Альтруистическая любовь как основа решения проблемы межцивилизационного диалога Русской Православной и Католической Церквей

План

Введение. Постановка проблемы.

1. Отношение православных Отцов и учителей церкви XIX-XX вв на Католическую церковь и возможность спасения католиков и современный официальный взгляд.

2. Определение задач по решению проблемы диалога Русской Православной и Католической Церквей

3. Факторы, увеличивающие мировоззренческую пропасть и препятствующие осуществлению диалога Русской Православной и Католической Церквей.

4. Факторы, благоприятствующие осуществлению диалога Русской Православной и Католической Церквей.

5. Духовно-культурные основания межцерковного диалога.

6. Альтруистическая Евангельская любовь как парадигма решения проблемы межцерковного диалога.

7. Методы решения проблемы межцерковного диалога.

Заключение

Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами,

дабы открылись между вами искусные.

1 послание ап. Павла к Коринфянам

Введение. Постановка проблемы

Проблема отношений России и Запада особенно актуализируется в условиях происходящих негативных социальных процессов, имеющих глубокие духовно-нравственные корни. Рост социальной нестабильности и рост религиозной нетерпимости и межрелигиозной вражды - эти два процесса, как правило, находятся в тесной корреляции друг с другом.

Проблема взаимоотношений русской цивилизации и Запада является слишком глобальной и многогранной, чтобы быть не только предметом философского или богословского размышления, но и объектом научного прикладного анализа, целью которого является выработка вполне конкретных методов для решения конкретной проблемы. При этом отметим здесь, что для православия наука и философия не так опасны, как для католиков. Как пишет известный русский философ- славянофил Ю.Ф. Самарин, «наука и философия опасны только для тех, кто усвоил себе отрешенную от любви логическую истину: для католиков с рационализмом их внешнего папского авторитета и для протестантов с рационализмом их самодельной истины»[1]. В связи с указанными замечаниями мы сразу же сузим нашу исследовательскую задачу, которая заключается в преодолении мировоззренческой пропасти между Россией и Западом, которая является, на наш взгляд, слишком широкой и мало разрешимой на практике. Центральной сущностной проблемой в отношении России и Запада является проблема взаимоотношений между православием и католицизмом. Наша цель формулируется несколько иным образом: взвесить все аргументы «за» и «против» и предложить конкретные методы и пути решения проблемы диалога Русской Православной и Католической Церквей на основе альтруистической любви как общей ценностной основы межцивилизационного и межцерковного общения. Как отметил директор НИИКСИ проф.В.Е.Семенов, «для конкурса выбрана действительно важная и актуальная тема. И было бы хорошо, если бы конкурсанты показали пути решения этой проблемы.»[1] Нахождение этих путей является непосредственной целью данной работы. «Поставленная проблема носит не узкоспециальный, а фундаментальный характер. Она приобрела особую актуальность именно в наше время. Эта проблема имеет мировоззренческий, идейный, богословский и даже социологический аспект.»[2] Действительно, многогранность данной проблемы требует, по нашему мнению, междисциплинарного подхода.

1.Определение задач по решению проблемы диалога Русской Православной и Католической Церквей.

Мы ставим следующие задачи исследования:

1. Изучить взгляды и определить отношение православных Отцов и учителей церкви XIX-XX вв к Католической церкви и к возможности спасения католиков

2. Систематизация факторов, способствующих решению проблемы межцерковного диалога

3. Систематизация факторов, препятствующих решению проблемы межцерковного диалога

4. Определение духовно-культурных оснований межцерковного диалога.

5. Применение парадигмы альтруистической евангельской любви к решению проблемы межцерковного диалога.

6. Выработка системы методов разрешения проблемы межцерковного диалога.

2. Отношение православных Отцов и учителей церкви XIX-XX вв на Католическую церковь и возможность спасения католиков и современный официальный взгляд РПЦ.

Проведем анализ взглядов наиболее близких к нам по времени Отцов и учителей церкви XIX-XX вв на Католическую церковь и на возможность спасения католиков.

Живший в конце XIX- начале XX века святитель Илларион (Троицкий) был против именования других религиозных общин и сообществ, кроме Православной - Церковью. Наше время, говорит он, время всяких подделок и фальсификаций. Церковь - подменена Христианством, живая жизнь - абстрактным философствованием. Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истинной и заблуждением. Православие и Католичество в такой ситуации оказываются поставленными на одну ступень. Как говорит свт. Илларион, появилось несколько Церквей: православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т.д., хотя казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может лишь одно Тело.[3] Свое понимание Церкви он основывает на Священном Писании и в частности учении ап. Павла. Уже само название Церкви «Телом», говорит Святитель Илларион, указывает на ее единство, ибо два тела органически между собой связаны быть не могут. Но Церковь есть не только «едино Тело, но и един Дух». Здесь подразумевается не единомыслие или единство религиозных убеждений, но Единый Дух Божий, проникающий все тело Церкви. В Церкви живет Дух Божий. [4] Это не сухое и пустое догматическое положение. Эта истина опытно познается каждым, кто проникся церковным сознанием и живет церковной жизнью. Жизнь в Церкви иссякнуть никогда не может, ибо до скончания века в ней пребывает Дух Святой. Говоря же о Римской Церкви, священномученик Иларион указывает на страшную трагедию церковного раскола: «Есть ли в Истории Христианской Церкви более печальный факт, чем отпадение от Вселенской Церкви - Рима, а от него уже отделение протестантизма».[5] Естественно, что такое отпадение не могло пройти бесследно, и истина Церкви на Западе стала искажаться, что выражается в не вполне обоснованном принятии каких-то новых догматов, например, мариальных. Царство Божия, отмечает он, стало походить на царство земное. Латинство с его юридическим подходом к добрым делам, с его наемническим отношением к Богу, с его «подделкой» спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви. Истина и спасение даны Богом Церкви. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому пониманию и провозгласило,что истина может быть дана отдельной личностью Папы Римского. Папа оказывается заместителем Христа на земле и заведует спасением всех.[6] «Латинство, - продолжает он свое рассуждение, - породило вполне законное, хотя и весьма непокорное чадо в лице протестантизма... Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному только папе? Истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви».[7]

Анализируя взгляд Святителя на Христианство, Православную Церковь и на другие Церкви, мы можем сказать, что только одну Православную Церковь - он признает надежным пристанищем спасения человека, его полного возрождения, обновления, воссоздания и обожения.

Также противопоставлял православное христианство католичеству и Святитель Филарет (Дроздов), Митрополит Московский. Выше всех отделившихся от Православной Церкви, к которым относятся англиканство, лютеранство, а также русский раскол, митрополит Филарет ставит Римское Католичество. Он всегда называет его Церковью. В Римо- Католической Церкви он признает действительными все семь Таинств, потому что считает благодатным в Латинской Церкви Таинство священства. Ведь в Латинской Церкви сохранилось непрерывное преемство апостольского рукоположения.[8] Но может ли иметь силу апостольское рукоположение в Церкви, отделившейся от Церкви Православной? Это недоумение святитель разрешает следующим образом. Он утверждает, что если бы Церковь Западная действительно окончательно отпала бы от Церкви Восточной, а Церковь Восточная отсекла бы от себя Церковь Западную, то благодатных даров в Западной Церкви не было бы, но дело в том, что Церковь Западная, хотя и отломилась от Церкви Восточной, но не отломилась окончательно. С нею случилось тоже, что случилось с веткою дерева, отломившейся, но не отпавшей совершенно от дерева, так что сок из дерева течет еще в ветке, и часть ветки продолжают зеленеть, - правда уже полужизненно. Церковь Западная не отсечена от Церкви Восточной, так как не было еще совместного суда Восточных и Западных епископов по поводу церковного раскола 1054 г. повлекшего за собой отделение Западной Церкви от Восточной. Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол, православная Церковь приемлет его, как священника.[9]

В более непримиримом и строгом духе пишет святой праведный Иоанн (Кронштадтский) о «ложных мудрования» католиков: «Диавол и весь падший собор злых духов - замечал он, - всецельно, единодушно, хитро, злобно, усиливаются извратить, превратить, разрушить премудрые, всеблагие, вечные, намерения Божии касательно назначения, совершенства и вечного блаженства рода человеческого; извратить и развратить душу и тело человека, растлить, охладить и отчуждить людей от Бога и друг от друга... Так он растлевает и искажает Слово Божие и души человеческие ложными мудрованиями Католиков, Лютеран, Англиканцев.»[10] Итак, все веры, кроме Православной, св.Иоанн (Кронштадский) считал искаженными и поврежденными. У католиков, как говорил он, «правой веры нет, а вера у них неправая. Таинства совершаются неправильно, особенно Тайна Святого Причащения - на опресноках, и мирянам не преподается Пречистая Кровь Христова.»[11] Папство в своем развитии есть поругание над истиною и правдою Божьею, истинною священного Писания, вдохновенного Духом Святым, над истиною Словес Спасителя. Он ясно учил, что Дух Святой исходит от Отца, и нигде не говорил, что Он исходит и от Сына. Папы вопреки этому учению, этой истине, приняли ложь, что Дух Святой исходит и от Сына и возвели это учение в догмат общего верования и исповедания Римских католиков. Как в этом учении, так и во многих других учениях, противных Евангелию, назвали себя непогрешимыми; а мы называем их гордыми и нераскаянными грешниками, не желающими создавать своих явных и нелепых погрешностей. Например, Римский епископ есть глава Церкви, между тем как в Писании везде Главою Церкви, как Тела Своего называется Сам Господь Иисус Христос. Таким образом, «папство впало в хулу на Духа Святаго, допустив и утвердив явную ложь, изрыгая хулу на Христово учение, как и на вещание непреложное Духа Святаго, принимая нелепое учение за истину Божию и понося через то Духа истины».[12]

