От «Века Эйнштейна» к «Веку Лосева»

Предлагаемая вниманию читателей РНЛ статья была впервые опубликована в октябрьском номере журнала «Наука и религия» за 2005 год. Однако, поскольку вышла она с существенными сокращениями, сделанными редакцией журнала без ведома и согласия автора, он счёл необходимым представить первоначальный текст и вдобавок полностью опустить редакционную врезку как не имеющую непосредственного отношения к содержанию статьи.

Во что верил Эйнштейн?

В последние годы всё больший интерес общественности России вызывает религиозная составляющая в деятельности выдающихся учёных. Тем более это относится к Эйнштейну, которому принадлежит высказывание: «Чем больше наука делает открытий в области физики, тем больше у нас вопросов, разрешаемых только верой». Сам он действительно считал себя религиозным человеком, хотя от веры в библейского Бога навсегда отказался, прочитав ещё в отрочестве пропитанную ядом воинствующего атеизма книгу «вульгарного материалиста» Людвига Бюхнера «Сила и вещество». Зато уже в зрелом возрасте им овладевает «космическое религиозное чувство», и он считает это вполне закономерным: «Не могу представить себе истинного ученого, не обладающего глубокой верой. Это положение можно выразить метафорой - наука без религии хрома, а религия без науки слепа».

Каковы же истоки такой, сугубо «научной» веры? Здесь напрашиваются некоторые соображения. Никто, вероятно, не станет оспаривать утверждение, что сила современной науки обусловлена сохраняемой ею железной дисциплиной, то есть неукоснительным соблюдением порядка и правил, установленных жёстким логико-математическим режимом. Недаром, однако, говорят, что нет правил без исключения: в самом что ни на есть начале научного подхода возникает необходимость выдвижения начальной посылки, постулата, аксиомы, а то и просто рабочей гипотезы - и вот здесь строгость логики с математикой неизменно уступают место свободе воображения с интуицией; при этом зачастую возникает и самое настоящее религиозное видение. Дело в том, что каждый человек ощущает непосредственно (один - больше, другой - меньше) некую всеобщую связь явлений в текучей реальности, которая обладает к тому же и некоторой начальной упорядоченностью. Но ведь религия и есть не что иное, нежели непосредственная связь самого человека с началом (вершиной, центром) этой упорядоченности, вне зависимости от того, осознана ли человеком такая связь в понятиях того или иного вероучения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что весьма высокие научные авторитеты всех веков (не исключая и ХХ век) считали себя религиозными людьми, и это не могло не сказаться на особенностях развития самóй науки. Вопрос, однако, в том: какой именно характер носила их религиозность? Вот, к примеру, запись, которую сделал один из современников Ньютона после беседы с ним: «Полная истина в том, что он верит в вездесущее Божество в буквальном смысле. Так же, как мы чувствуем предметы, когда изображения их доходят до мозга, так и Бог должен чувствовать всякую вещь, всегда присутствуя при ней». Данное свидетельство убеждает нас в том, что вера Ньютона в причастность Бога-Личности всякой вещи нисколько не противоречит началам христианского вероучения.

А что же Эйнштейн? Когда наблюдения солнечного затмения в 1919 году подтвердили его предсказания об искривлении светового луча, ему был задан вопрос: что было бы, если бы он ошибся? «Тогда мне было бы жаль Господа Бога - теория-то все равно верна», - ответил творец общей теории относительности. Для него такое заявление ни в коей мере не кощунственно, а вполне уместно, поскольку его религиозное чувство вызвано вовсе не Богом-Личностью (Эйнштейн не только не верит в Него, но и считает, что такая вера может нанести «не поддающийся учету вред человечеству»), а Богом-Природой - учёный предпочитает называть себя пантеистом. С таким «богом» он находится в добром согласии, а поскольку сама Природа рациональна и познаваема, то даже чувствует себя «на равных» с ним - отсюда и столь режущий ухо христианина «сочувственный» тон высказывания в его адрес. Именно такое восприятие Бога высочайшим научным авторитетом не могло не повлиять на умонастроения широкой научной общественности и даже, по-своему, снижало степень секулярности (обмирщённости) самогó научного знания. А посему после кончины Эйнштейна решено было увековечить столь глубокое понимание им божественных намерений, и над камином в зале математического факультета Принстонского университета на родном Эйнштейну немецком высечено обронённое им в дискуссии с коллегами замечание: «Raffiniert ist der Herr Gott, aber bosartig ist Er nicht» («Бог изощрён, но не злонамерен»). В этой фразе, приписывающей Богу чисто человеческие качества, выражена, как в капле воды, вся мера заблуждений, охвативших науку ХХ века в странах христианского мира. Между тем корни этих заблуждений обнаруживаются ещё в первые века христианства.

