится «конвертом» в «разноцветных марках», то очевидно, что «<...> каждый вылеплен цветок / В почтовом отделенье. / И до востребования мог / Писать мне письма только Бог / Без всякого стесненья» (3, 122). Выскажем предположение, что это стихотворение написано под впечатлением детских и юношеских воспоминаний об отцовских проповедях. Как правило, священники редко обходили поэтичнейшие строки святителя Тихона Задонского о Евангелии («Наставление христианское»): «Божие Слово - это послание, или Божие письмо к нам, недостойным <...> письмо Царя Небесного, Слово Божие, любить и с любовью и радостью прочитывать должно» [21: с. 352].
В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их антисакральным, действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).
О катафатике Шаламова-поэта свидетельствуют и такие строки: «Я жив не единым хлебом, / А утром, на холодке, / Кусочек сухого неба / Размачиваю в реке...» (3, 262). Что это, если не колымский вариант Евхаристии, подобно литургии, свершаемой бывшим священником, в «серебряном» лесу (рассказ «Выходной день»)?
В очередной раз напомним: догматически верующего персонажа в колымском творчестве нет. Но далекая от религиозных упований Колыма знала немало людей, имевших «огонь душевной твердости» (1, 289). К категории лиц, сохранявших «неизменно человеческие черты», Шаламов относил «сектантов и вообще религиозников, включая и православных попов» (6, 279). Впрочем, не только православных. Лагерный столяр Адам Фризоргер, бывший в своей «первой жизни» пастором в приволжском немецком селе, неслышно молясь каждые вечер и утро, смог обрести душевное успокоение, только вспомнив имя апостола Варфоломея (рассказ «Апостол Павел).
В рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу также в прошлом священника, отца Петра, известного как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и больные, возбужденные приходом духовного пастыря, забыв прежние «гастрономические рассказы», говорили только об этом. Далее и вовсе последовало нечто из разряда «чудес»: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, первоначально похороненной, как и остальные, - безымянной, с номером личного дела на деревянной бирке, привязанной к левой голени, разрешили поставить крест. Более того - прикрепили к кресту «досочку», написав не только даты жизни и смерти, но и полное истинное имя умершей, которое какими-то таинственными путями опять же разузнал бывший священник: Прасковья Ильинична Тимошенко (1, 137). На этот первый и единственный крест ходили смотреть все, кто мог ходить. Так неожиданный факт превращения Петьки Абрамова в отца Петра, а еще более - лагерное захоронение, отрицавшее все лагерные порядки, стали актами пробуждения религиозного сознания у многих колымчан независимо от их собственного желания.
Поразительно, но похожая ситуация по какой-то Высшей воле (не иначе) получила продолжение в жизни и творчестве самого Шаламова. Под впечатлением так называемого «московского прощания» с А. А. Ахматовой во дворе морга больницы Склифосовского 9 марта 1966 года (см.: 5, 195- 196), Шаламов написал стихотворение, разумеется, не попавшее в печать. В нем были такие строки: «Распахнут подземелье столетья, / Остановится время-пора / Лифтом морга, как шахтною клетью, / Дать добычу судьбы - на гора. // Нумерованной, грузной, бездомной / Ты лежала в мертвецкой - и вот / Поднимаешься в синий огромный / Ожидающий небосвод» (3, 411). Казалось бы, мало уместно, говоря о кончине «одного из самых щепетильнейших поэтов» (5, 35), сопоставлять лифт мертвецкой с «шахтною клетью», подходить к таинству смерти с лагерными измерениями: «Дать добычу судьбы - на гора». Но одно бесспорно: произошло наложение образа «АННЫ I» (5, 292), старухи «в мятом, ситцевом старом халате» (такой Шаламов увидел Ахматову в гробу), на образ никому не ведомой старой колымчанки, тоже «нумерованной» и тоже «бездомной». Обе женщины с равным духовным величием покинули «подземелье» жестокого века, чтобы вознестись в «синий огромный» небосвод согласно православному чину погребения (3, 411-412). Такой естественной и одновременно экстраординарной параллелью (возможно, сам не ведая) Шаламов облек в плоть и кровь суть «жизненного явления, называемого "Ахматова"» (95, 193): «Я была тогда с моим народом, / Там, где мой народ, к несчастью, был» [4: с. 188].