С сожалением отмечал Св. Иоанн Кронштадтский, что из самого Христианства, этой истинной веры на земле, вышли «враги ее со своими погибельными, именующиеся католиками, с своим мнимым, якобы непогрешимым главою... Но самый дух их учения и жизни свидетельствует, что они идут по ложной дороге, и церковная история подтверждает, что они совсем заблудились с пути истины и не знают куда далее идти».[13]

Одним из тех, кто наиболее полно пытался исследовать и богословски оценить взаимоотношения Церкви и схизматических сообществ, был митр. Сергий ( Страгородский). Вот что пишет он в своей работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам»: «Вопрос о том, нахожусь ли я в истинной Церкви Христовой, настолько существенен для верующего, что казалось бы, при его решении нет места для какой-либо обидчивости или обычного самолюбия. Тот, кто разъяснит мне, что я вне Церкви и укажет где мне найти ее, казалось бы может рассчитывать только на благодарность с моей стороны...Однако, в культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром, ибо взаимное раздражение спорящих сторон бывает весьма велико. Поэтому, тем чаще слышится так называемый,,широкий взгляд», по которому наши земные перегородки до неба не достигают...Пусть человек будет православным, католиком,или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, и тогда он может быть спокойным за свою загробную участь».[14]

Реальная историческая жизнь Церкви показывает, что такая,,удобная» на первый взгляд позиция[15], совершенно не удовлетворяет в первую очередь людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере. Под этой «,широтой» им видится просто скептицизм и равнодушие к спасению души. Поэтому, они высказывают радикально противоположный взгляд:[16] только Православная Церковь теперь остается подлинно Христовой Церковью. Только ее таинства благодатны. Находится вне ее - значит быть вне Христа. Исключение делается разве для таинства крещения, и то больше ввиду церковной дисциплины, чем по логике. Далее автор ставит вопрос прямо: какой из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе? И отвечает: «...что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд».[17]

Для аргументации митр.Сергий приводит пример диалога со старокатоликами. Базой для воссоединения обеими сторонами было признано учение о неразделенной Церкви семи Вселенских Соборов, где критерием явилось правило Викентия Леринского: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus credebatur» (Что всегда, всюду и всеми веровалось). По этому правилу и определялось, какие расхождения существенны, а какие второстепенны. Далее автор утверждает, ссылаясь на архиеп. Харьковского Антония (Храповицкого): «...и вот, если мы спросим исторические документы, то окажется, что,,всегда, всюду и всеми веровалось», что Святая, Соборная и Апостольская Церковь Христова существует на земле в виде видимой, внешне определенной организации, имеющей свою иерархию, управление и пр. Всякий, кто состоит в евхаристическом общении с этой организацией, может сказать о себе, что он находится в Церкви Христовой, а не состоящий - не может. Едва ли есть другой догмат, - продолжает автор,- который принимался бы так единодушно всеми: и православными и неправославными. Спор шел между ними только о том, где эта Церковь Христова, какое из существующих обществ ее представляет. ( каждый считал таким обществом свое). Но, что достоинство истинной Церкви Христовой принадлежит какому-нибудь одному из существующих обществ- в этом были все согласны»[18]. Из изложенного выше принципа, казалось бы неоспоримо следует только один практический вывод касательно отношения Церкви к отколовшимся от нее религиозным обществам. Все они должны сливаться в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и Церковь должна их всех принимать, как еще не рожденных духовно, через таинство Св.Крещения. Однако, на деле этого нет. Сама же Церковь, постулируя себя как единственный источник благодати, предлагает столь же авторизованный догмат о «едином крещении», по которому таинство Крещения во Имя Лиц Св. Троицы, даже совершенное вне Церкви, признается действительным, если совершено было христианином, крещение которого признаваемо Церковью.

Как понять и примирить это противоречие двух догматов? Митр. Сергий излагает далее позицию защитников «строгого» мнения. Более интересно рассмотреть пункты критики такого взгляда, изложенные автором.

С точки зрения митр.Сергия факты расхождения церковного принципа и церковной практики должны скорее увеличивать недоумения сторонников строгого взгляда, чем быть аргументами в его пользу. Ведь человек широкого взгляда, пожалуй и может спокойно смотреть на неустойчивость церковной практики и его могут затронуть разве только случаи церковной акривии.[19] Да и то это лишь в аспекте неуважения к святыне уже полученного крещения, что существу дела в целом не вредит (крещение не исчезает).

Таким образом, усмотрение Церкви несомненно может вносить изменения в распределения по чиноприему, однако, лишь в известной мере и в известных, строго очерченных рамках. Инославное общество, принадлежащее к одному из высших разрядов ( в смысле снисхождения в чиноприеме) может быть, ввиду особых мотивов, в данное время отнесено к более низкому чину ( как например, ариане, несториане, латиняне у греков), а затем опять возвращено к прежнему статусу ( к первому чиноприему). Но никогда общество, принадлежащее по природе своей к низшему разряду, не переводится в высший. Митр.Сергий дает очень яркую иллюстрацию такому подходу: такой механизм повторяет принцип церковного суда: «...человека, получившего правильное крещение и миропомазание, и хиротонию, церковный суд может лишить и сана и отлучить от причастия, и даже совсем от Церкви, но наделить каким-нибудь благодатным даром суд не может без преподания соответствующего таинства».[20]

Далее необходимо еще раз напомнить, что рассуждая об отношении Церкви к инославию, мы вращаемся в области не догматики в собственном смысле, а в области церковного суда и канонической дисциплины. Живым примером неформального преломления канонической жизни Церкви сквозь твердую призму догматического ее учения, является практика покаянной дисциплины внутри самой Церкви. Здесь как нигде видно, что догматическая логика по необходимости делает известные уступки конкретной действительности.

Итак, то, что необходимо говорить о спасении в лоне Православной Кафолической Церкви, не означает, что в инославных традициях абсолютно утеряна благодать Божия, о чем говорили, например, святители Феофан Затворник и Филарет (Дроздов). Даже обличая католиков в уклонении от истины, отцы Церкви осуждали их учения, как таковые, но, находясь в духе христианской любви, не желали погибели католикам. Они разделяли личное спасение каждого отдельного человека и конфессиональные заблуждения. Только Един ведущий сердца человеческие знает насколько сознательно кто из инославных и насколько отстоит от истины. «Заблуждения отпавших от Вселенской Церкви не упрек от рождения воспитанным в том или другом исповедании. Простые души - в простоте и веруют по учению, им заповеданному, не смущаясь религиозными прениями, для них недоступными...».[21] Мы должны жалеть и любить заблуждающихся, но не потворствовать им в их заблуждениях и должны употреблять все меры, чтобы расположить их к общению с истинной Православной Церковью.

Кратко проанализировав подход Св.Отцов Русской Православной Церкви на отношения с католиками, который применялся в конце 19 -начале 20 вв., мы должны понять, какова же современная позиция Православной Церкви по данному вопросу. Как отметил заместитель председателя ОВЦС игумен Филипп, «значение нашего диалога с Католической Церковью...в том, чтобы помочь подняться над политической конъюнктурой и найти язык тех ценностей, тех совместных целей и задач, которые позволят нам рассматривать друг друга не как врагов, помогут найти общее видение проблем, бросающих духовный вызов нашим народам»[22]. Итак, задачи диалога с официальной точки зрения ставятся следующие:

1. выработка общих целей и задач перед лицом «исламской угрозы» и агрессивного секуляризма(игумен Филипп). Среди этих задач - создать препятствия для процесса «приватизация» христианства, то есть ее вытеснения в сферу частной жизни;

2. найти основы для взаимопонимания;

3. выработать общую аксиоматику. Определить те ценности, которые являются общими для Православия и Католицизма.