Зыбкий путь познающего разума

Сейчас наука как система знаний о природе и обществе напрочь отделена от религии, и сама мысль о каком бы то ни было их воссоединении выглядит совершенно нереальной (нельзя же всерьёз относиться к попыткам подменить саму религию знанием о ней, изложенном в религиоведении). Но ведь пропасть между ними не существовала изначально и не образовалась сама собой. Да и было ли неизбежным её возникновение? Чтобы выявить истоки столь драматичной двойственности, необходим, конечно же, исторический подход. Следует, однако, при этом решительно отмежеваться от представлений, издавна формируемых в России полностью игнорирующей Священное предание историографией, будь то пришедшей с Запада, протестантской по сути, либо своей, доморощенной, выпестованной в ХХ-м веке воинствующим атеизмом.

Началом раздвоения веры и знания принято считать зарождение тенденции в западном христианстве в XII веке, которая со временем оформилась в теорию «двух истин»: истина веры, сохраняя свою мистическую природу, является независимой от истины знания, познаваемой человеческим разумом и, стало быть, доступной ему. В действительности это была всего лишь развилка на пути, избранном ещё в первые века христианства отцами Римской Церкви: они исходили из того, что Божественная сущность может открываться человеку в естественных понятиях. Блаженный Августин (V в.), которого не без основания считают духовным предтечей протестантизма, стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нём то, что мы сами находим в собственной душе, сотворённой по Его образу (то есть первым прибегает к психологическим аналогиям). Таков путь рационализации христианства, на котором началом познания становится сам человек, а естественным средством познания Самого Бога оказывается понятие, то есть всего лишь представление человеческого разума, получившее от него своё наименование. Конечно, всё это тем более относится и к познанию тварного мира: от познающего разума - к познаваемой вещи. Так закладывался путь развития рационального знания (ratio - разум) с использованием всё того же универсального средства - понятия. Именно предел применимости понятия остаётся и по сей день пределом научного мышления.

Неудивительно, что должно было наступить время, когда такая тотальная рационализация вошла в неустранимые противоречия с мистическим опытом, ибо в нём решительно отвергаются любые попытки постижения разумом Самогó Бога, а религиозные переживания, которые порождает беспредельная к Нему любовь, противопоставляются каким бы то ни было понятиям. Эти противоречия и были разрешены благодаря признанию существования двух не зависимых одна от другой истин, вследствие чего жаждущий действия разум обрёл, наконец, желанную свободу. Безуспешные поиски им Бога очень скоро вытесняются гораздо более результативными попытками постичь закономерности и связи в самóм мире, сравнительно легко поддающимся логико-понятийному анализу в присутствии абсолютно бесстрастных свидетельств измерений. Правда, ещё в середине XV века первый немецкий кардинал Николай Кузанский, проявлявший подозрительный интерес к трудам язычников-неоплатоников, пытался обратить внимание современников на то, что неспроста от «mensurarе» - «измерить» происходит наименование самогó человеческого ума - «mens»: ведь именно ум способен уподобляться любой величине, множеству, различию, движению, разъединению, то есть становиться универсальным средством измерения. Но они, как и их потомки, не вняли столь существенному замечанию «мудрствующего» папского легата, из которого, между прочим, следовало, что измерение, как и понятие, неспособно вывести человека за пределы собственного разума. И ныне главный тезис уверенной в своей самодостаточности науки: «узнать - значит измерить», между тем, как вся тайна измерения открывается в наименовании простейшего измерительного прибора - мензурки.