Действительно, не только «тюремное», но и «церковное» небо часто «было совсем близко - рукой подать» (1, 619). И дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки. Даже с уголовниками, смертельными врагами Иванов Иванычей (общая «кличка» интеллигентов), в сакральных помещениях могли происходить необъяснимые метаморфозы. Так, в подвале бывшего монастыря, до отказа «набитого» людьми, «невысокий блатарь Гусев» протолкнул автобиографического героя, случайного попутчика, к окну, предварительно выбив в морозную ночь стекло. В итоге только им двоим из двухсот арестантов стал доступен спасительный свежий воздух (1, 618-619; рассказ «Первый зуб»).
«Мир, где живут боги и люди, - это единый мир», - размышляет герой рассказа «Экзамен», вспоминая Гомера. «Подземелье Плутона кажется раем, небом по сравнению с этим миром. Но и этот наш мир - только этажом ниже Плутона», из которого люди «поднимаются и оттуда на небеса», а боги иногда «сходят по лестнице - ниже ада» (2, 190). Разумеется, речь далее пойдет не о гомеровских богах. Важно, что в судьбе Варлама Шаламова отмеченный выше смысловой конструкт нисхождение как восхождение актуализировался буквально. «И физические и духовные силы мои оказались крепче, чем я думал, - в этой великой пробе <...>», - писал он, уже войдя в большую литературу (4, 626). Более того, Шаламов хорошо понимал значение своего творчества: «Я новатор завтрашнего завтра» (5, 348). В дневнике читаем еще одну удивительную запись: «И верю, был я в будущем...» (5, 342). Трудно не принять эти слова за поэтическую метафору, но это не метафора: силой творческой интуиции писатель прозревал иную реальность, в которой много «еще непознанного, не открытого, не прочувствованного» (5, 110).
Но все-таки
«коренным предметом искусства», «его сущностью», «его неизбывной темой», как и
«единственно вечным в человеке», для Шаламова
оставалось страдание (6, 50).
Прошлое не оставляло его; в нем он видел «и свою силу, и свою судьбу» и «ничего
забывать» не собирался (6, 530). Поэтому, рассматривая шаламовское творчество в
аспекте соотношения принципов апофатики
и катафатики, понимая, что в реальной истории человечества
мрак Синая претворился в свет Фавора, мы
все же акцентируем первый член
оппозиционной пары, как, впрочем, это делал и сам Шаламов: «Но все же, плечи расправляя, / Покорный
сердца прямоте, / Шагну назад из двери рая / В передрассветной темноте. //
Шагну туда, где боль и жалость, / Чужая жалость, может быть, / С моей давно
перемешалась, /
И только так могу я жить» (3, 219).
Конечно, по своей природе феномен страдания носит вневременной и внепространственный характер. Тем не менее, народ в ходе собственной истории, в аспекте национальной психологии и культуры вносит свои особенности в формы выражения общечеловеческих понятий. Поэтому представляется целесообразной дифференциация концептов страдание и страдалец, мука и мученик - именно в религиозном плане.
И. И. Срезневский, в частности, разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой - страдальцы. Но страстодавец принимает истязания (физические и духовные) по доброй воле во имя осознаваемой им цели: «Страствовати, страстую - совершать подвиги» [20: с. 542]. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.
Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно - внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание - героическая духовная брань, мученичество - изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.
Шаламов никогда не говорил о лагерникам как о страстодавцах. «"К. р." - это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам автобиографического персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; рассказ «Перчатка»).
Но, как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание св. апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» - отслоившийся кожный покров с руки доходяги-пеллагрика. А сколько было других - закиданных камнями (подобно свв. апп. Стефану и Иакову-младшему); забитых палками, кайлом (колом), как св. вмч. Иаков; утопленных в трюмах кораблей, как св. Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами кожей» (1, 398).
Разумеется, нетленность трупов - не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямого рода параллель. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление имеет духовную проекцию: нетленность тел - гарант будущей справедливости. «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, - каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом - может быть еще опознан - хоть через десятки лет» (1, 397). Другой лагерник со стажем, Д. М. Панин, в соответствии со своими естественнонаучными убеждениями, уверял: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла» [14: с.135].