Ставящиеся задачи носят не экуменический, а скорее аксиоматический характер. Данные задачи предполагают реализацию цели нормального сосуществования и в некоторых вопросах сотрудничества Католической и Православной Церквей. Известный русский ученый, проф. А. Вассоевич отметил по этому поводу, что «православным необходимо осмыслить свои отношения с католиками, чтобы не повторить тот большой травматический опыт, который переживает Католическая церковь в результате решений Второго Ватиканского собора». Данная проблема должна активно обсуждаться. Мною была проведена молодежная встреча на тему «Православие и католицизм»[23], где молодежь могла высказаться по этой проблеме. В общем-то, результатом этой встречи было осознание необходимости ведения конструктивного и примирительного диалога между Православием и Католицизмом. Сторонником этого диалога, в экуменическом варианте, является Патриарх Ириней, которые сразу после интронизации «поспешил заявить о своих прокатолических взглядах. В ходе своей первой пресс-конференции он предложил провести экуменическую встречу с папой Римским в 2013 г. в Сербии (это будет первый в истории страны визит понтифика), где собираются отметить 1700-летие издания Миланского эдикта Константина Великого, положившего конец гонениям на христиан. По его замыслу, на эту встречу должны быть также приглашены лидеры Поместных Православных Церквей, которые, таким образом, смогут вступить в непосредственный контакт с папой Римским. Как указал Патриарх Сербский Ириней, «с помощью Божией диалог сможет преодолеть то, что произошло в прошлом, и выйти на новый путь». Эту готовность Патриарха к диалогу с папой Римским пресс-секретарь Ватикана Федерико Ломбарди назвал тогда «открытым и экуменическим подходом», который св. престол принимает «с глубоким удовлетворением».»[24] Действительно Патриарх Ириней открыто высказывает свои экуменические взгляды о необходимости воссоединения Католической и Православной Церквей: «Мы должны сделать все для того, чтобы эти две Церкви вернулись друг к другу, чтобы пути, которые разделяются, вновь приблизились, ибо такова воля Божья.- заявил Патриарх,- Это императив истории - преодолеть разделение Церквей Востока и Запада и начать новое сотрудничество в прощающем различии и единстве в многообразии.»[25] Однако возможно ли подобное возвращение? Как оно возможно? Этот вопрос мы рассмотрим в следующих разделах.

3.Факторы, благоприятствующие осуществлению диалога Русской Православной и Католической Церквей.

1. Убежденность Православной Церкви в частичном сохранение благодати Божией в Католической Церкви. Данный фактор является, на наш взгляд, определяющим и собственно делающим возможным православно-католический диалог. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые на Архиерейском соборе в 2000 г. таким образом поясняют эту убежденность: «общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались [Православной Церковью] как полностью лишенные благодати Божией... Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (Основы, 1.15).[26] Итак, признается на официальном уровне возможность возвращения католиков в лоно Православной Церкви.

2. Создание совместных рабочих православно-католических групп. На пример, была создана совместная рабочая группа по рассмотрению проблем, существующих между Русской православной и Римско-Католической Церквами в России, созданная в 2004 году. Она как отмечает представитель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, доктор миссиологии Алексей Викторович Дикарев, «уже показала свою эффективность. Эта группа, включающая трех православных и трех католических официальных представителей, встречается, как правило, два раза в год для честного и открытого обсуждения конкретных случаев, вызывающих озабоченность с православной стороны, и для рассмотрения актуального положения дел в наших двусторонних отношениях.»[27] В октябре и декабре 2009 года проходили встречи этой группы, участники которой отметили «положительную динамику, наметившуюся в развитии отношений между двумя Церквами в последние годы.» [28]

3. Сохранение в Католической Церкви апостольского преемства рукоположений. Как отмечается в официальном документ по взаимоотношениям с инославием: «Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений.»[29] При этом, протоиерей Николай Головкин выражает «строгую» позицию о том, что спастись в Католической Церкви невозможно: «Хотя, конечно, католики сохранили апостольскую преемственность. Вся их иерархия законна с точки зрения апостольской преемственности, но они в то же время еретики, в этом заключена двойственность положения католиков, которые оставаясь еретиками, сохраняют апостольскую преемственность. Часто спрашивают, а спасутся ли простые католики, не иерархи? Нет, конечно, они не спасутся, так как они также свободные люди, имеющие свободную волю. Они могут получить возможность спасения, если выйдут из Католической церкви и примкнуть к Православию»[30].

4. Сохранение в Католической Церкви Таинств древней Церкви. Сохранение таинств действительно важно для диалога, но проблема состоит в том, что понимание Таинств у католиков и православных отличалось в разные исторические периоды и отличаются до сих пор. Рассмотрим это на примере таинства елеопомазания. Католики под плодом помазания больных понимали очищающее от гре­хов приготовление к вступлению в небесную славу, почему его основ­ной результат усматривали или в очищении человека от ещё прису­щих ему простительных грехов (так думали Бонавентура и Дунс Скот), или же в его уврачевании от про­истекающей из греховности слабости, препятствующей вступлению в небесную славу (так полагал Фома Аквинский).»40 Однако нельзя сказать, что такая позиция имела всеобщий характер на Западе. Как пишет профессор А.Булгаков, богослужебные книги старокатоликов ярко свидетельствуют, что, по крайней мере, в их среде существовали исправления средневековых схоластических воззрений на многие вопросы, среди которых имело место и таинство Елеосвящения.41 Существенное оздоровление традиции и в том числе взгляда Римо-Католической Церкви на таинство Елеосвящения произошло лишь в 1972 году на Втором Ватиканском Соборе.42

5. Принятие Католической Церковью основополагающих догматических документов, оросов, принятых на 7 Вселенских соборах.Признание католиками 7 Вселенских соборов означает общность догматических основ. Конечно, Филиокве, а также некоторые другие «новые» догматы в этом плане усиливают догматический «разрыв». Однако общее аксиоматическое основание в виде христианских духовно-нравственных ценностей до периода раскола отрицать не приходится.

4.Факторы, увеличивающие мировоззренческую пропасть и препятствующие осуществлению диалога Русской Православной и Католической Церквей.

Данные факторы можно классифицировать по следующим основаниям:

1. Факторы догматического характера. Здесь мы позволим себе кратко упомянуть о проблеме Filioque, что переводится как «и от Сына». Не вдаваясь в подробности, отметим лишь, что данная проблема может носить не только догматический, но и лингвистический характер. По смыслу латинское Filioque может быть понято и как «и от Сына» и как «через Сына». Это двойственность понимания не всегда учитывалась при переводе. Второе уже вполне православное понимание вполне допустимо, а значит и данное догматическое препятствие может быть устранено в случае согласия католиков с «корректным» переводом Filioque на другие языки. Интересно также, что Св. Максим Исповедник в послании к пресвитеру Марину пишет о том, что можно употреблять "Филиокве", если не вкладывать в него причинный смысл: "Многочисленными свидетельствами они (Запад) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец - Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности".[31] К другим факторам догматического «разрыва» необходимо отнести по сути догмат о непогрешимости Папы Римского и мариальные догматы.

2. Факторы обрядового характера. Как говорит ап.Павел: «буква убивает, дух животворит». Дух Святой может действовать при правильном совершении самых разный обрядом, включая латинский и греческий. Как называться будет богослужения «месса» или «Литургия» не имеет значения для действия Духа Святого. Как пишет диакон Андрей Кураев, «сегодня же для обсуждения в богословских диалогах выдвигаются действительно фундаментальные вопросы, и в конце концов это полезно для дисциплинирования нашей собственной церковной мысли и психологии: уметь выделять главное в своей вере и в чужой, и понимать, что необходимо лишь догматически-вероучительное единство, а образы благочестия могут быть разными.» [32] Итак, данные факторы, связанные со спецификой богослужения, «образам благочестия», не носят принципиального характера в данном контексте.

3. Факторы социокультурного характера. Данная группа факторов связана с восприятием православных католиками и католиков православными как носителей другой культуры. Центральной проблемой здесь является разный язык богослужения (латинский в Католической Церкви и церковно-славянской в Русской Православной Церкви).

4. Факторы экономического характера. Они связаны с неурегулированностью некоторых имущественных вопросов что также служит препятствием для диалога. Об этом заявил Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий 2-ой в своем интервью итальянской газете Il Corriere della Serra от 8-го августа 2000 года.[33]

5. Факторы исторического характера. Римо-католическая Церковь, не выдержав сатанинское искушение властью, стремилась распространить свою власть на новые территории и народы. Принцип «цель оправдывает средство» до сих пор является одним из реально-действующих принципов поведения в католических организациях. Наиболее яркие исторические события-проявления этого принципа, дискредитирующие Католическую Церковь в том числе в глазах православия суть следующие:

· Захват Константинополя католическими крестоносцами в 1204 г. Константинополь был захвачен войсками католиков-крестоносцев примерно 800 лет назад, 13 апреля 1204 года. Город взяли штурмом католии, участники Четвертого крестового похода, направлявшиеся в Палестину. Крестоносцы Четвертого Крестового похода по пути в Иерусалим совершили, по словам сера Стивена Рансимана, «величайшее преступление в истории», разграбив Константинополь. Поджигая, мародерствуя и насилуя во имя Христа, крестоносцы разрушили город и увезли награбленное в Венецию, Париж, Турин и другие западные города. Византия распалась на ряд государств - Латинскую империю и Ахейское княжество, созданные на территориях, захваченных крестоносцами, и Никейскую, Трапезундскую и Эпирскую империи - оставшиеся под контролем греков. Латиняне подавляли в Византии греческую культуру, засилье итальянских торговцев мешало возрождению византийских городов. До 1261 года Константинополь был столицей так называемой Латинской империи крестоносцев, но впоследствии грекам удалось вернуть город себе и восстановить Византийскую империю, которая просуществовала до турецкого завоевания в 1453 году.