Вполне закономерным на таком пути стало появление человека в качестве мыслящего субъекта, для которого окружающий мир служит прежде всего познаваемым объектом. Серьёзную метаморфозу претерпевает смысл самой истины. Поскольку по мере развития протестантского мировосприятия следование Божественному призванию или вера в Божественное предопределение не только не мешают верующему стремиться к удовлетворению своих всё возрастающих земных потребностей, но, наоборот, поддерживают это стремление, разум в поисках истины приобретает весьма определенную ориентацию. Провозгласивший «союз опыта и рассудка» Френсис Бэкон (ХVII в.) уже прямо заявляет: «Истина и полезность суть ... совершенно одни и те же вещи». Нынешний же авторитет на мировом торжище «рынка идей» ярко свидетельствует об устойчивости и надёжности некогда взятого наукой курса. Вопрос, однако, в том, куда он в конце концов может привести?

Воспринимая тайну Божественного действия

Совсем иным оказался путь восточного христианства (Православия): причин для раздвоения истины здесь просто не возникало. Уже в IV веке св. Василий Великий, отстаивая мистическую основу богословия, утверждает, что не только Божественная сущность, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями - истинную сущность вещей составляет их неопределимая основа. Св. Григорий Нисский (его младший брат), в противовес бл. Августину, отправляется от того, что говорит Откровение о самóм Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нём образу Божию; всякое же приложимое к Богу понятие, считает он, есть призрак, обманчивый образ, идол. Здесь открывается принципиально иное начало познания: насыщение мысли тайной, которая вовсе не есть скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый, - это христианизация ума, осуществляемая восточными отцами Церкви IV-VIII веков. Принципиально иными оказываются и средства познания: согласно учению Дионисия Ареопагита, в бесчисленных именах Божиих открываются человеку Божественные энергии.

Действительно, православное богословие различает в Боге не только Его Ипостаси (Св. Троица) и непознаваемую Божественную сущность, но и нетварные энергии - вечно изливающийся преизбыток Божественной сущности. Всецело непознаваемый в Своей сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях. Православный энергетизм, обоснованный трудами восточных отцов IV-VIII вв., был развит в XIV веке св. Григорием Паламой. Всё это открывало человеку два пути богопознания. Если он восходит к Богу, то полностью отказывается приспособлять к своему мышлению тайны Божественной Премудрости, отвергая понятия и философские спекуляции, обретая чисто мистический опыт; такой путь познания - «лествица христианского подвига». Но ведь открытым остается и второй путь познания, на котором Бог нисходит к человеку непосредственно в самом тварном мире: в именах, которыми нарекается всё сущее, явлены нетварные Божественные энергии. Уровень человеческого познания - степень восприятия тайны, хранимой и выраженной ими. Это значит, что истинным предметом познания оказывается не тварная вещь сама по себе, а присущее ей энергийное начало, в котором скрыта тайна Божественного действия. Впервые применивший понятие «энергия» Аристотель (IV в. до Р.Х.) обозначил им всеобщий принцип действия, распространявшийся не только на видимые явления, но и на их невидимый смысл. Нет ничего удивительного, что в предании Восточной Церкви этот принцип нашёл своё развитие: «Бог означает Того, Кто действует, Божественность (в качестве энергии) означает Его действование» (из Постановления Константинопольского /1341 года/ Собора).