Определенный комплекс ассоциаций возникает и в связи с именем самого писателя. Шаламов родился в преддверии дней памяти преп. Варлаама Новгородского (Хутынского) и преп. Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории Православия, наложила отпечаток на жизненный путь и личность писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством св. Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» - «хутынь» [24: с. 331]. После кончины св. Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей [24: с. 331].
Танатос явно сакрализуется Шаламовым, описавшим притягательность «мертвого тела» и «легкость будущего мертвеца» (6, 491). В связи с этим можно вспомнить о преп. Варлааме Керетском, который, убив из ревности жену, выбрал для себя особую форму покаяния: «изволилъ страдати за грѢх, - еже с мертвым тѢлом по морской пучине с мѢста на мѢсто плавати, дондеже оно мертвое тѢло тлѢнию предастся» [13: с. 305].
Наконец, имеет смысл говорить и о Варлааме, первом игумене Киево-Печерского монастыря, возбудившим родительский гнев абсолютным отрицанием системы отцовских ценностей [24: с. 331]. О нелицеприятных отношениях отца и сына Шаламовых говорилось выше.
Варлам Шаламов не любил патетики и избегал высокопарности. Однажды иконостасы соборов Московского Кремля навели его на горькую аналогию: «Если бы я умер - причислили б к лику святых». Он, 17 лет лежавший «в обнимку со смертью», имел в виду лишь «астеническое сложение» праведников (5, 319), не более. Но уже без горечи и, конечно, без намека на гордыню, «лично и доверительно» и в то же время абсолютно достоверно звучат его пророческие строки: «И до земли не доставая / И твердо веря в чудеса, / Моя судьба, еще живая, / Взлетает снова в небеса» (3, 309).
Лариса Владимировна Жаравина, доктор филологических наук, профессор Волгоградского государственного социально-педагогического университета
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин, архимандрит (Никитин). Францисканские мотивы в русской поэзии. «Гимн солнцу» // Нева. 2016. № 1. С. 242-254.
2. Аверинцев С. С. Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 20-21.
3. Апанович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып 3. Вологда: Грифон, 2002. С. 129-143.
4. Ахматова А. А. Соч. в 2. т. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Худож. лит., 1990.
5. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
6. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. I-VI. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 161-176.
7. Берютти М. Экзистенциалистские позиции в лагерной прозе Варлама Шаламова // Международные Шаламовские чтения. Москва, 18-19 июня 1997 г.: Тезисы докладов и сообщений. М.: Республика, 1997. С. 53-66.
8. Васильева Л. Н. Душа Вологды: книга воспоминаний, пониманий, познаний, ожиданий. Вологда: Книжное наследие, 2010.
9. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992.
10. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: в 2 т. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 2000.
11. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение: Сб. ст. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.
12. Неклюдов С. Ю. Варлам Тихонович Шаламов: 1950-1960-е годы // Варлам Шаламов в контексте мировой литературы и советской истории. Сб. статей. / Сост. и ред. С. М. Соловьев. М.: Литера, 2013. С. 17- 22.
13. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. Дмитриева; Д. Лихачева. М.: Худож. лит., 1989.
14. Панин Д. М. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: ОАО «Радуга», 2001.
15. Полищук Е. С. Человек и Бог в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Журнал Московской Патриархии. 1994. № 2. С. 107-120.
16. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1957- 1958.
17. Сиротинская И. П. Мой друг Варлам Шаламов. М.: ООО ПКФ «Аллана», 2006.
18. Солженицын А. И. Малое собр. соч.: в 7 т. Т. 6. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. III-IV. М.: Инком НВ, 1991.
19. Солженицын А. И. С Варламом Шаламовым // Новый мир. 1999. № 4. С. 163-170.
20. Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 3. Вып. 1. СПб.: Тип. Имп. акад. наук, 1912. Репринт. изд. М.: Книга, 1989.
21. Тихон Задонский, свт. Полн. собр. творений: в 5 т. Т. 5. Письма. Наставления. Размышления. Молитвы. М.: Приход храма Святого Духа сошествия, 2003.
22. Фатеева Н. Н. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Аграф, 2000.
23. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
24. Христианство. Энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993.
25. Шаламов В. Т. Собр. соч.: в 6 т. / Сост., подгот. текста и примеч. И. П. Сиротинской. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2004-2005; Т. VII, дополнительный / сост. В. В. Есипов, С. М. Соловьев. М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
.jpg)