· Брестская уния -1596 г. Как отмечает по поводу этого трагического для Православия в Украине события П.Тихомиров, «Вспоминая печально известную Брестскую Унию... обычно упоминается «латинское лукавство, а также последовавшие вслед за Унией притеснения и издевательства над православными.»[34] Известный греческий богослов Г.Металлинос заключает, что униатство, и особенно Брестская Уния - ужасное явление, это - пятая колонна, концепция, опасная для христианского единства. Униаты, по его мнению, либо должны полностью поглотиться римским католичеством и целиком «олатынится», либо вернуться в православие.[35] Естественно, что при таком подходе унии не находится места между православными и католиками. Позиция Г.Металлиноса не учитывает такого, простого, на первый взгляд, факта, как существование Греко-Католической Церкви в Украине. При этом нельзя сводить проблему возникновения унии только к «наличию многовекового этнического конфликта между «западенцямы и москалямы»«[36] или наличию в Церкви недовольных[37]. Думать так - это несколько упрощать ситуацию. Проблема заключается еще и в том, что в православно-католическом диалоге практически всегда обходят стороной третье заинтересованное лицо, а именно - Греко-Католическую Церковь. Многие греко-католики встревожены тем, что их интересы могут быть принесены в жертву делу прогресса экуменизма. И это также порождает взаимное непонимание между участниками диалога. Например, вице-ректор Украинского Католического Университета М.Маринович заявил: «Сообщения о преследовании православных в этом «бастионе униатизма» (имеется в виду Галиция -Д.Б.), которые исходят от информационных агентств Московского Патриархата, в нынешней палитре международных отношений приобретают глобальное значение...Не отнимая права у Московского Патриархата видеть церковные процессы в Украине по-своему, стоит все же присмотреться к тому, какие факторы влияют на специфическую форму такого видения».[38]

Позиция Ватикана также претерпела определенные изменения в вопросе о статусе Восточных католиков на западе Украины. Если Второй Ватиканский Собор совершенно недвусмысленно говорит о том, что Восточные Церкви не являются одним из обрядов Латинской Церкви, но наоборот, представляют собой Церкви Поместные[39], то в 70-80-х годах на смену такой позиции пришла конъюнктура: «остполитика» Ватикана как про-московски выраженный экуменизм при одновременном игнорировании греко-католиков в Украине.[40] Вообще, начало 80-х годов отмечено большим количеством критических антикатолических статей в советской прессе. Это связано с тем, что папа показал себя борцом против коммунистической идеологии во всех ее проявлениях. Главной причиной охлаждения отношений между РПЦ и Ватиканом в 80-ые гг. официально считается политика последнего относительно унии. Митрополит (тогда еще) Филарет (Денисенко) в интервью итальянской газете «Унита» от 21 февраля 1985 года сообщил, что на пути углубления диалога между православной стороной и католиками стоит упорное стремление Римо-Католической Церкви считать унию не только приемлемым, но и самым эффективным средством для восстановления единства с Православными Поместными Церквами.[41]

На этом фоне специалистам, которые занимаются изучением событий, связанных с предпосылками, принятием и последствиями унии, стало понятно, что помимо огромного корпуса опубликованных источников и литературы, остается много недоразумений и противоречий чисто научного характера.[42] Несмотря на подобные особенности в позициях католиков и православных, уже давно стало понятно, что не распутав этот клубок исторических противоречий, связанных с унией, нельзя говорить о плодотворном межцерковном диалоге. Вместе с тем, как верно заметил М.Маринович, сам процесс распутывания таит в себе множество опасностей. Каждый исследователь вопроса противостояния православных и греко-католиков должен углубиться в логику противостояния. Это может привести и, как показывает история, приводило, к эмоциональному напряжению, которое, в свою очередь, влияет на интерпретацию тех или иных исторических событий. В этом состоит сложность адекватного изложения фактического материала.

· Аморальное и антихристианское поведение католиков во время Второй Мировой Войны 1941-1945 гг. На прошедшей в 2010 г. конференции «Православно-католический диалог после Ясеноваца» директор Межвузовского центра по религиоведению, доктор философских наук, профессор СПбГУТД Алексей Швечиков «предложил собрать материалы о зверствах Католической церкви в отношении сербов и направить их в Московскую Патриархию с тем, чтобы рассмотреть вопрос о целесообразности диалога с церковью, замаравшей себя кровью православных сербов. Он также предложил издать на русском языке книгу, посвященную роли Ватикана в геноциде сербов.»[43] Этим зверствам католиков, среди которых были и католические священники, посвящен доклад профессора Оксфорда Срболюба Живановича на тему «Православно-католический диалог и роль католических священников, честных сестёр, крыжаров и католиков вообще в геноциде над сербами, евреями и цыганами в Ясеновацкой системе хорватских концентрационных лагерей». Отметим также, что католическая Церковь в фашистской Германии использовала принудительный труд почти 6 тыс. человек, в том числе советских граждан.[44] Все эти факты, конечно, как и христианская совесть, должны побуждать Католическую Церковь и лично Папу к покаянию перед Православием за совершенные злодеяния. Однако вместо этого совершаются беатификация лидеров католиков, совершавших геноцид... Мы думаем, что для решения этого вопроса необходимо проведение совместной с католиками конференции по этой животрепещущей теме.

6. Факторы, связанные прозелитизмом. Данные факторы до сих пор являются одними из наиболее сдерживающих конструктивный диалог причинами негативного отношения Православия к католицизму. В 2000 году, в то же время, как Католическая Церковь публикует известную декларацию Dominus Iesus, Юбилейный Архиерейский собор Русской Православной Церкви принимает официальный документ по данной теме. Как отмечается в этом документе, озаглавленном «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», «Богословский диалог с Римско-Католической Церковью должен развиваться параллельно с обсуждением наиболее насущных проблем двусторонних отношений. Важнейшей темой диалога сегодня остается тема унии и прозелитизма» (Основы, приложение)[45]. Практика католического прозелитизма на традиционно православных территориях привела к приостановке православно-католического богословского диалога по инициативе Поместных Православных Церквей. Как известно, православные в Западной Украине фактически испытывают большой недостаток в храмах для совершения богослужения, что также связано с анти-православной деятельностью греко-католиков. Как отмечает А.Дикарев: «Даже если между православными и греко-католиками на Украине больше не происходит кровавых столкновений, характерных для начала 90-х г.г., тем не менее конфликт продолжает оставаться неурегулированным. На Западной Украине православные, большинство которых принадлежит к Московскому Патриархату, ощущают себя ущемляемым в правах меньшинством. Не хватает церквей для совершения литургии, потому что большая часть из них была отобрана греко-католиками, а строительство новых храмов часто связано с непреодолимыми трудностями.» [46]

7. Факторы, связанные с экклезиологичемкими противоречиями. Основные черты католической экклезиологии действительно имеют много общего с православным богословием, однако, имея экклезиологию, отличную от последнего, и в другие области богословия оно вносит элементы, не присущие православной традиции. Во многом взгляд католиков на Католическую Церковь как единственно спасительную выступал как оправдание прозелитизма. Нельзя не согласиться с решением Международной смешанной комиссии по вопросам богословского диалога между Римо-Католической и Православной Церковью в Баламанде, где, в частности, указывалось: «Если даже намерения и истинность желания следовать заповеди Иисуса Христа «да будут все едино» при частичных объединениях с Римом были явными, надо отметить, что восстановление единства между Восточной и Западной Церквами не было достигнуто, и благодаря таким попыткам это разделение даже углубилось. Такие обстоятельства привели в действительности к напряжению и противоречиям. В последующие после этих объединений десятилетия миссионерская деятельность постепенно сводилась к попыткам обращения других христиан, как отдельных личностей, так и групп, и стала считать одной из самых важных своих целей обращение их в свою Церковь. Для оправдания этого «обращения» Католическая Церковь развила богословский взгляд, согласно которому считала себя единственно спасительной».[47]

8. Факторы политического характера. Как отмечает Алексей Викторович Дикарев в своей программной статье «Современное состояние отношений между Русской Православной и Римско-Католической Церквами: официальный взгляд», «приходится признать, что политические проблемы, возникшие в Восточной Европе вследствие падения коммунизма и начавшихся процессов дезинтеграции - сначала униатизм и прозелитизм, затем разделения среди самих православных, - зачастую оказывают негативное влияние на развитие диалога между Римско-Католической и Русской Православной Церквами на многостороннем уровне.»[48] При этом проблемы взаимоотношений с католиками усугублялись и на территории России в частности по вопросу создании митрополии Католической Церкви в России. Например, в 2002 г. в Москве у здания представительства Святого Престола прошли митинг и молитвенное стояние против учреждения в России митрополии и четырех католических епархий, организованные по инициативе Народной партии России, Союза православных граждан и ряда других православных организаций. В нем приняли участие около 1 500 человек.»[49]

5.Духовно-культурные основания межцерковного диалога:

1. Первым духовно-культурным основанием является наличие общих святых до раскола, к которым относятся, например, Аврелий Августин, Великие Каппадокийцы, Николай Чудотворец, Папа Григорий Двоеслов.