В православном богословии именно Божественное действие - его проявление в акте сотворения, в Промысле, в миссии во времени Сына и Святого Духа образует область икономúи («домостроительства»). Но это требует обращения к конкретным лицам Св. Троицы, а не к абстрактной Божественной сущности. И в предании Восточной Церкви действительно вообще нет места для её богословия и мистики; в православном миропостижении Бог - Абсолютная Личность, и всё в мире воспринимается в личностной категории. Истинной же целью познания здесь является соединение с Богом по Его энергии (благодати) - обóжение и духовное с Ним соработничество - синергúя, а вовсе не бесплодные попытки пробиться к Его неприступной сущности или же к сущности тварных вещей.

Вместе с тем святоотеческое наследие свидетельствует, что именно в личностном восприятии сотворённого Богом мира таится неисчерпаемый познавательный потенциал. Действующей силой творения является единосущный Отцу Сын Божий - Слово (Логос): «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1.3). Следуя св. Иоанну Богослову, св. Афанасий Великий (IVв.) определяет Логос как творческую Премудрость, усматривая её отпечаток и подобие на всей твари и на каждой в отдельности. Проходит ещё три столетия - и прп. Максим Исповедник называет такую причастность - точку соприкосновения с Божеством - «логосом» вещи, в котором скрыта её идея, её причина, наконец, цель, к которой она устремлена. Стало быть, в «логосе» вещи воплощено некоторым образом соединение действующей силы Божественного творения с Его творческой Премудростью. И уже в ХХ веке православный философ-просветитель Владимир Лосский с полным основанием обобщает откровения святых отцов: «Божественным Словом мир вырван из своего небытия, и есть «слово» для всего существующего, «слово» в каждой вещи, для каждой вещи, «слово», которое является нормой её существования и путем её преображения». Остается лишь уточнить, что «слово» здесь - именно «логос», никогда в греческом языке не сводимый к нашему обыденному понятию слова, и означавший прежде всего «смысл». Выходит, тайный смысл заключен во всякой вещи, покоится на всём тварном - и дело научного познания обратиться именно к этой тайне, на что и обращали внимание православные мыслители и, как будет показано ниже, этим не ограничивались.

Мир с вершин рациональности

Однако вернёмся к мировоззрению Эйнштейна. Нетрудно заметить, что он, оставаясь бесконечно далеким от самих основ христианского вероучения, тем не менее оказывается на том же пути познания, который был начат в западном христианстве блаженным Августином. Воспринимая причинность как факт, осмысливаемый непосредственно человеческим разумом, Эйнштейн считает её прямой Божественной прерогативой. Для него сам по себе принцип причинности - свидетельство существования Бога. И он с упорством религиозного, хотя и высокоинтеллектуального фанатика до конца жизни отвергал ту часть квантовой теории, где этот принцип нарушается, - защищаясь тем самым от прямого покушения на свою веру. Остаться на упомянутом пути Эйнштейну помогло и обращение к Эрнсту Маху, хотя он, конечно же, никогда не воспринимал внешний мир подобно тому, лишь как «комплекс ощущений». Зато ему пришлось по душе убеждение Маха, что «чувственно необнаруживаемое» не имеет права на существование, то есть отправной пункт познания мира, - собственные ощущения, - приобретает особый статус (он воспользовался этим, к примеру, при трактовке показаний часов в специальной теории относительности). Впрочем, это вовсе не мешало Эйнштейну обходиться без обращения к таким ощущениям и начинать прямо с выдвижения новой идеи, опираясь исключительно на свою убеждённость в её истинности. Свои знаменитые статьи 1905 года он, между прочим, стал готовить к публикации лишь после проработки и детального обсуждения с проявлявшими интерес к проблемам познания друзьями трудов самых известных европейских философов, считавших основой познания субъективные идеи.