2. Наличие общих христианских центров, прежде всего, святынь Иерусалима и Святой Земли.

3. Иконопочитание. В отличии от протестантов католики и православные сохранили древнюю традицию иконопочитания. В частности в ответ на кощунственное отношение протестантов к иконописным образам собравшийся в Тренте собор принял декрет, которые, по словам Безансона был «очень сдержан и направлен епископам, которым вверялась юридическая власть в этой области. Образы являются частью епископальных просветительских обязанностей... «Нужно иметь и хранить, в частности в церквах, образы Христа, Девы Марии и святых». Не из веры в то, что в образах заключено что-то божественное или какие-то особые достоинства, но потому, что «воздаваемые им почести поднимаются к исходным образцам», как это определил II Никейский собор»[50]. Итак, утверждается идея почитания образов, общая для православных и католиков.

4. Богословское влияние Запада на становление русской православной мысли. Католическая богословская мысль являлась источником многих знаний для православных. Как пишет св. Феофан Затворник, «есть много смиренных писак-тружеников не у католиков только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глазами»[51]. Сильвестр Коссов рассуждает таким образом: «Латинские науки нашему народу нужно изучать прежде всего для того, чтобы нашей Руси бедной не звали Русью глупой»[52].

5. Взаимные культурные заимствования. Известный русский богослов и миссионер А.Кураев пишет: «Русские колокола заимствованы не из православной Византии, а из католической Европы («малиновый звон» - от названия бельгийского городка Малин (Мехелин), где находилась академия колокольного звона). От католиков пришла к нам нотная запись и даже сами названия нот. Эти названия - до, ре, ми, фа, соль, ля, си - были введены в XI в. монахом-бенедиктинцем Гвидо де Ареццо по первым слогам слов молитвы, с которой певцы хора обращались обычно к Иоанну Крестителю.»[53]

Итак, выявив факторы и духовно-культурные основания межцерковного диалога, мы можем перейти к Евангельской парадигме альтруистической любви, которая, по нашему глубокому убеждению, может быть положена в основу решения данной проблемы.

6.Альтруистическая Евангельская любовь как парадигма решения проблемы межцерковного диалога.

Мы предлагаем строить межцерковный диалог на основе альтруистической любви. Однако для этого нужно понять, как альтруистическая Любовь коррелирует с другими абсолютными самоценностями: Добром, Истиной, Красотой? Любовь есть результат их воплощения в человеке или их совершенная, качественно преобразованное единство? Можно ли рассматривать любовь как «лекарство», способное уврачевать так называемую "католическую ересь"? Как применить альтруистическую любовь к решению проблемы межцерковного диалога? Ответы на эти вопросы мы можем найти в трудах представителей единой школы русской религиозной философии и социологии, к которой относятся философ-интуитивист Н.О.Лосский и социолог и культуролог, русско-американский ученый, директор Гарвардского центра по изучению альтруистической любви П.А.Сорокин. Рассмотрим их взгляды на альтруистическую любовь, способную католикам и православным рассматривать друг друга как братьев во Христе, а не как «идеологических» врагов.

Особенности подхода Лосского и Сорокина к альтруистической любви.

Особенностью их подхода к любви является акцент на агапэ или альтруистической любви и выступление против эроса как чувственной любви. Альтруистическая любовь в соответствии с данным подходом есть абсолютная самоценность, интегрирующая, с одной мир ценностей в единую аксиологическую систему, и с другой стороны, есть главная жизненная сила, объединяющая социальный мир, в том числе способная объединить православных и католиков. Отметим, что при этом нетривиальные концепции альтруизма Лосского и Сорокина были маргинальными в известной степени, не были до конца признаны научным сообществом.

Сравнительный анализ различных видов любви у Сорокина и Лосского

Н.О. Лосский является одним из редких представителей русской школы религиозной философии, который создавая философскую систему, не обошел вниманием проблему любви, в том числе социальные силы, содействующие или противодействующие добру и любви. Его учение о любви может быть реконструировано по целому ряду фундаментальных философских произведений. Он стоит на позиции этики любви[54] и критикует эгоизм, апеллируя к тому, что Н.Луманом было названо "не присутствующий третий", к сакральному тексту христианства. «В эгоистической любви нарушен ранг ценностей, указанный Иисусом Христом, когда Он выразил сущность своей проповеди в двух заповедях: люби Бога больше, чем себя, и люби ближнего так же, как себя.»[55] Сравнительная характеристика альтруизма, эгоцентризма и эгоизма представлена в сводной таблице.

Таблица N1. Сравнительный анализ альтруистической, эгоцентрической и эгоистической любви.

Критерии сравнения	Альтруизм или жертвенная любовь-служение	Эгоцентризм	Эгоизм
1. Смысл	Служение интересам других и бескорыстное служение ценностям	Служение личной жизни, само-служение	Удовлетворение личного желания
2. Объяснение любви	Субъект или ценность, на которых направлена любовь объясняют ее своей собственной самоценностью. Например, любимая жена самоценна для любящего мужа и эта самоценность ее личности объясняет его любовь к ней.	Могут в разных в ситуаций разные порождать разные типы объяснений: самоценность другого или самоценность самости	Любовь к себе объясняется самоценности своей личности, как достойной всякой любви, блага и т.д. Самость как объяснительный механизм.
3. Ценностная определенность любви	Абсолютная сверхличная ценность человеколюбия по отношению к Другому. Субъект любви доходит до состояния, выраженного таким самоотречением: "Я-ничто. Ты-все, любовь моя"	Относительная ценность личного бытия, которая может сочетать любовь к другому и к себе. При этом переход к абсолютности любви возможен.	Эгоистически-гедоничестическая псевдоценность. Как правило сопровождается психопатологией, ведушей к болезненному тщеславию, честолюбию, которые иногда могут привести человека к тяжким преступлениям. При этом любовь понимается эгоистами как правило в телесно-половом ключе.
4. Телеология любви	Цель любви- благо ближнего, то есть другого субъекта любви.	Цель любви иногда путается со средством любви, иногда нет	Средство всегда принимается за цель. То есть свое благо рассматривается не как средство, а как цель эгоизма.
5. Мотивация к оказанию помощи	Желание помочь ближнему, избавить его от страданий.	Желание помочь себе или ближнему.	Желание помочь себе, избавить себя от страданий.
6. Отношение к к предмету любви	Другой- это самоценность, это достойная личность. Другой как цель	Индифферентное отношение к другому	Другой как средство для достижения личных корыстных целей и средство, то есть собственное удовольствие, принимается за цель
7. Яркие лозунги, идеи	Люби ближнего своего, как самого себя	Благородный человек всего более занят мудростью и дружбой. Любовь дана людям не от богов (Эпикур)	Бери от жизни все. Бери от других все, что можешь взять.
8. Системы этики, основанные на данном виде любви	Этика любви или этика абсолютных ценностей	Эвдемонизм в виде эпикуреизма	Гедонизм, Утилитаризм
9. Некоторые «апологеты» данного вида любви	Н.О.Лосский, П.А.Сорокин	Эпикур и его последователя	Спенсер
10. Тип личности	Идеалист	Смешанный тип	Прагматик
11. Тип цивилизации	Цивилизация личностей "абсолютная", идеациональная цивилизация	Переходный тип- "идеалистическая" цивилизация	Цивилизация личин, масок. "Чувственная" цивилизация

Для разработки своего альтруистического учения Сорокину было необходимо разграничить два вида любви: эрос и агапэ. Однако Сорокин не учел существования еще как минимум двух наиболее представленных в социальном взаимодействии видов любви: филии, то есть любви дружеской, братской и любви-уважения. Если эрос - любовь эгоистическая, любовь, основанная на самости человека, то агапэ - высшая форма бескорыстной созидательной, со-творящей любви, характерная для величайших альтруистов человечества. Сравнительный анализ эти двух путей мышления о любви, парадигмы любви-эроса и любви-агапэ, представлен в таблице.