Отвергая всяческий догматизм, Эйнштейн не признавал и библейские истины, рассматривая своё «космическое» чувство как «третью ступень» религиозной жизни и отрицая первые две - «религию-страх» и «религию-мораль». Но ведь именно страх расплаты за грехи и стремление к соблюдению нравственных заповедей веками формировали общественное сознание в странах Европы, создавая необходимые и достаточные условия стабильности общества. И если искреннюю доброжелательность Эйнштейна, его твердую убеждённость пацифиста вполне можно отнести на счет достижения им самим «третьей ступени», то перед современным ему обществом в условиях нарастания рационализации и одновременного ослабления влияния многовековых христианских традиций во весь рост вставала проблема сохранения стабильности. Требовалась объясняющая и исторически оправдывающая эти явления социальная философия. И она не замедлила появиться: всё в том же 1905 году вышла в свет книга соотечественника Эйнштейна Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», серьёзно повлиявшая на ориентацию западной мысли ХХ-го века, в том числе научной.

Исходной идеей социальной философии Вебера является концепция рациональности, скрытые корни которой он обнаруживает в самих религиозных началах. В мировой истории, по Веберу, есть три типа рациональности: индийский (индуистско-буддистский), китайский (даосистско-конфуцианский) и западный (иудео-христианский). Соответствующая каждому из них религиозная картина мира формирует основополагающий мотив человеческих действий: индийская ориентирует на бегство от мира; китайская - на приспособление к миру; западная - на овладение миром. Прослеживая исторический путь развития рациональности западного типа, Вебер приходит к парадоксу: последовательная рационализация религиозной картины мира, завершающим этапом которой он считает протестантизм, полностью лишает её в конце концов покрова тайны, а это ведет к «обезбоживанию» мира, как теоретическому, - то есть общей картины мира, так и к практическому, то есть самóй внутримирской деятельности. И поскольку религия как историческое начало обессиливается и иссякает, возникает прямая угроза самому существованию западного типа рациональности.

Единственную реальную предпосылку сохранения устойчивости и развития общества Вебер видит в возрастании роли науки, которая, как он утверждает, становится решающей силой в дальнейшем овладении теперь уже радикально «расколдованным» миром. При этом возникает и новое отношение к миру: ясно и чётко осознаваемая ответственность за его судьбу. И поскольку нравственные заповеди Священного Писания становятся теперь лишь достоянием истории, им на смену, по Веберу, приходит именно «этика ответственности».

Такова была теория. Но наука ХХ века и вправду совершила гигантский рывок, превратившись в мощную производительную силу, оказывая огромное влияние на все стороны жизни и прекрасно обходясь при этом без обращения к мировой религии, в лоне которой она некогда возникла. Попытаемся, однако, взглянуть с позиций самóй этой религии на то, что же произошло на переднем крае науки ХХ века, который по праву занимала фундаментальная физика.

Вверх по лестнице, ведущей вниз

Приняв как руководство к действию утверждения Эйнштейна, что основы теоретической физики должны быть «свободными конструкциями ума», обнаружив в себе то, что он назвал «интеллектуальным индивидуализмом, соединённым с жаждой познания», и руководствуясь исключительно благими намерениями, естествоиспытатели в тесном союзе с «чистыми» теоретиками ринулись, очертя голову, в глубины микромира. Поначалу всё шло просто замечательно: кредит доверия у общества был полным, перспективы - самые радужные, тайны основ мироздания открывались одна за другой. Однако самые мощные умы ХХ века так и не почувствовали, что, помимо своей воли, остаются участниками диалога с Богом-Личностью, и замечательные их мысли, находящие полное общественное признание, в действительности подобны невразумительному ответу школьника, который даже не расслышал вопроса учителя. Их - детей Земли, с её условиями, как будто специально предназначенными для жизни человека, - почему-то нисколько не смутило, что они пытаются в своих экспериментах воспроизвести условия, характерные для Солнца, звездного вещества, то есть вообще несовместимые с его существованием. И уже довольно скоро результатами работ физиков стали интересоваться политические и милитаристские круги со своими собственными целями. Самим ходом истории наука начала неотвратимо втягиваться в зловещий альянс, и всем прекрасно известно, чем он обернулся для человечества, вне зависимости от того, был ли он добровольным или вынужденным.

Конечно, применение созданного физиками невиданного по разрушительной силе оружия, последующий международный атомный шантаж, смертоносные ядерные испытания тяжким бременем легли на совесть изначально доброжелательных тружеников переднего края науки. Сам Эйнштейн вынужден был с горечью признаться: «Человек науки оказался таким растяпой, что подчинился, как своей неотвратимой судьбе, рабству, навязанному ему национальными государствами. Он опускается даже до того, что услужливо помогает совершенствовать средства всеобщего уничтожения человечества».

Всё это означало, что провозглашённая Вебером «этика ответственности» проявила свою полную несостоятельность. «Космическое религиозное чувство», на которое, по мнению Эйнштейна, должны полагаться «истинные учёные», оказалось не в состоянии избавить ни одного из них от душевных страстей, уберечь от прельщений разума, оградить от искушений лукавого. Более того, не имея ничего общего с основами христианского благовестия, оно лишь укрепляло их в честолюбивых притязаниях на обладание истиной в последней инстанции. Совершенно не представляя того, что со времен Адама всякое знание, усваиваемое человеческим разумом, несёт в себе дихотомию добра и зла, а проявления доброй и злой воли в условиях свободы выбора обретают равные возможности, они оказались обречёнными на историческую слепоту и действовали, по существу, не ведая, что творят.

Много воды утекло с тех пор. Полвека тому назад закончил свой земной путь и сам Эйнштейн, так и не завершив ясно осознаваемую им свою миссию - оставить человечеству целостную картину мира. Саму фундаментальную науку в последнее время ощутимо потеснили выпестованные ею же высокие технологии. И в продолжающемся развитии «западного типа рациональности», претендующего ныне на роль мирового, выявляются новые противоречия: нарастание обособленности профессионалов и отсутствие общего горизонта знаний при безудержном их росте; проявление социального регресса и моральной деформации общества на фоне ускоренного научно-технического прогресса; наконец, неопределенность будущего цивилизации и потеря самой логики её развития. Названные противоречия изложены в опубликованном в начале 2004 года «Манифесте Интеллектуального Ренессанса», авторами которого являются возглавляющие Комитет международного интеллектуального сотрудничества, созданный в США, работающие ныне там известные российские ученые Федор Богомолов и Юрий Магаршак. Они твёрдо убеждены, что для исправления положения необходим новый синтез знаний, подобный некогда осуществлённому французскими энциклопедистами; сегодня этому соответствует, по их мнению, формирование нового понятийного языка общих знаний и создание Интернет-Энциклопедии таких знаний.

Казалось бы, драматизм событий середины прошлого века достаточно убедительно показал, что ни сам по себе прогресс науки, ни активное использование его достижений в полезных целях, не могут стать гарантией стабильности и устойчивого развития общества. Более того, неотвратимым оказывается использование всего этого в качестве средства нарастания зла. Рационально обоснованная логика развития науки явно не совпадает с «логикой развития» человеческой цивилизации, которая, по мнению авторов «Манифеста», вообще потеряна: увы, войны и политический шантаж, международный терроризм и мировая сеть наркобизнеса, то есть проявление злой воли в различных модификациях, составляют неотъемлемую часть её истории. Между тем убеждение авторов «Манифеста», выражающих мнение интеллектуального авангарда Запада, в возможности решения перечисленных ими проблем, ограничившись сферой рационального знания и использования современных информационных технологий, свидетельствует о том, что полнейший крах теории Макса Вебера так и остаётся не осознанным этим авангардом, и он не принимает на свой счёт Христово предупреждение: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14).

Дорогу осилит идущий

Век Эйнштейна заканчивается - это подсказывает неумолимый ход истории. Наступает время использовать познавательный потенциал, накопленный православной мыслью. Ортодоксальному христианству (Православию) не могло найтись места в социальной философии Вебера: оно просто не вписывалось в его теорию, оставаясь носителем неисповедимой тайны, следовательно, став непреодолимой преградой на пути «обезбоживания» мира. И в то время, как на Западе развивалась философия «вне веры» - английский сенсуализм, французский материализм, германский идеализм, - в России, в русле сохраняющихся святоотеческих традиций, набирал силу мистический символизм - от Григория Сковороды до Павла Флоренского, - образовав неповторимый сплав веры и знания, где не подлежащая раскрытию человеческим разумом тайна готова, между тем, оплодотворять любые его проявления.