Таблица N2. Эрос и Агапэ

Эрос	Агапэ
1. Эрос - желание добра для себя.	Агапэ бескорыстна
2. Эрос - усилие человека к своему совершенству	Агапэ дается человеку сверху (от Бога)
3. Эрос - приложение усилий человеком для достижения спасения.	Агапэ - дар Божий, спасение, которое является результатом действия Божественной Любви
4. Эрос - эгоцентрическая любовь, форма самоутверждения себя как самого продвинутого, самого благородного, и самого совершенного.	Агапэ - любовь, которые «не ищет своего» (1Кор.13:5) и свободно и непосредственно дает себя ближним.
5. Эрос стремится получить божественную жизнь, бессмертие себя	Агапэ - удивление (в сравнении со своей жизнью) перед жизнью Бога, который первый отдал свою жизнь, чтобы дать ее людям.
6. Эрос - желание иметь и обладать, опирающееся на ощущение потребности.	Агапэ свободно отдает себя, изливает себя. Для этого опирается на богатство Бога и обилие благ, которые он имеет.
7. Эрос - прежде всего человеческая любовь, и Бог - цель Эроса.	Агапэ - прежде всего собственная любовь Бога, поскольку Бог есть Агапэ.
8. Эрос дается только тем, кто действительно служит ему; следовательно, он не непосредственный, но "обусловленный" ценностью объект.	Агапэ изливается на "злых и добрых"; следовательно она непосредственна, "беспричинна" и дарует себя те, кто достоин и не достоин ее.
9. Эрос признает ценность в его объекте, и поэтому любит ее.	Агапэ любит и придает ценность объекту любви

Рассуждая о агапэ, о высшей религиозной форме любви и П.А.Сорокин, и Н.О.Лосский приводят примеры и православных, и католических святых, так как, как пишет второй из них: «Идеал христианина есть святость, и получение имени святого устанавливает связь человека с индивидуальным носителем святости»[56]

Механизм формирования альтруизма

В работе «Условия абсолютного добра» Н.О.Лосский разбирает разнообразные взгляды представителей гедонизма, эвдемонизма, биологизма, натуралистического эволюционизма на проблематику любви. Преодолевая недостатки этических теорий, Н.О.Лосский предлагает совершенно оригинальный механизм формирования альтруизма. Он не является эволюционной, и отражает не "процесс", не некие временные этапы формирования любви, но фактически одномоментное, как вспышка или озарение, и непосредственно возникающее чувство альтруистической любви. Подлинная симпатия означает высшую степень социальной и духовной интеграции, единство или, как пишет Н.О.Лосский, «тесную сращенность всех существ друг с другом»[57]. Она является условием возникновение интуиции, оригинально понимаемой, как вступление одного человека в такое сознание нужд и страданий другого, что происходит полное перенятие страдания этого другого[58] Однако возникновение интуитивного сопереживания является необходимым, но недостаточным условием возникновения любви. Необходима трансляция (предполагающего зависимость) любящим объективных ценностей состояний и целей другого, на которого направлена его любовь. Любовь, предполагающая полное единодушие, единосущие любящих лиц, возможна благодаря тому, что деятели сотворены не как обособленные существа, а как обладающие отвлеченным единосущием, или первичной сращенностью. Если деятели творят дела любви, если их любовь взаимна, то их отвлеченное единосущие качественно преобразуется в конкретное единосущие, любовь переходит на новый уровень конкретности. Таким образом, осуществляется духовное альтруистическое совершенствование.

П.А. Сорокин предлагает концепцию альтруизма, рассматриваемого как образец общественного механизма, противостоящего силам разрушения. Используя методы наблюдения и эксперименты в референтных группах с контент-анализом обширных статистических данных и обобщением исторических фактов Сорокин приходит на первый взгляд к тривиальному выводу, что альтруизм рождается из любви, то есть сама любовь является источником любви. Однако этот вывод важен, так как противопоставляет учение Сорокина светскому гуманизму, выводящему любовь из социальной природы человека, а также эволюционизму, рассматривающего любовь, как результат развития социальной организации и коммуникаций в обществе.

В исследовании Сорокина, касающегося изучению «отношений между каждым из студентов Гарварда и Рэдклиффа и его или ее «лучшим другом» дружба была инициирована в 23,7% случаев действиями доброты, помощи, симпатии и заботы одной или обеих сторон; в остальных 76,3% случаев она была обусловлена взаимозаменяемостью ценностей и опыта. Не было ни одного случая дружбы, инициированной агрессией одной или обеих сторон»[59] Исходя из этих данных, Сорокин предлагает важный методологический принцип: познавать любовь следует исходя из нее самой, искать не внешние, а внутренние факторы ее образования. Н.О.Лосский, основываясь на этом принципе, предложил рассматривать мистическую интуицию как метод познания высшей любви.

Иерархическая структура альтруистической любви

Исходя из иерархической теории Н.О.Лосского можно реконструировать его взгляды на уровни альтруистической любви, по критерию зависимости от качественной определенности субъекта или вещи, на которую она направлена. Его иерархия любви представлена на Схеме N2. Н.О.Лосский выражает христианскую идею о Божественной любви, выраженной в принципе: "Бог-Любовь". Этой же идеи придерживается П.А.Сорокин, однако, не уделяя ее такого повышенного внимания. Высшей формы любви, доступной для человека является любовь к Абсолюту. «Христианское откровение, -пишет Лосский, - дает нам сведения о Нем (Абсолюте-О.В.) как Едином Боге в Трех Лицах.» Наибольшая полнота любви по Лосскому осуществляется в отношениях между ипостасями Святой Троицы. Они «мыслятся как Лица, с совершенною любовью приемлющие всю индивидуальную сущность друг друга и сполна»[60]

Основная задача, идеальная цель церковной организация есть формирование в пастве этой любви к высшему идеалу совершенства и любви. «Церковь-, по Лосскому,- принуждена исходить из серединного царства действительности, задаваясь целью постепенно воспитать в человеке любовь к трансцендентному идеалу абсолютного совершенства.»[61] Это понимание Церкви может относиться и к католикам, и к православным. Эта любовь становится основой для восхождения не только человека к добродетелям: смирению, кротости, милосердию, но рассмотрение католиков как образов Божьих, а не как еретиков.

Следующий уровень любви - это любовь к ценностям. Восхождение к совершенному идеалу предполагает не только любовь к другим субъектам и живым существам, но и к абсолютным ценностями. Ценностная любовь ничем не детерминирована, а, наоборот, полностью свободна. "Любовь к ценности не детерминируется причинно ценностью: она есть свободное проявление деятеля. Он может свободно полюбить Бога, как Абсолютное Добро, заслуживающее высшей степени восхищения; такое отношение деятелей к Богу есть бескорыстная любовь к добру за то, что оно есть добро.»[62] Любовь к ценности предполагает отношение к ценностям не в их разнородности, а к ценности в ее единстве с другими ценностями. Любовь к ценностям по Лосскому ведет к наиважнейшим альтруистическим поступкам.

Четвертый уровень любви - это любовь к личностям, которые называются Лосским субстанциональные деятели. Истинная любовь между католиками и православными возможна, если она достигли осознания абсолютных ценностей. Рассматривая высший уровень любви как аспект абсолютной полноты бытия, Н.О. Лосский дает следующее определение межличностной любви: «Любовь одного лица к другому есть полное приятие чужой индивидуальности и совершенная отдача сил в ее пользу. Совершенное единодушие деятельности, очевидно, невозможно без взаимной любви и достижимо лишь при осуществлении абсолютных ценностей, так только абсолютные положительные ценности все совместимы друг с другом. [63]Результатом этого осуществления абсолютных ценностей в человеке является высшая возможная для человека форма любви - святость. Об этом идеале писал великий русский писатель Ф.М.Достоевский: «Признав святость высшей ценностью, стремясь к абсолютному добру, русский народ не возводит земные относительные ценности, например частную собственность, в ранг «священных» принципов.»[64] В вечности святость преобразуется как конкретное единосущие, «вполне осуществимому лишь в Царстве Божием.»[65] Итак, святость оказывается выше всех межцерковных разногласий, ибо видит в каждом конкретном человеке Христа, а не «еретика» или «грешника».

Высшая любовь обладает, выражаясь в терминах П.А.Сорокина, высоким экспоненциальным уровнем, то есть огромным масштабом распространения. Применительно к Царству Духа Лосский выражает эту мысль так: «каждый член Царства Божия, будучи связан совершенною любовью со всем миром, обладает и телом космическим, т. е. охватывающим весь мир»[66] Высший уровень любви не отрицает нижестоящие уровень. Наоборот, достигнув высшего уровня любви святой человек обладает любовью всех более низших порядков, то есть, выражаясь в терминах статистики, имеет место быть кумулятивный ряд, в котором каждый последующий уровень включается в себя все предыдущие. Эту идею можно проиллюстрировать следующей цитатой: «совершенная любовь к Богу, который с любовью сотворил мир, необходимо включает в себя также и любовь ко всем сотворенным Богом существам.» [67]Из этого Лосский делает важный вывод, что «творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть соборным, вполне единодушным.»[68] Так как творчество при этом обладает индивидуальным вкладом, то творец должен является личностью уникальной и индивидуальной.