В 1911 году, как раз, когда профессор Пражского университета Альберт Эйнштейн готовил для «Анналов физики» свою провидческую статью «О влиянии тяготения на распространение света», студент из Новочеркасска Алексей Лосев, едва переступив порог Московского Императорского университета, приступает к подготовке трактата «Высший синтез как счастье и вéдение», где доказывает «необходимость примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности». Конечно, от наивного сочинения восемнадцатилетнего студента до гениальных прозрений зрелого мыслителя было ещё очень далеко, однако же Лосев ни разу не отступил от задуманного им «высшего синтеза». Для него, следующего святоотеческой традиции, всё в мире - символ Слова (Логоса). И познание мира есть раскрытие вселенского символизма, воплощённого в двух пластах бытия: смысловом - внутреннем и выражающем его вовне - телесном. В самóй смысловой стихии Лосев обнаруживает независимые от человеческого разума смысловые категории различия и тождества. Всякая конкретная вещь, справедливо утверждает он, выражена вовне множеством своих индивидуальных отличий; вместе с тем она полностью сохраняет свою целостность. Стало быть, отличия эти соединены в тождество - такова действительная основа вселенского Всеединства и Всеразличия.

Но ведь смысловое соединение - это прежде всего действие со своей собственной динамикой. И Лосев без малейших колебаний вводит понятие энергии смысла (как когда-то Аристотель); вполне резонно заявляет, что смысловое соединение действует с неотвратимой силой и осуществляется с бесконечной скоростью. Более того, он обнаруживает безупречный логически и физически парадокс, который, будучи обнародованным им еще в 1927 году (как раз тогда «драма идей» в физике достигла своей кульминации на V-м Сольвеевском конгрессе), так и не попал до сих пор (?!) в поле зрения «большой» науки: движение с бесконечной скоростью и есть абсолютный покой (точка при этом в любой момент времени пребывает в любом месте своего пути - стало быть, действительно покоится).

Сам автор свои открытия не выводил за пределы смысловой (невещественной) сферы, но и здесь обнаруженный им парадокс сразу же проясняет и истинный смысл античного «всё пребывает во всём» и христианского «мир свёрнут в Боге, и Бог находится во всём». В том же смысловом соединении открывается очам ума единая природа и вечной обращённости Бога ко всему, сотворённому Им, и ответной, лишённой самоосознанности, обращённости к Нему живой природы: «всякое дыхание Господа хвалит»; приобретает чёткую осмысленность прямая связь человека с Богом, достигаемая в молитвенном к Нему обращении, и обратная - в нисхождении на человека Божественной благодати.

Да что там! Грандиозное явление всемирного тяготения, всё ещё питающееся мифами рационального естествознания (даже если это и безупречная с точки зрения нынешней науки теория гравитации Эйнштейна), - здесь всего лишь отражение всеобщего смыслового соединения в тварном мире! Да и законы красоты, издавна формирующие область эстетики, - не что иное, как следствия выраженности вовне смысловой предметности, обретающей для человека в ходе исторического развития культуры ту или иную созерцательную ценность.

Лосев называл себя «сосланным в двадцатый век» - у него были достаточно веские причины для такого утверждения. Но сейчас на дворе век двадцать первый, начинающий новое столетие (и тысячелетие), значит, пора ему возвращаться из ссылки, а православной России, коль скоро она готова воспользоваться его наследием, - начинать путь интеллектуально-духовного преображения, указывая заодно спасительный выход Западу из тупика рационализма: «И вот есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними» (Лк. 13, 30).