Важно отметить, что степень любви к тому или иному уровню бытия может быть различной, что влияет на глубину деятельного созерцания.[69] Однако по Н.О.Лосскому количественная степень этой любви не измеряема. П.А.Сорокин, не соглашаясь с этой методологической пассивностью Н.О.Лосского, возможно, обусловленной его философским, а не социологическим фокусом рассмотрения, предлагает собственную теорию и метод измерения альтруистической любви.

В фундаментальной работе «Пути и власть любви»[70] П. А. Сорокин классифицирует проявления этого сверхсознательного феномена и предлагает способы и приемы (например, метод «добрых дел»), с помощью которых возможно формирование альтруистической созидательной любви и обеспечение доминирования ее в отношениях и диалоге между православными и католиками. Выделяя основных субъектов - производителей альтруистической любви, Сорокин помимо некоторых типов людей, указывает и на социальные группы или учреждения, среди которых семья является самым важным. Спонтанно, а не преднамеренно семья, по сравнению с другими группами, стала наиболее эффективным учреждением человеческой альтруизации[71]. Этот уровень альтруизации в семье, выражающийся в любви родителей к детям, напрямую обуславливает то, будут ли эти дети девиантами или даже преступниками или же законопослушными гражданами. По П.А. Сорокину, почти все те христианские как православные, так и католические святые, кто спокойно, без любой трагедии и внезапного преобразования превратился в апостолов любви, вышли из гармоничных семей, где были любимыми.

Различия в понимании альтруизма у Сорокина и Лосского

Основные различия в понимании альтруизма у Сорокина и Лосского можно объяснить тем, что Н.О.Лосский как философ, тяготеет к определению сущности того или иного феномена, в данном случае предельных оснований любви и не интересует методологией ее реализации в социуме; Сорокин же будучи социологом, уделяет мало внимания различий существующим как в понимании, так и в осуществлении идеала альтруистической любви, различиям между представителями разных религиозных и философских традиций. Это приводит социолога к попытке интеграций совершенно разных религий и мировоззрений перед лицом общемировых проблем.

Единство подхода Н.О.Лосского и П.А.Сорокина

Теперь приведем несколько идей, объединяющих учение как Н.О.Лосского, так и П.А.Сорокина о бескорыстной любви в единый подход:

1. Любовь - глубоко личностное сердечное переживание другого как своего собственного.

2. Личности любящего и любимого, двух субъектов любви вступают в онтологическое единство друг с другом.[72]

3. Любовь -высшая абсолютная ценность. Любовь как аспект абсолютной полноты бытия. Царство Божие есть царство абсолютных ценностей и потом сфера наибольшей реализации высшей любви. Абсолютные ценности и априорны и являются аксиомами мистического(религиозного) опыта.

4. Все отношения между личностями в потенциале могут быть пронизаны любовью.[73]

5. Акцент делается на преображающей силы любви, которая способно осуществить альтруистическую трансформацию даже в гордеце и крайнем эгоисте.[74]

6. Чувственная либидонозная любовь если не соединена с духовными чувствами растлевает и психическую организацию, и тело человека.

Общим в понимании альтруистической любви у Лосского и Сорокина является рассмотрение альтруизма в интегративном единстве абсолютных ценностей. Интегралистское понимание ценностей, одной из важнейших из которых является любовь, присуще обоим мыслителям. Таким образом, любовь рассматривается обоими мыслителями не просто как союз нескольких личностей, не как их социокультурное единство, но как жертвенное служение одной личности другой. Главная цель П.А.Сорокина в его деятельности по изучению и практическому воплощению альтруистической любви есть попытка применить идеал альтруизма к налаживанию отношений между представителями разных религий и мировоззрений.

Итак, основываясь на проведенном анализе взглядов двух ярких представителей социологической науки и философии, мы можем заключить, что христианский альтруизм основывается на едином базисе христианской веры, в центре которого находится Богочеловеческая личность Иисуса Христа. Как уже было отмечено, П.А. Сорокин осуществляет поиск интегральной идеи и системы ценностей, к которым относятся триада Истины, Добра и Красоты. Эта триада может рассматриваться как общая ценностная основа как для католиков, так и для православных, ибо Христос есть добро, красота, «путь и истина и жизнь» (Иоан.14:6). Христос и есть альтруистическая Любовь. Те люди, которые искренне веруют во Христа и живут по любви, даже если они относятся к разным христианским конфессиям, смогут найти общий язык. Как говорит Спаситель, «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.» (Матф.18:20).

7. Методы решения проблемы межцерковного диалога

На основе парадигмы альтруистической любви мы можем предложить следующие конкретные методы решения проблемы межцерковного диалога.

1. Пастырский метод отношения к инославным. Митрополит Антоний (Сурожский), которого называют апостолом евангельской любви, является образцом наполненного христианской альтруистической любовью отношения к инославным. Как известно, люди других христианских конфессий уважали Сурожского проповедника, приглашали к себе, чтобы он выступил с Евангельской проповедью перед той или иной аудиторией. При этом он не ставил своей целью обратить, во что бы то ни стало в Православие католиков, англикан, протестантов. Владыка не занимался прозелитизмом. Даже когда к нему поступали просьбы принять в Православие из других конфессий, после его выступления или богослужения, он с пастырской мудростью давал человеку время получше разобраться в себе. Сам Митрополит вспоминает: «Я помню, как в начале мне некоторые англичане говорили: «Ах, мы пришли к вам в храм, и мы даже не знали, что такое русское радушие. Как нас принимают! Как нам здесь хорошо! Вот Церковь, в которой мы должны жить!» Я всегда отвечал: «Вы три месяца проживите, а потом посмотрите...» Не проходило и трёх месяцев, как они приходили, говоря: «Мы уходим! Русские с такой резкостью нас одёргивают, когда мы делаем ошибки, так нас поправляют, что это просто невыносимо!» Я отвечал: «Я же вам говорил! Уходите, уходите...» И они уходили, а потом возвращались уже без иллюзий о нас, но, зная, что православие того стоит, что даже с русскими можно жить. И мне кажется, что это важно. Потому что в Англии люди привыкли к гладким отношениям: никого не обижать, обтекаемость такая. А русские общались с ними как с людьми. Когда англичане делали ошибки, их исправляли, когда что-нибудь было не то, высказывали это, и это очень много им помогло. То, что люди пережили, приходя к нам в храм, я выражу словами одного из них: «Здесь что-то или Кто-то есть»...[75]

2. Метод кросс-культурной коммуникации. Социальная психология разрабатывает методы достижения культурной эмпатии и сенситивности. Подобная эмпатия не означает, что одна сторона диалога должна принимать позицию другой стороны, но она позволяет сохранять диалог в конструктивном режиме. В.Е.Семенов выразил очень важный принцип межкультурной коммуникации и взаимодействия: «Необходимо научиться сосуществовать, обязательно отстаивая свои собственные ценности, не растворяя их в ценностях другого народа. В противном случае, не удастся избежать социальной энтропии.»[76]

3. Медиационные методы разрешения конфликта. Медиация (eng. mediation - посредничество) - один из методов взаимовыгодного разрешения конфликта при содействии третьей незаинтересованной и независимой стороны (медиатора). Известным специалистом в этой сфере является Аллахвердова О. В.[77]. В роли медиаторов переговоров могут выступать наиболее видные представители науки и культуры, в частности, специалисты в области сравнительного богословия.

4. Универсальный метод добрых дел. Суть его проста: стараться на любое зло отвечать добром. Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. (Лук.6:29). Неприязненные отношения при этом меняются на дружественные. П.А.Сорокин показал это на примере экспериментальных превращений отношений между медсестрами и пациентами Бостонской психопатической больницы из враждебных в дружественные или изменений отношений между студентами - его учениками.

5. Предложение преп. Макария Алтайского (Глухарева)- строительство общехристианского храма. Как известно из жизни православного миссионера, преподобного Макария Алтайского, он незадолго до смерти приехал в Москву. Здесь у него состоялась необычная встреча: святой Макарий встретился сначала с католическим аббатом, а потом с лютеранским пастором. Очевидец последней встречи вспоминал, что она происходила тайно, под покровом ночи, - в то время встречи подобного рода не поощрялись. Собеседники разговаривали на латыни, которой преподобный прекрасно владел с детства. Конечно, по многим вопросам точки зрения обеих сторон не совпадали, но, тем не менее, собеседники остались очень довольны состоявшимся диалогом, дружески обнялись и поцеловались. Святой Макарий был в восторге и по дороге домой, развивал идею строительства в Москве храма с тремя приделами - для православных, католиков и лютеран, в котором могли бы молиться представители всех этих конфессий. Такая братская веротерпимость скорее и надежнее словопрений послужила бы к общему христианскому единению.[78] Такая, как бы мы сейчас сказали, «экуменическая», идея, наряду с прекрасной, но пока не реализованной идеей создания миссионерских монастырей, возникла в сердце святого православного миссионера- преподобного Макария Алтайского.

Заключение

Итак, проведенный анализ дает нам основание утверждать, что в условиях натиска секуляризма, оккультизма и активизации «исламского мира», православные и католики могут вступить в конструктивный диалог несмотря ни на какие разногласия, прошлые обиды, догматические различия, разное отношение к роли римского епископа и т.д. только на основе и при условии альтруистической Евангельской любви друг к другу. Цель Православной стороны в этом диалоге является свидетельство о Православной Истине в духе альтруистической евангельской любви. Любовь, безусловно, есть основа для уврачевания любых церковных и нецерковных расколов и противоречий, это мощнейшая сила социальной и духовной интеграции. Господь Иисус Христос для всего человечества дал новую заповедь, заповедь Любви. Мы уверены, что, живя по этой заповеди, православные могут принять всех христиан в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, то есть Православную Церковь. Только когда это произойдет, это решать Господу, сказавшему «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга.» (Иоан.13:34)

В заключение данной работы мы приведем слова Патриарха Кирилла, где выражена его позиция по отношению к ереси и расколу: «Каждый православный человек должен понимать, что лежит в основе церковных разделений. В нашем обычном представлении еретик - это синоним разбойника. Так оно было и в древности... Но среди еретиков было и много людей благочестивых, горячих в вере, ревностных.»[79] То, что люди других христианских конфессий - это тоже люди, это образы Божии, как и православные - это понимание является тем минимумом, который необходим для ведения диалога между Православной и Католической Церквями.

Олег Владимирович Павенков, аспирант, лаборант кафедры прикладной социологии в РГПУ им А.И.Герцена

Библиография

1. Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1998

2. Алексий II вывел на улицы полторы тысячи противников "католической ереси" URL: http://sova-center.ru/files/religion/prikom-cath.doc 22.02.2002(дата обращения: 21.12. 2010)

3. Алексий II вывел на улицы полторы тысячи противников "католической ереси" URL:

4. Аллахвердова О.В.Медиация как социально-психологический феномен URL: www.psycheya.ru/lib/values/mediator.doc (дата обращения: 21.12. 2010)

5. архиеп. Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви // Без Церкви нет спасения. М., 1998, с. 308

6. Базилиус Грун. Троянский конь и дар данайцев: отношение современных греческих православных к Брестской унии.// 400 лет Брестской церковной унии. Критическая переоценка. М.1998, с.97

7. Безансон А. Запретный образ. - М., 1999. св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994,

8. Бендык М..Что произошло в Балтиморе? Взгляд греко-католика. Комментарий.//Богословие, т.64, Львов, 2000,с.255

9. Булгаков А., проф. Старокатолическое богослужение. // Труды Киевской Духовной Академии. N3. 1898. С.598-604.

10. Виларделл Г.В. Богословская и экклезиологическая роль Восточных Католических Церквей в экуменическом диалоге между Востоком и Западом. //Богословие,N65, 2001

11. Горянов К. еп.. Брест-литовская уния 1596г. как церковно-политический плод догматически бесплодного унионального богословия.//Христианское чтение.N14, СПб, 1997, с.15

12. Гриневич В. Прошлое оставить Богу. Уния и униатизм в экуменической перспективе. Львов, 1999, с.121

13. Гудзяк Б. Исторический контекст, принятие Брестской унии и первое поколение после унии. Материалы Первых «Берестейских чтений». Львов, Ивано-Франковск, Киев,1-6 октября 1994 года. Львов,1995, с.3-4

14. Декрет о Восточных Католических Церквах // Документы 2-го Ватиканского Собора. М.1998, с.131-142

15. Диалог после геноцида URL:http://ruskline.ru/news_rl/2010/10/29/dialog_posle_genocida/(дата обращения: 21.12. 2010)

16. Дикарев А.В. Современное состояние отношений между Русской Православной и Римско-Католической Церквами: официальный взгляд URL: http://www.mospat.ru/ru/2010/02/16/news13315/ (дата обращения: 21.12. 2010)

17. Дикарев А.В. Современное состояние отношений между Русской Православной и Римско-Католической Церквами: официальный взгляд URL: http://www.mospat.ru/ru/2010/02/16/news13315/ (дата обращения: 21.12. 2010)

18. Игумен Филипп (Рябых): Задача диалога Русской Православной Церкви с Католической Церковью в Польше - подняться над политической конъюнктурой. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1131547.html(дата обращения 22.12.2010)

19. Католическая церковь использовала советских пленных URL: http://news.bbc.co.uk/hi/russian/international/newsid_7337000/7337761.stm (дата обращения: 21.12. 2010

20. Козлов М. Курс лекций по сравнительному богословию. URL: http://psylib.org.ua/books/kozlm01/txt08.htm(дата обращения: 30.12. 2010)

21. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980, с.396

22. Кунцлер Михаэль. Литургия Церкви. т.II. // Москва. «Христианская Россия». 2001г.С.237-238.

23. Кураев А. Вызов экуменизма URL:http://azbyka.ru/religii/Kuraev_vyzov_ekumenizma03-all.shtml(дата обращения: 21.12. 2010)

24. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Том 1. М., 1982.

25. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

26. Лосский Н.О. Свобода воли. М., 1991.

27. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. c.39

28. Лосский, Н.О. Обоснование мистического эмпиризма / Н. Лосский // Вопросы философии и психологии. - М., 1904-1905. - Год XV, кн. 72 (II).

29. Лосский. Н. О. История русской философии. М., 1991

30. Лосский. Н.О. Достоевский и его христианское миропонимания. Нью-Йорк, 1954

31. Лосский. Н.О. Условия абсолютного добра. М. 1991.

32. Майданович Е. Л. Вопрос номер один // Фома: Православный журнал для сомневающихся, 2003. N 3 (17). С. 30-33.

33. Маринович М. Создание концепции экуменической позиции УГКЦ : предусловия и необходимость.// Богословие, т.65, Львов 2001, с.75

34. Митр.Сергий (Сагородский). Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. Цит. по: Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998.М., ОВЦС МП,1999.с.85.

35. Московский Патриарх выдвигает условия визита Папы Римского. Ответ вице-директора пресс-службы Ватикана.// Богословие т.64, Львов 2000, с.252

36. Онуфрий (Гагалюк), иером. Вопрос о спасении в сочинениях Филарета (Дроздова), митр. Московского. / Петроград. Изд. Скворцова В.М. 1915г. С.15

37. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html (дата обращения: 21.12. 2010)

38. Православие и экуменизм.Докум. и матер.1902-1998. ОВСЦ МП,1999г.с.87

39. Преподобный Макарий Алтайский (Глухарёв) // Альфа и Омега. Церковь в вечности. М., 2001, N 4(30), С. 155.

40. Проповедь Святейшего Патриарха Кирилла в Неделю Торжества Православия URL: http://www.diveevo.ru/2/0/1/67/ (дата обращения: 22.12. 2010)

41. Протоиерей Николай Головкин: «Лютеране, протестанты, кальвинисты, католики не спасутся» URL: http://ruskline.ru/news_rl/2009/12/24/protoierej_nikolaj_golovkin_lyuterane_protestanty_kalvinisty_katoliki_ne_spasutsya/ (дата обращения: 21.12. 2010)

42. Роод В. Рим и Москва. Львов, 1995, с.217

43. Св. Иоанн Кронштадтский. Правда о Боге, мире и человеке.

44. Свт. Иларион (Троицкий). Покаяние в Церкви и покаяние в Католичестве. // Без Церкви нет спасения.

45. Свт. Иларион (Троицкий). Христианство или Церковь? // Без Церкви нет спасения.

46. Семенов В.Е.: «Уверен, что конкурс откроет новые таланты» (дата обращения 19.12.2010)

47. Сербский Патриарх призвал к примирению Православия с католицизмом. (дата обращения- 22.12.2010)

48. Сорокин П.А. Пути и власть любви. Глава 11. Факторы ранней интеграции удачливых альтруистов (Перевод Павенкова О.В.) // Женщина в российском обществе. 2009. N 2.

49. Тихомиров П.. Брестская Уния. Долой власть братскую! (дата обращения: 21.12. 2010)

50. Четверикова О. Патриарх Сербский Ириней как верный союзник Ватикана (дата обращения- 22.12.2010)

51. Sorokin.P.A. The ways and power of love - Chicago; Beacon press, 1967.